«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 2: Тот факт, что некоторые животные обладают использованием своих членов сразу после рождения, объясняется не их превосходством, поскольку более совершенные животные не наделены этим; но сухостью мозга и тем, что операции, свойственные таким животным, несовершенны, так что им достаточно небольшого количества силы.

Ответ на возражение 3 ясен из того, что мы сказали выше. Мы можем добавить, что они не желали бы ничего, кроме как с упорядоченной волей; и только то, что подобало их состоянию жизни.

Ответ на возражение 4: В состоянии невинности человек рождался бы, но не был бы подвержен тлению. Поэтому в том состоянии могли бы быть некоторые младенческие дефекты, которые являются результатом рождения; но не старческие дефекты, ведущие к тлению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 99, Art. 2]

Рождались бы в первоначальном состоянии женщины?

Возражение 1: По-видимому, в первоначальном состоянии женщина не рождалась бы. Ибо Философ говорит (De Gener. Animal. ii, 3), что женщина — это «неудавшийся мужчина», как будто она является продуктом вне замысла природы. Но в том состоянии не было бы ничего противоестественного в человеческом деторождении. Следовательно, в том состоянии женщины не рождались бы.

Возражение 2: Далее, каждый агент производит подобное себе, если не препятствует недостаточная сила или негодность материи: так, маленький огонь не может сжечь сырые дрова. Но при деторождении активная сила находится в мужчине. Поскольку, следовательно, в состоянии невинности активная сила человека не была подвержена дефекту, и не было негодной материи со стороны женщины, кажется, что всегда рождались бы мужчины.

Возражение 3: Далее, в состоянии невинности деторождение направлено на умножение человеческого рода. Но род был бы достаточно умножен первыми мужчиной и женщиной, исходя из того, что они жили бы вечно. Следовательно, в состоянии невинности не было нужды в рождении женщин.

Напротив, процесс природы при деторождении был бы в гармонии с тем образом, как он был установлен Богом. Но Бог установил мужчину и женщину в человеческой природе, как написано (Быт. 1, 2). Следовательно, и в состоянии невинности рождались бы мужчина и женщина.

Отвечаю: ничто, принадлежащее к полноте человеческой природы, не отсутствовало бы в состоянии невинности. И как разные степени принадлежат к совершенству вселенной, так и разнообразие полов принадлежит к совершенству человеческой природы. Поэтому в состоянии невинности рождались бы оба пола.

Ответ на возражение 1: Женщина называется «неудавшимся мужчиной» как продукт вне замысла природы, рассматриваемой в отдельном случае, но не против замысла универсальной природы, как объяснено выше (Q. 92, A. 1, ad 2).

Ответ на возражение 2: Рождение женщины вызвано не дефектом активной силы или негодной материей, как предполагает возражение; но иногда внешней случайной причиной; так Философ говорит (De Animal. Histor. vi, 19): «Северный ветер благоприятствует рождению мужчин, а южный ветер — рождению женщин»: иногда также некоторым впечатлением в душе (родителей), которое может легко оказать влияние на тело (ребенка). Особенно это было бы так в состоянии невинности, когда тело было более подчинено душе; так что одним лишь желанием родителя пол потомства мог бы быть изменен.

Ответ на возражение 3: Потомство рождалось бы для животной жизни, в отношении использования пищи и деторождения. Отсюда подобало, чтобы все рождали, а не только первые прародители. Из этого, по-видимому, следует, что мужчин и женщин было бы равное количество.

ВОПРОС 100 О СОСТОЯНИИ ПОТОМСТВА В ОТНОШЕНИИ ПРАВЕДНОСТИ (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть состояние потомства в отношении праведности. По этому пункту есть два вопроса:

(1) Рождались бы люди в состоянии праведности?

(2) Рождались бы они утвержденными в праведности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 100, Art. 1]

Рождались бы люди в состоянии праведности?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности люди не рождались бы в состоянии праведности. Ибо Гуго Сен-Викторский говорит (De Sacram. i): «До грехопадения первый человек породил бы детей безгрешными, но не наследниками праведности своего отца».

Возражение 2: Далее, праведность совершается благодатью, как говорит Апостол (Рим. 5:16, 21). Но благодать не переходит от одного к другому, ибо так она была бы естественной; но вливается только Богом. Следовательно, дети не рождались бы праведными.

Возражение 3: Далее, праведность находится в душе. Но душа не передается от родителя. Следовательно, и праведность не передавалась бы от родителей детям.

Напротив, Ансельм говорит (De Concep. Virg. x): «Пока человек не согрешил, он порождал бы детей, наделенных праведностью вместе с разумной душой».

Отвечаю: человек естественно порождает специфическое подобие самому себе. Следовательно, любые акцидентальные качества, вытекающие из природы вида, должны быть одинаковыми у родителя и ребенка, если только природа не дает сбоя в своей операции, чего не произошло бы в состоянии невинности. Но индивидуальные акциденции не обязательно существуют одинаково у родителя и ребенка. Теперь первородная праведность, в которой был создан первый человек, была акциденцией, относящейся к природе вида, не как вызванная принципами вида, а как дар, дарованный Богом всей человеческой природе. Это ясно из того факта, что противоположности принадлежат к одному роду; и первородный грех, который противоположен первородной праведности, называется грехом природы, поэтому он передается от родителя к потомству; и по этой причине дети уподоблялись бы своим родителям в отношении первородной праведности.

Ответ на возражение 1: Эти слова Гуго следует понимать не как относящиеся к навыку праведности, а к исполнению акта оной.

Ответ на возражение 2: Некоторые говорят, что дети рождались бы не с праведностью благодати, которая является принципом заслуги, а с первородной праведностью. Но поскольку корень первородной праведности, которая даровала праведность первому человеку, когда он был создан, состоит в сверхъестественном подчинении разума Богу, каковое подчинение является результатом освящающей благодати, как объяснено выше (Q. 95, A. 1), мы должны заключить, что если бы дети рождались в первородной праведности, они также рождались бы в благодати; так мы сказали выше, что первый человек был создан в благодати (Q. 95, A. 1). Эта благодать, однако, не была бы естественной, ибо она не переливалась бы в силу семени; но была бы дарована человеку сразу по получении им разумной души. Таким же образом разумная душа, которая не передается родителем, вливается Богом, как только человеческое тело становится способным принять ее.

Из этого ясен ответ на третье возражение.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 100, Art. 2]

Рождались бы в состоянии невинности дети утвержденными в праведности?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности дети рождались бы утвержденными в праведности. Ибо Григорий говорит (Moral. iv) на слова Иова 3:13: «Ибо теперь я бы спал и проч.»: «Если бы никакое греховное тление не заразило нашего прародителя, он не породил бы «детей ада»; от него не родились бы дети, кроме тех, кому суждено быть спасенными Искупителем». Следовательно, все рождались бы утвержденными в праведности.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (Cur Deus Homo i, 18): «Если бы наши прародители жили так, чтобы не поддаться искушению, они были бы утверждены в благодати, так что со своим потомством они не могли бы больше грешить». Следовательно, дети рождались бы утвержденными в праведности.

Возражение 3: Далее, добро сильнее зла. Но из-за греха первого человека у рожденных от него возникла необходимость грешить. Следовательно, если бы первый человек пребывал в праведности, его потомки унаследовали бы от него необходимость сохранять праведность.

Возражение 4: Далее, ангелы, которые остались верны Богу, в то время как другие согрешили, были сразу утверждены в благодати, так что не могли впредь грешить. Подобным образом, следовательно, человек был бы утвержден в благодати, если бы пребывал в ней. Но он породил бы детей, подобных себе. Следовательно, они также рождались бы утвержденными в праведности.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 10): «Счастлив был бы весь человеческий род, если бы ни они — то есть наши прародители — не совершили никакого зла, которое было бы передано их потомкам, ни кто-либо из их рода не совершил никакого греха, за который они были бы осуждены». Из этих слов мы заключаем, что даже если бы наши прародители не согрешили, любой из их потомков мог бы совершить зло; и поэтому они не рождались бы утвержденными в праведности.

Отвечаю: не кажется возможным, чтобы в состоянии невинности дети рождались утвержденными в праведности. Ибо ясно, что при рождении они не обладали бы большим совершенством, чем их родители во время порождения. Теперь родители, пока они порождали детей, не были бы утверждены в праведности. Ибо разумное творение утверждается в праведности через блаженство, даруемое ясным видением Бога; и когда оно однажды увидело Бога, оно не может не прилепиться к Нему, Который есть сущность благости, от Которого никто не может отвернуться, поскольку ничто не желается и не любится иначе как под аспектом блага. Я говорю это согласно общему закону; ибо иначе может быть в случае особого привилегия, как мы верим, было даровано Деве Матери Божьей. И как только Адам достиг бы того счастливого состояния видения Бога в Его Сущности, он стал бы духовным душой и телом; и его животная жизнь прекратилась бы, в которой единственно есть деторождение. Отсюда ясно, что дети не рождались бы утвержденными в праведности.

Ответ на возражение 1: Если бы Адам не согрешил, он не породил бы «детей ада» в том смысле, что они унаследовали бы от него грех, который является причиной ада: однако, греша по своей свободной воле, они могли бы стать «детьми ада». Если, однако, они не стали «детьми ада», впав в грех, это произошло бы не благодаря их утвержденности в праведности, а благодаря Божественному Провидению, сохраняющему их свободными от греха.

Ответ на возражение 2: Ансельм говорит это не в порядке утверждения, а только как мнение, что ясно из его способа выражения следующим образом: «Кажется, что если бы они жили и т.д.»

Ответ на возражение 3: Этот аргумент не является окончательным, хотя Ансельм, по-видимому, был под его влиянием, как видно из его слов, процитированных выше. Ибо необходимость греха, возникшая у потомков, не была бы такой, что они не могли бы вернуться к праведности, что бывает только с проклятыми. Поэтому и родители не передали бы своим потомкам необходимость не грешить, которая есть только у блаженных.

Ответ на возражение 4: Нет сравнения между человеком и ангелами; ибо свободная воля человека изменчива, как до, так и после выбора; тогда как воля ангела неизменна, как мы сказали выше при рассмотрении ангелов (Q. 64, A. 2).

ВОПРОС 101 О СОСТОЯНИИ ПОТОМСТВА В ОТНОШЕНИИ ЗНАНИЯ (в двух статьях)

Далее мы рассматриваем состояние потомства в отношении знания. По этому пункту есть два вопроса:

(1) Рождались бы в состоянии невинности дети с совершенным знанием?

(2) Обладали бы они совершенным использованием разума в момент рождения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 101, Art. 1]

Рождались бы в состоянии невинности дети с совершенным знанием?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности дети рождались бы с совершенным знанием. Ибо Адам породил бы детей, подобных себе. Но Адам был одарен совершенным знанием (Q. 94, A. 3). Следовательно, дети рождались бы от него с совершенным знанием.

Возражение 2: Далее, невежество является результатом греха, как говорит Беда (ср. I-II, Q. 85, A. 3). Но невежество — это лишение знания. Следовательно, до грехопадения дети обладали бы совершенным знанием, как только рождались.

Возражение 3: Далее, дети были бы одарены праведностью с рождения. Но знание требуется для праведности, поскольку оно направляет наши действия. Следовательно, они были бы также одарены знанием.

Напротив, человеческая душа естественно «подобна чистой доске, на которой ничего не написано», как говорит Философ (De Anima iii, 4). Но природа души такая же сейчас, какой она была бы в состоянии невинности. Следовательно, души детей были бы без знания при рождении.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 99, A. 1), в отношении веры в вещи, которые выше природы, мы полагаемся только на авторитет; и поэтому, когда авторитета недостает, мы должны руководствоваться обычным ходом природы. Теперь для человека естественно приобретать знание через чувства, как объяснено выше (Q. 55, A. 2; Q. 84, A. 6); и по этой причине душа соединена с телом, что она нуждается в нем для своей надлежащей операции; и этого не было бы, если бы душа была наделена при рождении знанием, не приобретенным через чувственные силы. Мы должны заключить, следовательно, что в состоянии невинности дети не рождались бы с совершенным знанием; но с течением времени они приобретали бы знание без труда путем открытия или обучения.

Ответ на возражение 1: Совершенство знания было индивидуальной акциденцией нашего прародителя, поскольку он был поставлен как отец и наставник всего человеческого рода. Поэтому он породил детей, подобных себе, не в этом отношении, а только в тех акциденциях, которые были естественными или дарованными безвозмездно всей природе.

Ответ на возражение 2: Невежество — это лишение знания, должного в какое-то определенное время; и этого не было бы у детей с их рождения, ибо они обладали бы знанием, должным им в то время. Следовательно, никакого невежества у них не было бы, а только неведение относительно некоторых вещей. Такое неведение было даже у святых ангелов, согласно Дионисию (Coel. Hier. vii).

Ответ на возражение 3: Дети обладали бы достаточным знанием, чтобы направлять их к делам праведности, в которых люди руководствуются универсальными принципами права; и это их знание было бы гораздо более полным, чем то, что мы имеем сейчас по природе, как и их знание других универсальных принципов.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 101, Art. 2]

Обладали бы дети совершенным использованием разума при рождении?

Возражение 1: По-видимому, дети обладали бы совершенным использованием разума при рождении. Ибо то, что дети не обладают совершенным использованием разума в нашем нынешнем состоянии, объясняется тем, что душа отягощена телом; чего не было в раю, потому что, как написано: «Тленное тело отягощает душу» (Прем. 9:15). Следовательно, до греха и тления, которое последовало из него, дети обладали бы совершенным использованием разума при рождении.

Возражение 2: Далее, некоторые животные при рождении обладают использованием своих естественных сил, как ягненок сразу убегает от волка. Тем более, следовательно, люди в состоянии невинности обладали бы совершенным использованием разума при рождении.

Напротив, во всем, производимом через деторождение, природа переходит от несовершенного к совершенному. Следовательно, дети не обладали бы совершенным использованием разума с самого начала.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 84, A. 7), использование разума зависит в определенной мере от использования чувственных сил; поэтому, пока чувства утомлены, а внутренние чувственные силы затруднены, человек не обладает совершенным использованием разума, как мы видим у тех, кто спит или бредит. Теперь чувственные силы расположены в телесных органах; и поэтому, пока последние затруднены, действие первых по необходимости также затруднено; и точно так же, следовательно, использование разума. Теперь дети затруднены в использовании этих сил из-за влажности мозга; поэтому они не обладают совершенным использованием ни этих сил, ни разума. Следовательно, в состоянии невинности дети не обладали бы совершенным использованием разума, которым они наслаждались бы позже в жизни. Однако они обладали бы более совершенным использованием, чем сейчас, в отношении вещей, касающихся того конкретного состояния, как объяснено выше относительно использования их членов (Q. 99, A. 1).

Ответ на возражение 1: Тленное тело отягощает душу, потому что оно затрудняет использование разума даже в тех вещах, которые принадлежат человеку во все возрасты.

Ответ на возражение 2: Даже другие животные не обладают при рождении таким совершенным использованием своих естественных сил, каким они обладают позже. Это ясно из того факта, что птицы учат своих птенцов летать; и подобное можно наблюдать у других животных. Более того, особое препятствие существует у человека из-за влажности мозга, как мы сказали выше (Q. 99, A. 1).

ВОПРОС 102 О ЖИЛИЩЕ ЧЕЛОВЕКА, КОТОРОЕ ЕСТЬ РАЙ (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем жилище человека, которое есть рай. По этому пункту есть четыре вопроса:

(1) Является ли рай телесным местом?

(2) Является ли он местом, пригодным для человеческого обитания?

(3) С какой целью человек был помещен в рай?

(4) Должен ли он был быть создан в раю?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 1]

Является ли рай телесным местом?

Возражение 1: По-видимому, рай не является телесным местом. Ибо Беда [*Страбус, Глосса на Быт. 2:8] говорит, что «рай достигает лунного круга». Но никакое земное место не отвечает этому описанию, как потому, что противно природе земли быть поднятой так высоко, так и потому, что под луной находится область огня, которая поглотила бы землю. Следовательно, рай не является телесным местом.

Возражение 2: Далее, Писание упоминает четыре реки, берущие начало в раю (Быт. 2:10). Но реки, там упомянутые, имеют видимые источники в других местах, как ясно из Философа (Meteor. i). Следовательно, рай не является телесным местом.

Возражение 3: Далее, хотя люди исследовали весь обитаемый мир, никто не упоминал место рая. Следовательно, по-видимому, это не телесное место.

Возражение 4: Далее, дерево жизни описывается как растущее в раю. Но дерево жизни — это духовная вещь, ибо о Премудрости написано, что «она — древо жизни для тех, которые приобретают ее» (Притч. 3:18). Следовательно, рай также не является телесным, а духовным местом.

Возражение 5: Далее, если рай — телесное место, то деревья рая также должны быть телесными. Но кажется, что они не были таковыми; ибо телесные деревья были произведены на третий день, в то время как посадка деревьев рая записана после работы шести дней. Следовательно, рай не был телесным местом.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 1): «Три общих мнения преобладают о рае. Некоторые понимают место чисто телесное; другие — место совершенно духовное; в то время как другие, чье мнение, признаюсь, мне нравится, держатся того, что рай был и телесным, и духовным».

Отвечаю: как говорит Августин (De Civ. Dei xiii, 21): «Ничто не мешает нам придерживаться, в надлежащих пределах, духовного рая, пока мы верим в истинность событий, описанных как имевшие там место». Ибо все, что Писание говорит нам о рае, изложено как предмет истории; и везде, где Писание использует этот метод, мы должны держаться исторической истины повествования как основания для любого духовного объяснения, которое мы можем предложить. И поэтому рай, как говорит Исидор (Etym. xiv, 3), «есть место, расположенное на востоке, название которого по-гречески означает сад». Было подобающим, чтобы он был на востоке; ибо следует верить, что он был расположен в самой превосходной части земли. Теперь восток — это правая сторона на небесах, как объясняет Философ (De Coel. ii, 2); а правая сторона благороднее левой: поэтому было подобающим, чтобы Бог поместил земной рай на востоке.

Ответ на возражение 1: Утверждение Беды неверно, если понимать его в очевидном смысле. Его можно, однако, объяснить в том смысле, что рай достигает луны, не буквально, а фигурально; потому что, как говорит Исидор (Etym. xiv, 3), атмосфера там — «постоянно ровная температура»; и в этом отношении он подобен небесным телам, которые лишены противоборствующих элементов. Упоминание, однако, сделано о луне, а не о других телах, потому что из всех небесных тел луна ближе всего к нам и, более того, наиболее сродни земле; поэтому наблюдается, что она заслоняется облаками, так что почти скрывается. Другие говорят, что рай достигал луны — то есть среднего пространства воздуха, где возникают дождь, ветер и тому подобное; потому что считается, что луна имеет влияние на такие изменения. Но в этом смысле он не был бы подходящим местом для человеческого жилища, будучи неровным по температуре и не настроенным на человеческий темперамент, как нижняя атмосфера в окрестностях земли.

Ответ на возражение 2: Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 7): «Вероятно, что человек не имеет представления, где был рай, и что реки, чьи источники, как говорят, известны, текли некоторое расстояние под землей, а затем выходили в другом месте. Ибо кто не знает, что так обстоит дело с некоторыми другими потоками?»

Ответ на возражение 3: Местоположение рая закрыто от обитаемого мира горами, или морями, или какой-то жаркой областью, которую невозможно пересечь; и поэтому люди, писавшие о топографии, не упоминают о нем.

Ответ на возражение 4: Дерево жизни — это материальное дерево, и так названо потому, что его плод был наделен силой сохранения жизни, как сказано выше (Q. 97, A. 4). Однако оно имело духовное значение; как скала в пустыне была материальной природы, и все же означала Христа. Подобным образом дерево познания добра и зла было материальным деревом, так названным ввиду будущих событий; потому что, вкусив от него, человек должен был узнать, через опыт последующего наказания, разницу между благом послушания и злом мятежа. Можно также сказать, что оно духовно означает свободную волю, как говорят некоторые.

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (Gen. ad lit. v, 5, viii, 3), растения не были фактически произведены на третий день, а в своих семенных добродетелях; тогда как после работы шести дней растения, как рая, так и другие, были фактически произведены. Согласно другим святым писателям, мы должны сказать, что все растения были фактически произведены на третий день, включая деревья рая; и то, что сказано о деревьях рая, посаженных после работы шести дней, следует понимать, говорят они, в порядке рекапитуляции. Откуда наш текст гласит: «Господь Бог насадил рай сладости от начала» (Быт. 2:8).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 2]

Являлся ли рай местом, приспособленным быть жилищем человека?

Возражение 1: По-видимому, рай не был местом, приспособленным быть жилищем человека. Ибо человек и ангелы одинаково предназначены к блаженству. Но ангелы с самого начала своего существования были созданы обитать в обители блаженных — то есть эмпирейском небе. Следовательно, место обитания человека должно было быть там же.

Возражение 2: Далее, если для жилища человека требовалось какое-то определенное место, это требовалось со стороны души или тела. Если со стороны души, место было бы на небесах, которое приспособлено к природе души; поскольку желание небес вложено во всех. Со стороны тела не было нужды в каком-либо ином месте, кроме того, что предоставлено для других животных. Следовательно, рай был совсем не приспособлен быть жилищем человека.

Возражение 3: Далее, место, которое ничего не содержит, бесполезно. Но после грехопадения рай не был занят человеком. Следовательно, если он был приспособлен как жилище для человека, кажется, что Бог создал рай напрасно.

Возражение 4: Далее, поскольку человек имеет ровный темперамент, подходящее место для него должно быть с ровной температурой. Но рай не был с ровной температурой; ибо сказано, что он был на экваторе — положение экстремальной жары, поскольку дважды в год солнце проходит вертикально над головами его обитателей. Следовательно, рай не был подходящим жилищем для человека.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 11): «Рай был божественно упорядоченной областью и достойной того, кто был создан по образу Божьему».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 97, A. 1), человек был нетленным и бессмертным, не потому, что его тело имело предрасположенность к нетленности, а потому, что в его душе была сила, сохраняющая тело от тления. Теперь человеческое тело может быть повреждено изнутри или извне. Изнутри тело повреждается потреблением гуморов и старостью, как объяснено выше (Q. 97, A. 4), и человек мог предотвратить такое повреждение пищей. Среди тех вещей, которые повреждают тело извне, главной кажется атмосфера неравной температуры; и для такого повреждения лекарство находится в атмосфере ровной природы. В раю оба условия были найдены; потому что, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11): «Рай был пронизан всепроникающим сиянием умеренной, чистой и изысканной атмосферы и украшен вечноцветущими растениями». Откуда ясно, что рай был наиболее подходящим быть жилищем для человека и соответствовал его первоначальному состоянию бессмертия.

Ответ на возражение 1: Эмпирейское небо — самое высокое из телесных мест и находится вне области перемен. По первому из этих двух условий оно является подходящей обителью для ангельской природы: ибо, как говорит Августин (De Trin. ii), «Бог управляет телесными творениями через духовные творения». Поэтому подобает, чтобы духовная природа была установлена выше всей телесной природы, как председательствующая над ней. По второму условию оно является подходящей обителью для состояния блаженства, которое наделено высочайшей степенью стабильности. Таким образом, обитель блаженства соответствовала самой природе ангела; поэтому он был создан там. Но она не соответствует природе человека, поскольку человек не поставлен как правитель над всем телесным творением: это подходящая обитель для человека только в отношении его блаженства. Поэтому он не был помещен с самого начала в эмпирейское небо, но был предназначен быть перенесенным туда в состоянии его окончательного блаженства.

Ответ на возражение 2: Смешно утверждать, что какое-либо конкретное место естественно для души или каких-либо духовных субстанций, хотя какое-то конкретное место может иметь определенную пригодность в отношении духовных субстанций. Ибо земной рай был местом, приспособленным для человека, как в отношении его тела, так и его души — то есть, поскольку в его душе была сила, которая сохраняла человеческое тело от тления. Этого нельзя было сказать о других животных. Поэтому, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11): «Ни одно иррациональное животное не обитало в раю»; хотя, по некоторому устроению, животные были приведены туда Богом к Адаму; и змей смог проникнуть туда по соучастию дьявола.

Ответ на возражение 3: Рай не стал бесполезным из-за того, что не был занят человеком после грехопадения, точно так же, как бессмертие не было даровано человеку напрасно, хотя он должен был потерять его. Ибо тем самым мы узнаем доброту Бога к человеку и то, что человек потерял из-за греха. Более того, некоторые говорят, что Енох и Илия до сих пор обитают в том раю.

Ответ на возражение 4: Те, кто говорит, что рай был на экваториальной линии, придерживаются мнения, что такое положение наиболее умеренное из-за неизменного равенства дня и ночи; что там никогда не бывает слишком холодно, потому что солнце никогда не бывает слишком далеко; и никогда не бывает слишком жарко, потому что, хотя солнце проходит над головами обитателей, оно не остается долго в этом положении. Однако Аристотель отчетливо говорит (Meteor. ii, 5), что такая область необитаема из-за жары. Это кажется более вероятным; потому что даже те области, где солнце не проходит вертикально над головой, чрезвычайно жаркие из-за одной лишь близости солнца. Но какова бы ни была истина в этом деле, мы должны держаться того, что рай был расположен в наиболее умеренном месте, будь то на экваторе или где-либо еще.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 3]

Был ли человек помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его?

Возражение 1: Кажется, что человек не был помещен в рай для того, чтобы возделывать и хранить его. Ибо то, что было наложено на него как наказание за грех, не существовало бы в раю в состоянии невинности. Но возделывание земли было наказанием за грех (Быт. 3:17). Следовательно, человек не был помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его.

Возражение 2: Далее, нет нужды в хранителе, когда нет страха насильственного вторжения. Но в раю не было страха насильственного вторжения. Следовательно, не было нужды в том, чтобы человек хранил рай.

Возражение 3: Далее, если бы человек был помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его, то, по-видимому, человек был бы создан ради рая, а не наоборот; что кажется ложным. Следовательно, человек не был помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его.

Напротив, написано (Быт. 2:15): «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его».

Отвечаю: как говорит Августин (Gen. ad lit. viii, 10), эти слова в Книге Бытия можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что Бог поместил человека в рай, чтобы Он Сам действовал в человеке и хранил его, освящая его (ибо если это действие прекращается, человек тотчас впадает во тьму, подобно тому как воздух темнеет, когда перестает светить свет), и оберегая человека от всякого тления и зла. Во-вторых, чтобы человек возделывал и хранил рай, каковое возделывание не было бы сопряжено с трудом, как после греха, но было бы приятным благодаря практическому знанию человеком сил природы. И человек хранил бы рай не от нарушителя, но стремился бы хранить рай для себя, чтобы не потерять его через грех. Все это было во благо человеку; поэтому рай был предназначен для пользы человека, а не наоборот.

Отсюда становятся ясны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 4]

Был ли человек сотворен в раю?

Возражение 1: Кажется, что человек был сотворен в раю. Ибо ангел был сотворен в своем месте обитания — а именно, на эмпирее. Но до греха рай был подходящим жилищем для человека. Следовательно, кажется, что человек был сотворен в раю.

Возражение 2: Далее, другие животные остаются в том месте, где они произведены, как рыбы в воде, а сухопутные животные на земле, из которой они были созданы. Но человек остался бы в раю после того, как был создан (Q. 97, A. 4). Следовательно, он был сотворен в раю.

Возражение 3: Далее, женщина была создана в раю. Но человек выше женщины. Следовательно, тем более человек должен был быть создан в раю.

Напротив, написано (Быт. 2:15): «Взял Господь Бог человека и поселил его в раю».

Отвечаю: рай был подходящим жилищем для человека в отношении нетленности первоначального состояния. Однако эта нетленность принадлежала человеку не по природе, а по сверхъестественному дару Божьему. Поэтому, чтобы это могло быть приписано Богу, а не человеческой природе, Бог сотворил человека вне рая, а затем поместил его туда, чтобы он жил там в течение всей своей животной жизни; и, достигнув духовной жизни, был перенесен оттуда на небо.

Ответ на возражение 1: Эмпирей был подходящим жилищем для ангелов в отношении их природы, и поэтому они были сотворены там.

Точно так же я отвечаю на второе возражение, ибо те места соответствуют природе тех животных.

Ответ на возражение 3: Женщина была создана в раю не по причине собственного достоинства, а по причине достоинства того начала, из которого было сформировано ее тело. По той же причине дети родились бы в раю, где уже находились их родители.

ТРАКТАТ О СОХРАНЕНИИ И УПРАВЛЕНИИ ТВАРЯМИ (QQ. 103-119)

ВОПРОС 103 ОБ УПРАВЛЕНИИ ВЕЩАМИ В ОБЩЕМ (В восьми статьях)

Рассмотрев сотворение вещей и их различие, мы теперь рассматриваем в третью очередь управление ими, а именно: (1) управление вещами в общем; (2) в частности, следствия этого управления. По первому пункту имеется восемь вопросов для исследования:

(1) Управляется ли мир кем-либо?

(2) Какова цель этого управления?

(3) Управляется ли мир одним?

(4) О следствиях этого управления?

(5) Подчинены ли все вещи Божественному управлению?

(6) Управляются ли все вещи непосредственно Богом?

(7) Терпит ли Божественное управление неудачу в чем-либо?

(8) Противоречит ли что-либо Божественному Провидению?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 1]

Управляется ли мир кем-либо?

Возражение 1: Кажется, что мир никем не управляется. Ибо к управляемым вещам относятся те, которые движутся или действуют ради цели. Но природные вещи, составляющие большую часть мира, не движутся и не действуют ради цели; ибо они не имеют знания о своей цели. Следовательно, мир не управляется.

Возражение 2: Далее, управляются те вещи, которые движутся к объекту. Но мир, по-видимому, не направляется таким образом, а обладает устойчивостью в самом себе. Следовательно, он не управляется.

Возражение 3: Далее, то, что необходимо определено своей собственной природой к одной конкретной вещи, не требует никакого внешнего принципа управления. Но главные части мира с определенной необходимостью определены к чему-то конкретному в своих действиях и движениях. Следовательно, мир не требует управления.

Напротив, написано (Прем. 14:3): «Но Ты, Отче, управляешь всем Своим Провидением». И Боэций говорит (De Consol. iii): «Ты, Кто управляет этой вселенной вечным повелением».

Отвечаю: некоторые древние философы отрицали управление миром, говоря, что все происходит случайно. Но такое мнение можно опровергнуть как невозможное двояко. Во-первых, путем наблюдения за самими вещами: ибо мы наблюдаем, что в природе вещи происходят всегда или почти всегда наилучшим образом; чего не было бы, если бы некое провидение не направляло природу к благу как к цели; что и означает управлять. Поэтому неизменный порядок, который мы наблюдаем в вещах, является признаком того, что они управляются; например, если мы входим в хорошо упорядоченный дом, мы заключаем отсюда о намерении того, кто привел его в порядок, как говорит Туллий (De Nat. Deorum ii), цитируя Аристотеля [Клеанфа]. Во-вторых, это ясно из рассмотрения Божественной благости, которая, как мы сказали выше (Q. 44, A. 4; Q. 65, A. 2), была причиной приведения вещей в бытие. Ибо, поскольку «лучшему свойственно производить лучшее», не подобает, чтобы высшая благость Бога производила вещи, не давая им их совершенства. Но конечное совершенство вещи состоит в достижении ее цели. Следовательно, Божественной благости свойственно, как она привела вещи в бытие, так и вести их к их цели: и это значит управлять.

Ответ на возражение 1: Вещь движется или действует ради цели двояко. Во-первых, двигая саму себя к цели, как человек и другие разумные существа; и такие вещи имеют знание о своей цели и о средствах к цели. Во-вторых, вещь называется движущейся или действующей ради цели, как если бы она была движима или направляема к ней другим, как стрела, направляемая к цели лучником, который знает цель, неизвестную стреле. Поэтому, как движение стрелы к определенной цели ясно показывает, что она направляется кем-то, обладающим знанием, так и неизменный ход природных вещей, которые лишены знания, ясно показывает, что мир управляется неким разумом.

Ответ на возражение 2: Во всех сотворенных вещах есть устойчивый элемент, по крайней мере первичная материя; и нечто, относящееся к движению, если под движением мы понимаем действие. И вещи нуждаются в управлении в обоих отношениях: ибо даже то, что устойчиво, поскольку оно сотворено из ничего, вернулось бы в ничто, если бы не поддерживалось управляющей рукой, как будет объяснено позже (Q. 104, A. 1).

Ответ на возражение 3: Природная необходимость, присущая тем существам, которые определены к конкретной вещи, есть своего рода отпечаток от Бога, направляющий их к их цели; как необходимость, с которой стрела движется, чтобы лететь к определенной точке, есть отпечаток от лучника, а не от стрелы. Но есть разница, поскольку то, что твари получают от Бога, есть их природа, тогда как то, что природные вещи получают от человека сверх своей природы, является в некотором роде насильственным. Поэтому, как насильственная необходимость в движении стрелы показывает действие лучника, так природная необходимость вещей показывает управление Божественного Провидения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 2]

Является ли цель управления миром чем-то вне мира?

Возражение 1: Кажется, что цель управления миром не есть нечто, существующее вне мира. Ибо цель управления вещью состоит в том, к чему приводится управляемая вещь. Но то, к чему приводится вещь, есть некое благо в самой вещи; так, больной человек возвращается к здоровью, которое есть нечто благое в нем. Следовательно, цель управления вещами есть некое благо не вне, а внутри самих вещей.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. i, 1): «Одни цели — это действие, другие — произведение», т.е. произведенное действием. Но ничто не может быть произведено всей вселенной вне ее самой; и действие существует в агенте. Следовательно, ничто внешнее не может быть целью управления вещами.

Возражение 3: Далее, благо множества, по-видимому, состоит в порядке и мире, который есть «спокойствие порядка», как говорит Августин (De Civ. Dei xix, 13). Но мир состоит из множества вещей. Следовательно, цель управления миром есть мирный порядок в самих вещах. Следовательно, цель управления миром не есть внешнее благо.

Напротив, написано (Притч. 16:4): «Все сделал Господь ради Себя». Но Бог находится вне всего порядка вселенной. Следовательно, цель всех вещей есть нечто внешнее по отношению к ним.

Отвечаю: поскольку цель вещи соответствует ее началу, невозможно не знать цель вещей, если мы знаем их начало. Поэтому, поскольку начало всех вещей есть нечто вне вселенной, а именно Бог, из того, что было изложено выше (Q. 44, AA. 1, 2), ясно, что мы должны заключить, что цель всех вещей есть некое внешнее благо. Это можно доказать разумом. Ибо ясно, что благо имеет природу цели; поэтому частная цель чего-либо состоит в неком частном благе; тогда как всеобщая цель всех вещей есть Всеобщее Благо; которое есть благо само по себе в силу Своей Сущности, которое есть сама сущность благости; тогда как частное благо является благим по причастности. Теперь очевидно, что во всей сотворенной вселенной нет блага, которое не было бы таковым по причастности. Поэтому то благо, которое является целью всей вселенной, должно быть благом вне вселенной.

Ответ на возражение 1: Мы можем обрести некое благо многими способами: во-первых, как форму, существующую в нас, такую как здоровье или знание; во-вторых, как нечто, сделанное нами, как строитель достигает своей цели, построив дом; в-третьих, как нечто благое, обладаемое или обретенное нами, как покупатель поля достигает своей цели, когда вступает во владение. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы нечто вне вселенной было благом, к которому она направлена.

Ответ на возражение 2: Философ говорит о целях различных искусств; ибо цель одних искусств состоит в самом действии, как цель арфиста — играть на арфе; тогда как цель других искусств состоит в чем-то произведенном, как цель строителя — не акт строительства, а дом, который он строит. Теперь может случиться, что нечто внешнее является целью не только как сделанное, но также как обладаемое или обретенное или даже как представленное, как если бы мы сказали, что Геркулес есть цель статуи, сделанной для его изображения. Поэтому мы можем сказать, что некое благо вне всей вселенной является целью управления вселенной, как нечто обладаемое и представленное; ибо каждая вещь стремится к причастности этому и к уподоблению этому, насколько это возможно.

Ответ на возражение 3: Благо, существующее во вселенной, а именно порядок вселенной, является ее целью; это, однако, не есть ее конечная цель, но оно упорядочено к внешнему благу как к цели: так порядок в армии упорядочен к полководцу, как сказано в Metaph. xii, Did. xi, 10.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 3]

Управляется ли мир одним?

Возражение 1: Кажется, что мир не управляется одним. Ибо мы судим о причине по следствию. Теперь мы видим в управлении вселенной, что вещи не движутся и не действуют единообразно, но некоторые случайно, а некоторые по необходимости, различными способами. Следовательно, мир не управляется одним.

Возражение 2: Далее, вещи, которые управляются одним, не действуют друг против друга, кроме как по неспособности или неумелости правителя; что не может относиться к Богу. Но сотворенные вещи не согласуются друг с другом и действуют друг против друга; как это очевидно в случае противоположностей. Следовательно, мир не управляется одним.

Возражение 3: Далее, в природе мы всегда находим то, что лучше. Но «двоим лучше, нежели одному» (Еккл. 4:9). Следовательно, мир управляется не одним, а многими.

Напротив, мы исповедуем нашу веру в одного Бога и одного Господа, согласно словам Апостола (1 Кор. 8:6): «У нас один Бог Отец... и один Господь»: и оба они относятся к управлению. Ибо Господу принадлежит владычество над подданными; а имя Бога берется от Провидения, как сказано выше (Q. 13, A. 8). Следовательно, мир управляется одним.

Отвечаю: мы должны с необходимостью сказать, что мир управляется одним. Ибо поскольку цель управления миром есть то, что существенно благо, которое есть величайшее благо; управление миром должно быть наилучшим видом управления. Теперь наилучшее управление — это управление одним. Причина этого в том, что управление есть не что иное, как направление управляемых вещей к цели; которая состоит в неком благе. Но единство принадлежит идее благости, как доказывает Боэций (De Consol. iii, 11) из того, что, как все вещи желают блага, так они желают единства; без которого они перестали бы существовать. Ибо вещь существует постольку, поскольку она едина. Откуда мы наблюдаем, что вещи сопротивляются разделению, насколько могут; и разрушение вещи происходит от недостатка в ней. Следовательно, намерение правителя над множеством есть единство, или мир. Теперь надлежащая причина единства есть одно. Ибо ясно, что несколько не могут быть причиной единства или согласия, кроме как постольку, поскольку они объединены. Более того, то, что едино в себе, есть более подходящая и лучшая причина единства, чем несколько объединенных вещей. Следовательно, множество лучше управляется одним, чем несколькими. Из этого следует, что управление миром, будучи наилучшей формой управления, должно осуществляться одним. Это выражено Философом (Metaph. xii, Did. xi, 10): «Вещи не хотят быть плохо управляемы; и множественность властей — плохая вещь, поэтому должен быть один правитель».

Ответ на возражение 1: Движение есть «акт движимой вещи, вызванный движителем». Поэтому несходство движений вызвано разнообразием движимых вещей, каковое разнообразие существенно для совершенства вселенной (Q. 47, AA. 1, 2; Q. 48, A. 2), а не разнообразием правителей.

Ответ на возражение 2: Хотя противоположности не согласуются друг с другом в своих ближайших целях, тем не менее они согласуются в конечной цели, поскольку они включены в единый порядок вселенной.

Ответ на возражение 3: Если мы рассматриваем индивидуальные блага, то двое лучше, чем одно. Но если мы рассматриваем существенное благо, то никакое добавление невозможно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 4]

Является ли следствие управления одним или многими?

Возражение 1: Кажется, что существует только одно следствие управления миром, а не много. Ибо следствие управления есть то, что вызвано в управляемых вещах. Это одно, а именно благо, которое состоит в порядке; как можно видеть на примере армии. Следовательно, управление миром имеет только одно следствие.

Возражение 2: Далее, из одного естественно исходит только одно. Но мир управляется одним, как мы доказали (A. 3). Следовательно, и следствие этого управления есть только одно.

Возражение 3: Далее, если следствие управления не является одним по причине единства Правителя, оно должно быть многим по причине многих управляемых вещей. Но их слишком много, чтобы сосчитать. Следовательно, мы не можем приписать никакое определенное число следствиям управления.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. xii): «Бог содержит все и наполняет все Своим провидением и совершенной благостью». Но управление относится к провидению. Следовательно, существуют некие определенные следствия Божественного управления.

Отвечаю: о следствии любого действия можно судить по его цели; ибо именно действием достигается цель. Теперь цель управления миром есть существенное благо, к причастности и подобию которому стремятся все вещи. Следовательно, следствие управления миром можно рассматривать тремя способами. Во-первых, со стороны самой цели; и в этом смысле есть только одно следствие, то есть уподобление высшему благу. Во-вторых, следствие управления миром можно рассматривать со стороны тех вещей, посредством которых тварь уподобляется Богу. Таким образом, в общем, есть два следствия управления. Ибо тварь уподобляется Богу в двух вещах; во-первых, в отношении того, что Бог благ; и так тварь становится подобной Ему, будучи благой; и во-вторых, в отношении того, что Бог есть причина благости в других; и так тварь становится подобной Богу, побуждая других быть благими. Поэтому есть два следствия управления: сохранение вещей в их благости и движение вещей к благу. В-третьих, мы можем рассматривать следствия управления миром в индивидуальном порядке; и в этом смысле они бесчисленны.

Ответ на возражение 1: Порядок вселенной включает как сохранение вещей, сотворенных Богом, так и их движение. В отношении этих двух вещей мы находим порядок между ними, поскольку одна лучше другой; и одна движется другой.

Из сказанного выше мы можем собрать ответы на два других возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 5]

Подчинены ли все вещи Божественному управлению?

Возражение 1: Кажется, что не все вещи подчинены Божественному управлению. Ибо написано (Еккл. 9:11): «И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их». Но вещи, подчиненные Божественному управлению, не управляются случаем. Следовательно, те вещи, которые находятся под солнцем, не подчинены Божественному управлению.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 9:9): «О волах ли печется Бог?». Но тот, кто управляет, печется о вещах, которыми он управляет. Следовательно, не все вещи подчинены Божественному управлению.

Возражение 3: Далее, то, что может управлять собой, не нуждается в управлении другим. Но разумная тварь может управлять собой; поскольку она является госпожой своего собственного акта и действует сама по себе; и не создана для того, чтобы действовать другим, что кажется свойственным вещам, которые управляются. Следовательно, не все вещи подчинены Божественному управлению.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei v, 11): «Не только небо и землю, не только человека и ангела, даже внутренности самого низшего животного, даже крыло птицы, цветок растения, лист дерева Бог наделил каждой подобающей деталью их природы». Следовательно, все вещи подчинены Его управлению.

Отвечаю: по той же причине Бог является правителем вещей, по какой Он является их причиной, потому что одно и то же дает бытие, что дает совершенство; и это относится к управлению. Теперь Бог является причиной не только какого-то конкретного вида бытия, но всего всеобщего бытия, как доказано выше (Q. 44, AA. 1, 2). Поэтому, как не может быть ничего, что не было бы сотворено Богом, так не может быть ничего, что не было бы подчинено Его управлению. Это можно также доказать из природы цели управления. Ибо управление человека распространяется на все те вещи, которые подпадают под цель его управления. Теперь цель Божественного управления есть Божественная благость; как мы показали (A. 2). Поэтому, как не может быть ничего, что не было бы упорядочено к Божественной благости как к своей цели, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 44, A. 4; Q. 65, A. 2), так невозможно, чтобы что-либо избежало Божественного управления.

Поэтому глупым было мнение тех, кто говорил, что тленный низший мир, или индивидуальные вещи, или даже человеческие дела не подчинены Божественному управлению. О них говорится, что они говорят: «Оставил Господь землю» (Иез. 9:9).

Ответ на возражение 1: Эти вещи называются находящимися под солнцем, которые рождаются и тлеют согласно движению солнца. Во всех таких вещах мы находим случай: не то, чтобы все было случайным, что происходит в таких вещах; но что в каждой из них есть элемент случая. И сам факт, что элемент случая обнаруживается в этих вещах, доказывает, что они подчинены управлению какого-то рода. Ибо если бы тленные вещи не управлялись высшим существом, они стремились бы к ничему определенному, особенно те, которые не обладают никаким знанием. Так что ничто не происходило бы непреднамеренно; что составляет природу случая. Поэтому, чтобы показать, как вещи происходят случайно и все же согласно упорядочению высшей причины, он не говорит абсолютно, что наблюдает случай во всех вещах, но «время и случай», то есть, что недостатки могут быть найдены в этих вещах согласно некоему порядку времени.

Ответ на возражение 2: Управление подразумевает некое изменение, производимое правителем в управляемых вещах. Теперь всякое движение есть акт движимой вещи, вызванный движущим принципом, как изложено Phys. iii, 3. И всякий акт соразмерен тому, чьим актом он является. Следовательно, различные движимые вещи должны двигаться различно, даже в отношении движения одним и тем же движителем. Так, одним искусством Божественного правителя различные вещи управляются различно согласно их разнообразию. Некоторые, согласно своей природе, действуют сами по себе, имея владычество над своими действиями; и они управляются Богом не только в том, что они движимы Самим Богом, Который действует в них внутренне; но также в том, что они побуждаются Им делать добро и избегать зла, через заповеди и запреты, награды и наказания. Но иррациональные твари, которые не действуют, а являются объектами действия, не управляются Богом таким образом. Отсюда, когда Апостол говорит, что «о волах ли печется Бог?», он не полностью изымает их из Божественного управления, но только в отношении того способа, которым управляются разумные твари.

Ответ на возражение 3: Разумная тварь управляет собой своим интеллектом и волей, которые оба требуют управления и совершенствования Божественным интеллектом и волей. Поэтому сверх управления, посредством которого разумная тварь управляет собой как госпожа своего собственного акта, она требует управления Богом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 6]

Управляются ли все вещи непосредственно Богом?

Возражение 1: Кажется, что все вещи управляются Богом непосредственно. Ибо Григорий Нисский (Немезий, De Nat. Hom.) порицает мнение Платона, который делит провидение на три части. Первую он приписывает верховному богу, который наблюдает за небесными вещами и всеми универсалиями; второе провидение он приписывает вторичным божествам, которые совершают круговое движение по небесам, чтобы наблюдать за рождением и тлением; тогда как третье провидение он приписывает неким духам, которые являются стражами на земле человеческих действий. Следовательно, кажется, что все вещи управляются Богом непосредственно.

Возражение 2: Далее, лучше, чтобы вещь была сделана одним, если возможно, чем многими, как говорит Философ (Phys. viii, 6). Но Бог может Сам управлять всеми вещами без какой-либо посредствующей причины. Следовательно, кажется, что Он управляет всеми вещами непосредственно.

Возражение 3: Далее, в Боге ничто не является дефектным или несовершенным. Но кажется несовершенством в правителе управлять посредством других; так, земной царь, по причине того, что не может делать все сам, и потому что не может быть везде в одно и то же время, требует управлять посредством министров. Следовательно, Бог управляет всеми вещами непосредственно.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iii, 4): «Как низшие и более грубые тела управляются определенным упорядоченным образом телами большей тонкости и силы; так все тела управляются разумным духом жизни; а грешный и неверный дух управляется добрым и справедливым духом жизни; и этот дух — Самим Богом».

Отвечаю: в управлении есть две вещи, которые следует учитывать: замысел управления, который есть само провидение; и исполнение замысла. Что касается замысла управления, Бог управляет всеми вещами непосредственно; тогда как в его исполнении Он управляет некоторыми вещами посредством других.

Причина этого в том, что, поскольку Бог есть сама сущность благости, все должно быть приписано Богу в высшей степени благости. Теперь высшая степень благости в любом практическом порядке, замысле или знании (а таков замысел управления) состоит в знании индивидуальных вещей, на которые направлено действие; как лучший врач — не тот, кто может уделять внимание только общим принципам, но кто может рассмотреть малейшие детали; и так далее в других вещах. Поэтому мы должны сказать, что Бог имеет замысел управления всеми вещами, даже самыми малыми.

Но поскольку вещи, которые управляются, должны быть приведены к совершенству управлением, это управление будет тем лучше, чем в большей степени управляемые вещи приводятся к совершенству. Теперь для вещи большее совершенство — быть благой в себе и также причиной благости в других, чем только быть благой в себе. Поэтому Бог так управляет вещами, что делает некоторые из них причинами других в управлении; как учитель, который не только передает знание своим ученикам, но дает также способность учить других.

Ответ на возражение 1: Мнение Платона следует отвергнуть, потому что он считал, что Бог не управляет всеми вещами непосредственно, даже в замысле управления; это ясно из того факта, что он разделил провидение, которое есть замысел управления, на три части.

Ответ на возражение 2: Если бы Бог управлял один, вещи были бы лишены совершенства причинности. Поэтому все, что совершается многими, не было бы достигнуто одним.

Ответ на возражение 3: То, что земной царь имеет министров для исполнения своих законов, является признаком не только его несовершенства, но также его достоинства; потому что посредством упорядочения министров царская власть проявляется с большей очевидностью.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 7]

Может ли что-либо произойти вне порядка Божественного управления?

Возражение 1: Кажется возможным, что нечто может произойти вне порядка Божественного управления. Ибо Боэций говорит (De Consol. iii), что «Бог располагает все ко благу». Следовательно, если ничто не происходит вне порядка Божественного управления, следовало бы, что никакого зла не существует.

Возражение 2: Далее, ничто, что соответствует предустановлению правителя, не происходит случайно. Следовательно, если ничто не происходит вне порядка Божественного управления, следует, что нет ничего случайного и непредвиденного.

Возражение 3: Далее, порядок Божественного Провидения определен и неизменен; потому что он соответствует вечному замыслу. Следовательно, если ничто не происходит вне порядка Божественного управления, следует, что все вещи происходят по необходимости, и ничто не является случайным; что ложно. Следовательно, возможно, чтобы нечто произошло вне порядка Божественного управления.

Напротив, написано (Есф. 13:9): «Господи, Господи, Царь Вседержитель, все в Твоей власти, и нет никого, кто мог бы противиться Твоей воле».

Отвечаю: возможно, чтобы следствие возникло вне порядка какой-то частной причины; но не вне порядка всеобщей причины. Причина этого в том, что никакое следствие не возникает вне порядка частной причины, кроме как через какую-то другую препятствующую причину; которая сама должна быть сведена к первой всеобщей причине; как несварение желудка может возникнуть вне порядка питательной силы из-за какого-то такого препятствия, как грубость пищи, что опять же должно быть приписано какой-то другой причине, и так далее, пока мы не дойдем до первой всеобщей причины. Поэтому, поскольку Бог есть первая всеобщая причина не только одного рода, но всего бытия в общем, невозможно, чтобы что-либо произошло вне порядка Божественного управления; но из самого факта, что с одной точки зрения нечто кажется уклоняющимся от порядка Божественного провидения, рассматриваемого в отношении одной частной причины, оно должно с необходимостью вернуться к этому порядку в отношении какой-то другой причины.