«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 1: Плоть желает противного духу из-за восстания страстей против разума; что не могло произойти в состоянии невинности.

Ответ на возражение 2: Человеческое тело было бесстрастным в состоянии невинности в отношении страстей, которые изменяют расположение природы, как будет объяснено позже (Q. 97, A. 2); точно так же душа была бесстрастной в отношении страстей, которые препятствуют свободному использованию разума.

Ответ на возражение 3: Совершенство моральной добродетели не полностью устраняет страсти, но регулирует их; ибо воздержанный человек желает, как он должен желать, и то, что он должен желать, как сказано в Ethic. iii, 11.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 3]

Обладал ли Адам всеми добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что Адам не обладал всеми добродетелями. Ибо некоторые добродетели направлены на обуздание страстей: так, неумеренная похоть сдерживается воздержанностью, а неумеренный страх — мужеством. Но в состоянии невинности не существовало неумеренности в страстях. Следовательно, и этих добродетелей тогда не существовало.

Возражение 2: Далее, некоторые добродетели связаны со страстями, которые имеют зло своим объектом; как кротость с гневом; мужество со страхом. Но эти страсти не существовали в состоянии невинности, как сказано выше (A. 2). Следовательно, и эти добродетели тогда не существовали.

Возражение 3: Далее, покаяние — это добродетель, которая касается совершенного греха. Милосердие также является добродетелью, связанной с несчастьем. Но в состоянии невинности не существовало ни греха, ни несчастья. Следовательно, и эти добродетели не существовали.

Возражение 4: Далее, постоянство — это добродетель. Но Адам не обладал им; как доказано его последующим грехом. Следовательно, он не обладал каждой добродетелью.

Возражение 5: Далее, вера — это добродетель. Но она не существовала в состоянии невинности; ибо она подразумевает неясность знания, которая кажется несовместимой с совершенством первобытного состояния.

Напротив, Августин говорит в гомилии (Serm. contra Judaeos): «Князь греха победил Адама, который был сотворен из праха земного по образу Божию, украшен скромностью, сдержан воздержанностью, сияющий яркостью».

Отвечаю: В состоянии невинности человек в некотором смысле обладал всеми добродетелями; и это можно доказать из того, что предшествует. Ибо выше было показано (A. 1), что такова была праведность первобытного состояния, что разум был подчинен Богу, а низшие силы — разуму. Теперь добродетели — это не что иное, как те совершенства, посредством которых разум направляется к Богу, а низшие силы регулируются согласно диктату разума, как будет объяснено в Трактате о добродетелях (I-II, Q. 63, A. 2). Поэтому праведность первобытного состояния требовала, чтобы человек в некотором смысле обладал каждой добродетелью.

Однако следует заметить, что некоторые добродетели по своей природе не подразумевают несовершенства, такие как милосердие и справедливость; и эти добродетели существовали в первобытном состоянии абсолютно, как в навыке, так и в акте. Но другие добродетели таковы, что подразумевают несовершенство либо в своем акте, либо со стороны материи. Если такое несовершенство совместимо с совершенством первобытного состояния, такие добродетели обязательно существовали в том состоянии; как вера, которая есть о вещах невидимых, и надежда, которая есть о вещах, еще не обладаемых. Ибо совершенство того состояния не распространялось на видение Божественной сущности и обладание Богом с наслаждением окончательным блаженством. Следовательно, вера и надежда могли существовать в первобытном состоянии, как в навыке, так и в акте. Но любая добродетель, которая подразумевает несовершенство, несовместимое с совершенством первобытного состояния, могла существовать в том состоянии как навык, но не как акт; например, покаяние, которое есть печаль о совершенном грехе; и милосердие, которое есть печаль о чужом несчастье; потому что печаль, вина и несчастье несовместимы с совершенством первобытного состояния. Поэтому такие добродетели существовали как навыки у первого человека, но не как их акты; ибо он был так расположен, что покаялся бы, если бы был грех, в котором нужно покаяться; и если бы он увидел несчастье у своего ближнего, он сделал бы все возможное, чтобы исправить его. Это соответствует тому, что говорит Философ: «Стыд, который касается того, что сделано плохо, может быть найден у добродетельного человека, но только условно; будучи так расположен, что он устыдился бы, если бы сделал что-то не так» (Ethic. iv, 9).

Ответ на возражение 1: Для воздержанности и мужества случайно подавлять избыточную страсть, поскольку они находятся в субъекте, у которого случайно есть избыточные страсти, и все же эти добродетели per se компетентны умерять страсти.

Ответ на возражение 2: Страсти, которые имеют зло своим объектом, были несовместимы с совершенством первобытного состояния, если это зло находится в том, кто подвержен страсти; такие как страх и печаль. Но страсти, которые относятся к злу в другом, не несовместимы с совершенством первобытного состояния; ибо в том состоянии человек мог ненавидеть злобу демонов, как он мог любить благость Бога. Таким образом, добродетели, которые относятся к таким страстям, могли существовать в первобытном состоянии, в навыке и в акте. Добродетели, однако, относящиеся к страстям, которые касаются зла в том же субъекте, если они относятся только к таким страстям, не могли существовать в первобытном состоянии в акте, а только в навыке, как мы сказали выше о покаянии и милосердии. Но есть другие добродетели, которые имеют отношение не только к таким страстям, но и к другим; такие как воздержанность, которая относится не только к печали, но и к радости; и мужество, которое относится не только к страху, но и к дерзости и надежде. Таким образом, акт воздержанности мог существовать в первобытном состоянии, поскольку он умеряет удовольствие; и подобным образом мужество, как умеряющее дерзость и надежду, но не как умеряющее печаль и страх.

Ответ на возражение 3: Ясно из того, что было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Постоянство может пониматься двумя способами: в одном смысле как частная добродетель, означающая навык, посредством которого человек делает выбор в пользу постоянства в добре; в этом смысле Адам обладал постоянством. В другом смысле оно понимается как обстоятельство добродетели; означающее некоторое непрерывное продолжение добродетели; в этом смысле Адам не обладал постоянством.

Ответ на возражение 5: Ясно из того, что было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 4]

Были ли действия первого человека менее заслуженными, чем наши?

Возражение 1: Кажется, что действия первого человека были менее заслуженными, чем наши. Ибо благодать дается нам через милосердие Бога, Который помогает больше всего тем, кто больше всего нуждается. Но мы больше нуждаемся в благодати, чем человек в состоянии невинности. Следовательно, благодать более обильно изливается на нас; и поскольку благодать является источником заслуги, наши действия более заслуженны.

Возражение 2: Далее, борьба и трудность требуются для заслуги; ибо написано (2 Тим. 2:5): «Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться», и Философ говорит (Ethic. ii, 3): «Объект добродетели — трудное и благое». Но сейчас больше борьбы и трудности. Следовательно, есть большая эффективность для заслуги.

Возражение 3: Далее, Магистр говорит (Sent. ii., D, xxiv), что «человек не заслужил бы, сопротивляясь искушению; тогда как он заслуживает сейчас, когда сопротивляется». Следовательно, наши действия более заслуженны, чем в первобытном состоянии.

Напротив, если бы это было так, человек был бы в лучшем положении после грехопадения.

Отвечаю: Заслуга в отношении степени может быть измерена двумя способами. Во-первых, в своем корне, который есть благодать и милосердие. Заслуга, измеренная таким образом, соответствует по степени существенной награде, которая состоит в наслаждении Богом; ибо чем больше милосердие, из которого исходят наши действия, тем совершеннее мы будем наслаждаться Богом. Во-вторых, степень заслуги измеряется степенью самого действия. Эта степень бывает двух видов: абсолютная и пропорциональная. Вдова, которая положила две лепты в сокровищницу, совершила поступок абсолютно меньшей степени, чем другие, которые положили туда большие суммы. Но в пропорциональной степени вдова дала больше, как сказал Наш Господь; потому что она дала больше пропорционально своим средствам. В каждом из этих случаев степень заслуги соответствует случайной награде, которая состоит в радовании сотворенным благом.

Таким образом, мы заключаем, что в состоянии невинности дела человека были более заслуживающими, чем после совершения греха, если рассматривать степень заслуги со стороны благодати, которая была бы более обильной, не встречая препятствий в человеческой природе; и точно так же, если рассматривать абсолютную степень совершенного дела; ибо, поскольку человек обладал бы большей добродетелью, он совершал бы и большие дела. Но если рассматривать соразмерную степень, то после греха существует большая причина для заслуги из-за человеческой слабости; ибо малое дело более превышает способности того, кто трудится с трудом, чем великое дело превышает способности того, кто совершает его легко.

Ответ на возражение 1: После греха человек нуждается в благодати для большего числа вещей, чем до греха; но он не нуждается в благодати сильнее, поскольку человек даже до греха нуждался в благодати для достижения вечной жизни, что является главной причиной нужды в благодати. Но после греха человек нуждался в благодати также для отпущения грехов и для поддержки своей слабости.

Ответ на возражение 2: Трудность и борьба относятся к степени заслуги согласно соразмерной степени совершенного дела, как было объяснено выше. Это также является признаком готовности воли, стремящейся к тому, что для нее трудно; а готовность воли вызывается интенсивностью милосердия. Однако может случиться так, что человек совершает легкое дело с такой же готовностью воли, с какой другой совершает трудное дело; ибо он готов сделать даже то, что может быть для него трудным. Но фактическая трудность, в силу своего карательного характера, позволяет делу искупить грех.

Ответ на возражение 3: Первый человек не обрел бы заслуги в сопротивлении искушению, согласно мнению тех, кто говорит, что он не обладал благодатью; так же как сейчас нет заслуги у тех, кто не имеет благодати. Но в этом пункте есть различие, поскольку в первоначальном состоянии не было внутреннего побуждения ко злу, как в нашем нынешнем состоянии. Следовательно, человек был тогда более способен, чем сейчас, сопротивляться искушению даже без благодати.

ВОПРОС 96 О ВЛАДЫЧЕСТВЕ, ПРИНАДЛЕЖАВШЕМ ЧЕЛОВЕКУ В СОСТОЯНИИ НЕВИННОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы рассматриваем владычество, которое принадлежало человеку в состоянии невинности. По этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Обладал ли человек в состоянии невинности владычеством над животными?

(2) Обладал ли он владычеством над всеми творениями?

(3) Были ли все люди равны в состоянии невинности?

(4) Обладал бы человек владычеством над людьми в этом состоянии?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 1]

Обладал ли Адам в состоянии невинности владычеством над животными?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности Адам не имел владычества над животными. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. ix, 14), что животные были приведены к Адаму под руководством ангелов, чтобы получить от него свои имена. Но ангелам не нужно было вмешиваться таким образом, если бы сам человек был владыкой над животными. Следовательно, в состоянии невинности человек не имел владычества над животными.

Возражение 2: Далее, неуместно, чтобы элементы, враждебные друг другу, были подчинены владычеству одного. Но многие животные враждебны друг другу, как овца и волк. Следовательно, не все животные были подчинены владычеству человека.

Возражение 3: Далее, Иероним говорит: «Бог дал человеку владычество над животными, хотя до греха он не нуждался в них: ибо Бог предвидел, что после греха животные станут полезны человеку». Следовательно, по крайней мере до греха, было неуместно, чтобы человек пользовался своим владычеством.

Возражение 4: Далее, свойственно владыке повелевать. Но повеление дается правильно только разумному существу. Следовательно, человек не имел владычества над неразумными животными.

Напротив, написано (Быт. 1:26): «Да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями земными».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 95, A. 1), за свое непослушание Богу человек был наказан непослушанием тех тварей, которые должны были быть подчинены ему. Поэтому в состоянии невинности, до того как человек проявил непослушание, ничто не противилось ему, что было естественно подчинено ему. Теперь же все животные естественно подчинены человеку. Это можно доказать тремя способами. Во-первых, из порядка, наблюдаемого в природе; ибо так же, как в порождении вещей мы воспринимаем определенный порядок исхождения совершенного от несовершенного (так материя существует ради формы; а несовершенная форма — ради совершенной), так же существует порядок в использовании природных вещей; так, несовершенные существуют для использования совершенными; как растения используют землю для своего питания, а животные используют растения, и человек использует как растения, так и животных. Поэтому в соответствии с порядком природы человек должен быть владыкой над животными. Отсюда Философ говорит (Polit. i, 5), что охота на диких животных справедлива и естественна, потому что человек тем самым осуществляет естественное право. Во-вторых, это доказывается порядком Божественного Провидения, которое всегда управляет низшими вещами через высшие. Поэтому, поскольку человек, будучи сотворенным по образу Божьему, стоит выше других животных, они по праву подчинены его управлению. В-третьих, это доказывается свойством человека и других животных. Ибо мы видим в последних некоторую причастную благоразумию природную инстинктивность в отношении определенных частных действий; тогда как человек обладает универсальным благоразумием в отношении всех практических дел. Но все, что является причастным, подчинено тому, что является сущностным и универсальным. Следовательно, подчинение других животных человеку доказано как естественное.

Ответ на возражение 1: Высшая сила может совершать многие вещи, которые низшая сила не может совершить по отношению к тем, кто им подчинен. Но ангел по природе выше человека. Поэтому определенные вещи в отношении животных могли быть сделаны ангелами, чего не мог сделать человек; например, быстрое собирание всех животных.

Ответ на возражение 2: По мнению некоторых, те животные, которые сейчас свирепы и убивают других, в том состоянии были бы кроткими не только по отношению к человеку, но и по отношению к другим животным. Но это совершенно неразумно. Ибо природа животных не изменилась из-за греха человека, как если бы те, чья природа сейчас — пожирать плоть других, тогда питались бы травами, как лев и сокол. И глосса Беды на Быт. 1:30 не говорит, что деревья и травы были даны в пищу всем животным и птицам, но некоторым. Таким образом, между некоторыми животными существовала бы естественная антипатия. Однако они не были бы из-за этого исключены из владычества человека: как и в настоящее время они не исключены по этой причине из владычества Бога, чье Провидение установило все это. Человек был бы исполнителем этого Провидения, как видно даже сейчас в отношении домашних животных, поскольку птицы отдаются людьми в пищу дрессированному соколу.

Ответ на возражение 3: В состоянии невинности человек не имел бы никакой телесной нужды в животных — ни в одежде, поскольку тогда они были наги и не стыдились, не имея неупорядоченных движений похоти, — ни в пище, поскольку они питались деревьями рая, — ни в том, чтобы носить его, поскольку его тело было достаточно сильным для этой цели. Но человек нуждался в животных, чтобы иметь опытное познание их природы. Это знаменуется тем фактом, что Бог привел животных к человеку, чтобы он дал им имена, выражающие их соответствующие природы.

Ответ на возражение 4: Все животные по своему природному инстинкту имеют некоторую причастность к благоразумию и разуму: что объясняет тот факт, что журавли следуют за своим вожаком, а пчелы подчиняются своей королеве. Так и все животные подчинялись бы человеку по своей воле, как в нынешнем состоянии некоторые домашние животные подчиняются ему.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 2]

Обладал ли человек владычеством над всеми другими творениями?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не имел бы владычества над всеми другими творениями. Ибо ангел по природе обладает большей силой, чем человек. Но, как говорит Августин (De Trin. iii, 8), «телесная материя не подчинилась бы даже святым ангелам». Тем более она не подчинилась бы человеку в состоянии невинности.

Возражение 2: Далее, единственные силы души, существующие в растениях, — это питательная, приумножающая и порождающая. Но они не подчиняются естественно разуму; как мы можем видеть на примере любого человека. Следовательно, поскольку именно благодаря своему разуму человек способен обладать владычеством, кажется, что в состоянии невинности человек не имел господства над растениями.

Возражение 3: Далее, всякий, кто является владыкой вещи, может изменить ее. Но человек не мог бы изменить ход небесных тел; ибо это принадлежит одному Богу, как говорит Дионисий (Ep. ad Polycarp. vii). Следовательно, человек не имел господства над ними.

Напротив, написано (Быт. 1:26): «Да владычествует он над... всяким творением».

Отвечаю: человек в некотором смысле содержит в себе все вещи; и поэтому, поскольку он является владыкой того, что внутри него самого, таким же образом он может иметь владычество над другими вещами. Теперь мы можем рассмотреть четыре вещи в человеке: его разум, который делает его подобным ангелам; его чувственные силы, благодаря которым он подобен животным; его естественные силы, которые уподобляют его растениям; и само тело, в котором он подобен неодушевленным вещам. Теперь в человеке разум занимает положение владыки, а не подчиненного. Поэтому человек не имел владычества над ангелами в первоначальном состоянии; так что, когда мы читаем «все творения», мы должны понимать творения, которые не сотворены по образу Божьему. Над чувственными силами, такими как раздражительная и вожделеющая, которые в некоторой степени подчиняются разуму, душа имеет владычество путем повелевания. Так, в состоянии невинности человек имел владычество над животными путем повелевания ими. Но над естественными силами и самим телом человек является владыкой не путем повелевания, а путем использования их. Таким образом, и в состоянии невинности владычество человека над растениями и неодушевленными вещами состояло не в повелевании или изменении их, а в использовании их без препятствий.

Ответы на возражения ясны из вышесказанного.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 3]

Были ли люди равны в состоянии невинности?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности все были бы равны. Ибо Григорий говорит (Moral. xxi): «Где нет греха, там нет неравенства». Но в состоянии невинности не было греха. Следовательно, все были равны.

Возражение 2: Далее, подобие и равенство являются основой взаимной любви, согласно Сир. 13:19: «Всякий зверь любит подобное себе; так и всякий человек — ближнего своего». Но в том состоянии среди людей было изобилие любви, которая есть узы мира. Следовательно, все были равны в состоянии невинности.

Возражение 3: Далее, с прекращением причины прекращается и следствие. Но причина нынешнего неравенства среди людей, кажется, проистекает со стороны Бога, из того факта, что Он вознаграждает одних и наказывает других; и со стороны природы, из того факта, что некоторые из-за дефекта природы рождаются слабыми и неполноценными, другие — сильными и совершенными, чего не было бы в первоначальном состоянии. Следовательно, и т.д.

Напротив, написано (Рим. 13:1): «Существующие же власти от Бога установлены». Но порядок главным образом состоит в неравенстве; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 13): «Порядок располагает равные и неравные вещи на их надлежащем месте». Следовательно, в первоначальном состоянии, которое было наиболее правильным и упорядоченным, существовало бы неравенство.

Отвечаю: мы должны признать, что в первоначальном состоянии существовало бы некоторое неравенство, по крайней мере в отношении пола, потому что порождение зависит от различия полов: и точно так же в отношении возраста; ибо одни рождались бы от других; и половой союз не был бы бесплодным.

Более того, в отношении души существовало бы неравенство в праведности и знании. Ибо человек трудился не по необходимости, а по своей свободной воле, в силу которой человек может прилагать себя в большей или меньшей степени к действию, желанию или знанию; следовательно, одни продвинулись бы в добродетели и знании больше, чем другие.

Могло бы существовать и телесное различие. Ибо человеческое тело не было полностью освобождено от законов природы, чтобы не получать из внешних источников больше или меньше преимуществ и помощи: поскольку оно действительно зависело от пищи для поддержания жизни.

Поэтому мы можем сказать, что в зависимости от климата или движения звезд некоторые рождались бы более крепкими телом, чем другие, а также более великими, более красивыми и во всех отношениях лучше расположенными; так, однако, что в тех, кто был таким образом превзойден, не было бы никакого дефекта или изъяна ни в душе, ни в теле.

Ответ на возражение 1: Этими словами Григорий имеет в виду исключить такое неравенство, которое существует между добродетелью и пороком; результатом чего является то, что одни ставятся в подчинение другим в качестве наказания.

Ответ на возражение 2: Равенство является причиной равенства во взаимной любви. Однако между теми, кто неравны, может быть большая любовь, чем между равными; хотя и не будет равного ответа: ибо отец естественно любит своего сына больше, чем брат любит своего брата; хотя сын не любит своего отца так сильно, как он любим им.

Ответ на возражение 3: Причина неравенства могла быть со стороны Бога; не в том, конечно, что Он наказывал бы одних и вознаграждал других, а в том, что Он возвышал бы одних над другими; чтобы красота порядка еще ярче сияла среди людей. Неравенство могло также возникнуть со стороны природы, как описано выше, без какого-либо дефекта природы.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 4]

Обладал ли бы человек владычеством над человеком в состоянии невинности?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не обладал бы владычеством над человеком. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 15): «Бог пожелал, чтобы человек, наделенный разумом и сотворенный по Его образу, властвовал не над кем иным, как над неразумными тварями; не над людьми, а над скотом».

Возражение 2: Далее, то, что пришло в мир как наказание за грех, не существовало бы в состоянии невинности. Но человек был подчинен человеку в качестве наказания; ибо после греха было сказано женщине (Быт. 3:16): «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Следовательно, в состоянии невинности человек не был бы подчинен человеку.

Возражение 3: Далее, подчинение противоположно свободе. Но свобода — одно из главных благ, и она не отсутствовала бы в состоянии невинности, «где не было недостатка ни в чем, чего могла бы желать добрая воля человека», как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 10). Следовательно, человек не был бы владыкой над человеком в состоянии невинности.

Напротив, состояние человека в состоянии невинности не было более возвышенным, чем состояние ангелов. Но среди ангелов одни властвуют над другими; и поэтому один чин называется «Господствами». Следовательно, не было ниже достоинства состояния невинности, чтобы один человек был подчинен другому.

Отвечаю: владычество имеет двоякое значение. Во-первых, как противоположность рабству, в каком смысле владыка означает того, кому другой подчинен как раб. В другом смысле владычество относится в общем смысле к любому виду подчиненного; и в этом смысле даже тот, кто имеет должность управления и руководства свободными людьми, может называться владыкой. В состоянии невинности человек мог быть владыкой людей не в первом, а во втором смысле. Это различие основано на том, что раб отличается от свободного человека тем, что последний распоряжается собой, как сказано в начале «Метафизики», тогда как раб упорядочен к другому. Так что один человек является владыкой другого как своего раба, когда он направляет того, чьим владыкой он является, к своей — а именно владыки — пользе. И поскольку собственное благо каждого человека желательно для него самого, и, следовательно, для любого человека является тяжким делом уступать другому то, что должно быть собственным, поэтому такое господство неизбежно подразумевает боль, причиняемую подчиненному; и, следовательно, в состоянии невинности такое владычество не могло существовать между человеком и человеком.

Но человек является владыкой свободного подчиненного, направляя его либо к его собственному благополучию, либо к общему благу. Такой вид владычества существовал бы в состоянии невинности между человеком и человеком по двум причинам. Во-первых, потому что человек по природе является социальным существом, и поэтому в состоянии невинности он вел бы социальную жизнь. Но социальная жизнь не может существовать среди множества людей иначе, как под председательством одного, чтобы заботиться об общем благе; ибо многие, как таковые, ищут многих вещей, тогда как один заботится только об одном. Поэтому Философ говорит в начале «Политики», что везде, где многие вещи направлены к одному, мы всегда найдем одного во главе, направляющего их. Во-вторых, если один человек превосходил другого в знании и добродетели, это было бы неуместно, если бы эти дары не способствовали благу других, согласно 1 Пет. 4:10: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил». Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xix, 14): «Праведные люди повелевают не из любви к господству, а из служения совета»: и (De Civ. Dei xix, 15): «Естественный порядок вещей требует этого; и так Бог сотворил человека».

Из этого ясны ответы на возражения, которые основаны на вышеупомянутом способе владычества.

ВОПРОС 97 О СОХРАНЕНИИ ИНДИВИДА В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ СОСТОЯНИИ (В четырех статьях)

Далее мы рассматриваем то, что относится к телесному состоянию первого человека: во-первых, в отношении сохранения индивида; во-вторых, в отношении сохранения вида.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Был ли человек в состоянии невинности бессмертным?

(2) Был ли он бесстрастным?

(3) Нуждался ли он в пище?

(4) Обрел бы он бессмертие через древо жизни?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 1]

Был ли бы человек в состоянии невинности бессмертным?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не был бессмертным. Ибо термин «смертный» входит в определение человека. Но если вы убираете определение, вы убираете определяемую вещь. Следовательно, пока человек был человеком, он не мог быть бессмертным.

Возражение 2: Далее, тленное и нетленное родово различны, как говорит Философ (Metaph. x, Did. ix, 10). Но не может быть перехода из одного рода в другой. Следовательно, если первый человек был нетленным, человек не мог быть тленным в нынешнем состоянии.

Возражение 3: Далее, если бы человек был бессмертным в состоянии невинности, это было бы обусловлено либо природой, либо благодатью. Не природой, ибо, поскольку природа не меняется в пределах одного вида, он был бы бессмертным и сейчас. Также это не было бы обусловлено благодатью; ибо первый человек восстановил благодать через покаяние, согласно Прем. 10:2: «Он вывел его из грехов его». Следовательно, он восстановил бы свое бессмертие; что явно не так. Следовательно, человек не был бессмертным в состоянии невинности.

Возражение 4: Далее, бессмертие обещано человеку как награда, согласно Откр. 21:4: «Смерти не будет уже». Но человек был сотворен не в состоянии награды, а чтобы он мог заслужить награду. Следовательно, человек не был бессмертным в состоянии невинности.

Напротив, написано (Рим. 5:12): «Грехом вошла в мир смерть». Следовательно, человек был бессмертным до греха.

Отвечаю: вещь может быть нетленной тремя способами. Во-первых, со стороны материи — то есть либо потому, что она не обладает материей, как ангел; либо потому, что она обладает материей, которая находится в потенции только к одной форме, как небесные тела. Такие вещи нетленны по своей природе. Во-вторых, вещь нетленна в своей форме, поскольку, будучи по природе тленной, она обладает присущей ей склонностью, которая полностью сохраняет ее от тления; и это называется нетленностью славы; ибо, как говорит Августин (Ep. ad Dioscor.): «Бог сотворил душу человека такой могущественной природы, что от ее полноты блаженства телу передается полнота здоровья с силой нетления». В-третьих, вещь может быть нетленной со стороны своей действующей причины; в этом смысле человек был нетленным и бессмертным в состоянии невинности. Ибо, как говорит Августин (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Бог сотворил человека бессмертным, пока он не согрешил; чтобы он мог достичь для себя жизни или смерти». Ибо тело человека было нерасторжимым не по причине какой-либо внутренней силы бессмертия, а по причине сверхъестественной силы, данной Богом душе, благодаря которой она была способна сохранять тело от всякого тления, пока сама оставалась подчиненной Богу. Это полностью согласуется с разумом; ибо, поскольку разумная душа превосходит способности телесной материи, как было объяснено выше (Q. 76, A. 1), она была наиболее подобающим образом наделена в начале силой сохранения тела способом, превосходящим способности телесной материи.

Ответ на возражение 1 и 2: Эти возражения основаны на естественной нетленности и бессмертии.

Ответ на возражение 3: Эта сила сохранения тела не была естественной для души, а была даром благодати. И хотя человек восстановил благодать в отношении отпущения вины и заслуги славы, он не восстановил бессмертие, потеря которого была следствием греха; ибо это было зарезервировано для Христа, чтобы совершить, Кем дефект природы должен был быть восстановлен в нечто лучшее, как мы объясним далее (III, Q. 14, A. 4, ad 1).

Ответ на возражение 4: Обещанная награда бессмертия славы отличается от бессмертия, которое было даровано человеку в состоянии невинности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 2]

Был ли бы человек в состоянии невинности страстным?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек был страстным. Ибо «ощущение есть своего рода страсть». Но в состоянии невинности человек был бы чувствительным. Следовательно, он был бы страстным.

Возражение 2: Далее, сон есть своего рода страсть. Но человек спал в состоянии невинности, согласно Быт. 2:21: «Навел Господь Бог на Адама крепкий сон». Следовательно, он был бы страстным.

Возражение 3: Далее, тот же отрывок продолжает говорить, что «Он взял одно из ребер Адама». Следовательно, он был страстным даже до степени вырезания части своего тела.

Возражение 4: Далее, тело человека было мягким. Но мягкое тело естественно страстно по отношению к твердому телу; следовательно, если бы твердое тело вступило в контакт с мягким телом первого человека, последнее пострадало бы от удара. Следовательно, первый человек был страстным.

Напротив, если бы человек был страстным, он был бы также тленным, потому что, как говорит Философ (Top. vi, 3): «Чрезмерное страдание истощает саму субстанцию».

Отвечаю: «Страсть» может пониматься в двух смыслах. Во-первых, в собственном смысле, и тогда говорят, что вещь страдает, когда она изменяется из своего естественного расположения. Ибо страсть есть следствие действия; и в природе противоположности взаимно активны или пассивны, в зависимости от того, как одна вещь изменяет другую из ее естественного расположения. Во-вторых, «страсть» может пониматься в общем смысле для любого вида изменения, даже если оно принадлежит к совершенствующему процессу природы. Таким образом, понимание и ощущение называются страстями. В этом втором смысле человек был страстным в состоянии невинности и был пассивным как душой, так и телом. В первом смысле человек был бесстрастным, как душой, так и телом, так же как он был бессмертным; ибо он мог обуздать свою страсть, как он мог избежать смерти, пока воздерживался от греха.

Таким образом ясно, как ответить на первые два возражения; поскольку ощущение и сон не удаляют из человека его естественное расположение, а упорядочены к его естественному благополучию.

Ответ на возражение 3: Как уже было объяснено (Q. 92, A. 3, ad 2), ребро было в Адаме как принцип человеческого рода, как семя в человеке, который является принципом через порождение. Следовательно, как человек не страдает от какого-либо естественного ухудшения из-за семенного извержения, так и он не страдал из-за отделения ребра.

Ответ на возражение 4: Тело человека в состоянии невинности могло быть сохранено от страдания повреждения от твердого тела; отчасти использованием своего разума, благодаря чему он мог избегать того, что было вредным; и отчасти также Божественным Провидением, сохраняющим его так, что ничто вредной природы не могло прийти на него неожиданно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 3]

Нуждался ли человек в состоянии невинности в пище?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не нуждался в пище. Ибо пища необходима человеку для восстановления того, что он потерял. Но тело Адама не страдало от потерь, будучи нетленным. Следовательно, он не нуждался в пище.

Возражение 2: Далее, пища нужна для питания. Но питание предполагает страстность. Поскольку, следовательно, тело человека было бесстрастным, не кажется, как пища могла быть нужна ему.

Возражение 3: Далее, мы нуждаемся в пище для сохранения жизни. Но Адам мог сохранить свою жизнь иначе; ибо если бы он не согрешил, он бы не умер. Следовательно, он не нуждался в пище.

Возражение 4: Далее, потребление пищи включает выведение излишков, что кажется неподходящим для состояния невинности. Следовательно, кажется, что человек не принимал пищу в первоначальном состоянии.

Напротив, написано (Быт. 2:16): «От всякого дерева в саду ты будешь есть».

Отвечаю: в состоянии невинности человек имел животную жизнь, требующую пищи; но после воскресения он будет иметь духовную жизнь, не нуждающуюся в пище. Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что разумная душа есть и душа, и дух. Она называется душой по причине того, что она имеет общего с другими душами — то есть как дающая жизнь телу; откуда написано (Быт. 2:7): «Человек стал душею живою»; то есть душой, дающей жизнь телу. Но душа называется духом согласно тому, что правильно принадлежит ей самой, а не другим душам, как обладающая интеллектуальной нематериальной силой.

Таким образом, в первоначальном состоянии разумная душа сообщала телу то, что принадлежало ей самой как душе; и поэтому тело называлось «животным», через получение жизни от души. Теперь первым принципом жизни в этих низших творениях, как говорит Философ (De Anima ii, 4), является растительная душа: операции которой — использование пищи, порождение и рост. Поэтому такие операции подобали человеку в состоянии невинности. Но в конечном состоянии, после воскресения, душа в некоторой степени сообщит телу то, что правильно принадлежит ей самой как духу; бессмертие каждому, бесстрастность, славу и силу добрым, чьи тела будут называться «духовными». Так, после воскресения человек не будет нуждаться в пище; тогда как он нуждался в ней в состоянии невинности.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Как мог человек иметь бессмертное тело, которое поддерживалось пищей? Поскольку бессмертное существо не нуждается ни в пище, ни в питье». Ибо мы объяснили (A. 1), что бессмертие первоначального состояния было основано на сверхъестественной силе в душе, а не на какой-либо внутренней склонности тела: так что под действием тепла тело могло терять часть своих влажных качеств; и чтобы предотвратить полное потребление влаги, человек был обязан принимать пищу.

Ответ на возражение 2: Определенная страсть и изменение сопровождает питание, со стороны пищи, измененной в субстанцию питаемой вещи. Поэтому мы не можем отсюда заключить, что тело человека было страстным, но что принятая пища была страстной; хотя этот вид страсти способствовал совершенству природы.

Ответ на возражение 3: Если бы человек не принимал пищу, он бы согрешил; как он также согрешил, приняв запретный плод. Ибо ему было сказано в то же время воздерживаться от древа познания добра и зла и есть от всякого другого дерева Рая.

Ответ на возражение 4: Некоторые говорят, что в состоянии невинности человек не принимал бы больше необходимой пищи, так что не было бы ничего лишнего; что, однако, неразумно предполагать, как подразумевающее, что не было бы фекальных масс. Поэтому была нужда в выведении излишков, но так устроенная Богом, чтобы быть благопристойной и подходящей для состояния.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 4]

Обрел бы человек в состоянии невинности бессмертие через древо жизни?

Возражение 1: Кажется, что древо жизни не могло быть причиной бессмертия. Ибо ничто не может действовать за пределами своего собственного вида; так как следствие не превышает свою причину. Но древо жизни было тленным, иначе оно не могло бы быть принято как пища; поскольку пища изменяется в субстанцию питаемой вещи. Следовательно, древо жизни не могло дать нетленность или бессмертие.

Возражение 2: Далее, следствия, вызванные силами растений и другими природными агентами, естественны. Если, следовательно, древо жизни вызывало бессмертие, это было бы естественным бессмертием.

Возражение 3: Далее, это, кажется, сводится к древней басне, что боги, поедая определенную пищу, становились бессмертными; что Философ высмеивает (Metaph. iii, Did. ii, 4).

Напротив, написано (Быт. 3:22): «И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». Далее, Августин говорит (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Вкус древа жизни предотвращал тление тела; и даже после греха человек остался бы бессмертным, если бы ему было позволено есть от древа жизни».

Отвечаю: древо жизни в некоторой степени было причиной бессмертия, но не абсолютно. Чтобы понять это, мы должны заметить, что в первоначальном состоянии человек обладал для сохранения жизни двумя средствами против двух дефектов. Одним из этих дефектов была потеря влажности под действием естественного тепла, которое действует как инструмент души: как средство против такой потери человек был обеспечен пищей, взятой от других деревьев рая, как сейчас мы обеспечены пищей, которую мы принимаем для той же цели. Второй дефект, как говорит Философ (De Gener. i, 5), возникает из того факта, что влага, вызванная из посторонних источников, будучи добавленной к уже существующей влаге, уменьшает специфическую активную силу: как вода, добавленная к вину, сначала принимает вкус вина, затем, по мере добавления воды, сила вина уменьшается, пока вино не становится водянистым. Точно так же мы можем заметить, что сначала активная сила вида настолько сильна, что она способна трансформировать столько пищи, сколько требуется для замены потерянной ткани, а также столько, сколько достаточно для роста; позже, однако, усвоенная пища не достаточна для роста, а только заменяет то, что потеряно. Наконец, в старости она не достаточна даже для этой цели; после чего тело приходит в упадок и наконец умирает от естественных причин. Против этого дефекта человек был обеспечен средством в древе жизни; ибо его эффект состоял в укреплении силы вида против слабости, возникающей из примеси постороннего питания. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 26): «Человек имел пищу, чтобы утолить свой голод, питье, чтобы утолить свою жажду; и древо жизни, чтобы изгнать разрушение старости»; и (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Древо жизни, как лекарство, предотвращало всякое телесное тление».

Однако оно не вызывало бессмертие абсолютно; ибо ни внутренняя сила души сохранять тело не была обязана древу жизни, ни она не была такой эффективности, чтобы дать телу склонность к бессмертию, благодаря которой оно могло бы стать нерасторжимым; что ясно из того факта, что всякая телесная сила конечна; поэтому сила древа жизни не могла зайти так далеко, чтобы дать телу прерогативу жить бесконечное время, а только на определенное время. Ибо очевидно, что чем больше сила, тем долговечнее ее следствие; поэтому, поскольку сила древа жизни была конечной, жизнь человека должна была сохраняться в течение определенного времени путем однократного вкушения от него; и когда это время истекало, человек должен был быть либо переведен в духовную жизнь, либо нуждался в том, чтобы вкусить еще раз от древа жизни.

Из этого ясны ответы на возражения. Ибо первое доказывает, что древо жизни не вызывало бессмертие абсолютно; в то время как другие показывают, что оно вызывало нетленность путем предотвращения тления, согласно объяснению, данному выше.

ВОПРОС 98 О СОХРАНЕНИИ ВИДА (В двух статьях)

Далее мы рассматриваем то, что относится к сохранению вида; и, во-первых, о порождении; во-вторых, о состоянии потомства. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Существовало ли бы порождение в состоянии невинности?

(2) Происходило ли бы порождение через совокупление?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [Q. 98, Art. 1]

Существовало ли порождение в состоянии невинности?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности не было бы порождения. Ибо, как сказано в Phys. v, 5, «тление противоположно порождению». Но противоположности затрагивают один и тот же субъект: также в состоянии невинности не было бы тления. Следовательно, не было бы и порождения.

Возражение 2: Далее, целью порождения является сохранение в виде того, что является тленным в индивиде. Поэтому нет порождения в тех индивидуальных вещах, которые существуют вечно. Но в состоянии невинности человек жил бы вечно. Следовательно, в состоянии невинности не было бы порождения.

Возражение 3: Далее, через порождение человек умножается. Но умножение владык требует разделения собственности, чтобы избежать путаницы владычества. Следовательно, поскольку человек был сделан владыкой животных, было бы необходимо произвести разделение прав, когда человеческий род увеличился бы через порождение. Это против естественного закона, согласно которому все вещи общие, как говорит Исидор (Etym. v, 4). Следовательно, в состоянии невинности не было бы порождения.

Напротив, написано (Быт. 1:28): «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю». Но это умножение не могло произойти иначе, как через порождение, поскольку первоначальное число человечества было только два. Следовательно, в состоянии невинности было бы порождение.

Отвечаю: в состоянии невинности было бы порождение потомства для умножения человеческого рода; иначе грех человека был бы очень необходим, чтобы такое великое благо было его результатом. Мы должны, следовательно, заметить, что человек по своей природе установлен, так сказать, посредине между тленными и нетленными творениями, его душа естественно нетленна, в то время как его тело естественно тленно. Мы должны также заметить, что цель природы кажется различной в отношении тленных и нетленных вещей. Ибо то кажется прямой целью природы, что неизменно и вечно; в то время как то, что существует только на время, по-видимому, не является главной целью природы, а как бы подчинено чему-то другому; иначе, когда оно перестало бы существовать, цель природы стала бы тщетной.

Поэтому, поскольку в тленных вещах ничто не является вечным и постоянным, кроме вида, следует, что главной целью природы является благо вида; для сохранения которого установлено естественное порождение. С другой стороны, нетленные субстанции выживают не только в виде, но и в индивиде; поэтому даже индивиды включены в главную цель природы.

Отсюда человеку свойственно порождать потомство, со стороны естественно тленного тела. Но со стороны души, которая нетленна, подобает, чтобы множество индивидов было прямой целью природы, или, скорее, Автора природы, Который один является Творцом человеческой души. Поэтому, чтобы обеспечить умножение человеческого рода, Он установил порождение потомства даже в состоянии невинности.

Ответ на возражение 1: В состоянии невинности человеческое тело было само по себе тленным, но оно могло быть сохранено от тления душой. Поэтому, поскольку порождение принадлежит тленным вещам, человек не должен был быть лишен его.

Ответ на возражение 2: Хотя порождение в состоянии невинности могло не требоваться для сохранения вида, оно требовалось бы для умножения индивида.

Ответ на возражение 3: В нашем нынешнем состоянии разделение владений необходимо из-за множественности владык, поскольку общность владения является источником раздора, как говорит Философ (Politic. ii, 5). В состоянии невинности, однако, воля людей была бы настолько упорядочена, что без всякой опасности раздора они использовали бы сообща, согласно нужде каждого, те вещи, владыками которых они были — состояние вещей, наблюдаемое даже сейчас среди многих добрых людей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 98, Art. 2]

Существовало ли бы в состоянии невинности порождение через совокупление?

Возражение 1: Кажется, что порождение через совокупление не существовало бы в состоянии невинности. Ибо, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11; iv, 25), первый человек в земном Раю был «подобен ангелу». Но в будущем состоянии воскресения, когда люди будут подобны ангелам, «они не будут ни жениться, ни выходить замуж», как написано в Мф. 22:30. Следовательно, ни в раю не было бы порождения через совокупление.

Возражение 2: Далее, наши прародители были созданы в возрасте совершенного развития. Следовательно, если бы деторождение через совокупление существовало до грехопадения, они имели бы близость, еще находясь в раю, чего, согласно Писанию (Быт. 4:1), не было.

Возражение 3: Далее, при плотском соитии человек более, чем в любое другое время, уподобляется бессловесным животным из-за сильного наслаждения, которое он при этом получает; откуда и похвально воздержание, посредством которого человек уклоняется от подобных удовольствий. Но человек уподобляется бессловесным животным по причине греха, согласно Пс. 48:13: «Человек, который в чести, не вразумился; он сравнялся с несмысленными животными и уподобился им». Следовательно, до грехопадения не было бы такого соития мужчины и женщины.

Возражение 4: Далее, в состоянии невинности не было бы никакого тления. Но девственная чистота оскверняется соитием. Следовательно, в состоянии невинности этого не было бы.

Напротив, Бог сотворил мужчину и женщину до грехопадения (Быт. 1, 2). Но в делах Божьих нет ничего тщетного. Следовательно, даже если бы человек не согрешил, такое соитие, для которого предназначено различие полов, имело бы место. Более того, нам сказано, что женщина была создана, чтобы быть помощницей мужчине (Быт. 2:18, 20). Но она не приспособлена помогать мужчине иначе, как в деторождении, поскольку в любом другом деле более эффективным помощником оказался бы другой мужчина. Следовательно, такое деторождение было бы и в состоянии невинности.

Отвечаю: некоторые из ранних учителей, рассматривая природу похоти применительно к деторождению в нашем нынешнем состоянии, пришли к выводу, что в состоянии невинности деторождение не осуществлялось бы таким же образом. Так, Григорий Нисский говорит (De Hom. Opif. xvii), что в раю человеческий род умножался бы каким-то иным способом, подобно тому как ангелы умножались без соития действием Божественной Силы. Он добавляет, что Бог сотворил человека мужчиной и женщиной до грехопадения, потому что предвидел способ деторождения, который будет иметь место после грехопадения. Но это неразумно. Ибо то, что естественно для человека, не было ни приобретено, ни утрачено из-за греха. Теперь ясно, что деторождение через соитие естественно для человека в силу его животной жизни, которой он обладал еще до грехопадения, как было объяснено выше (Q. 97, A. 3), точно так же, как оно естественно для других совершенных животных, что подтверждается наличием телесных органов. Поэтому мы не можем допустить, что эти органы не имели бы естественного применения, как имели его другие органы до грехопадения.

Таким образом, что касается деторождения через соитие, то в нынешнем состоянии жизни следует учитывать две вещи. Первая, исходящая от природы, — это союз мужчины и женщины; ибо в каждом акте деторождения есть активное и пассивное начало. Поэтому, поскольку везде, где есть различие полов, активным началом является мужское, а пассивным — женское, порядок природы требует, чтобы для целей деторождения происходило соединение мужского и женского. Вторая вещь, которую следует отметить, — это некая деформация чрезмерной похоти, которой не существовало бы в состоянии невинности, когда низшие силы были полностью подчинены разуму. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 26): «Далеки мы от того, чтобы полагать, будто потомство не могло быть зачато без похоти. Все телесные члены двигались бы волей, без пылкого или распутного побуждения, со спокойствием души и тела».

Ответ на возражение 1: В раю человек был бы подобен ангелу по духовности ума, но с животной жизнью в теле. После воскресения человек будет подобен ангелу, одухотворенному душой и телом. Поэтому здесь нет параллели.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Gen. ad lit. ix, 4), наши прародители не соединились в раю, потому что из-за греха они были изгнаны из рая вскоре после сотворения женщины; или потому, что, получив общую Божественную заповедь относительно деторождения, они ожидали особой заповеди относительно времени.

Ответ на возражение 3: Животные лишены разума. В этом смысле человек при соитии становится, так сказать, подобным им, потому что не может сдерживать похоть. В состоянии невинности ничего подобного не произошло бы, что не было бы упорядочено разумом, не потому, что чувственное наслаждение было бы меньшим, как некоторые говорят (напротив, чувственное наслаждение было бы даже большим в силу большей чистоты природы и большей чувствительности тела), но потому, что сила похоти не устремлялась бы столь беспорядочно к такому удовольствию, будучи обуздываемой разумом, чья задача — не уменьшать чувственное удовольствие, а предотвращать чрезмерное прилепление к нему силы похоти. Под «чрезмерным» я подразумеваю выход за пределы разума, подобно тому как трезвый человек получает не меньше удовольствия от пищи, принятой в меру, чем обжора, но его похоть меньше задерживается на таких удовольствиях. Это и имеет в виду Августин в процитированных словах, которые не исключают интенсивность удовольствия из состояния невинности, но исключают пыл желания и беспокойство ума. Поэтому воздержание не было бы похвальным в состоянии невинности, тогда как оно похвально в нашем нынешнем состоянии, не потому, что оно устраняет плодовитость, а потому, что исключает беспорядочное желание. В том состоянии плодовитость была бы без похоти.

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 26): В том состоянии «соитие было бы без ущерба для девственной целостности; она оставалась бы нетронутой, как это бывает при менструациях. И подобно тому как при рождении мать тогда избавлялась бы не от стонов боли, а от побуждений зрелости, так и при зачатии союз был бы не похотливым желанием, а обдуманным действием».

ВОПРОС 99 О СОСТОЯНИИ ПОТОМСТВА В ОТНОШЕНИИ ТЕЛА (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть состояние потомства — во-первых, в отношении тела; во-вторых, в отношении добродетели; в-третьих, в отношении знания. По первому пункту есть два вопроса:

(1) Обладали бы дети в состоянии невинности полной силой тела сразу после рождения?

(2) Были бы все младенцы мужского пола?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 99, Art. 1]

Обладали бы дети в состоянии невинности совершенной силой тела в отношении использования его членов сразу после рождения?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности дети обладали бы совершенной силой тела в отношении использования его членов сразу после рождения. Ибо Августин говорит (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 38): «Эта слабость тела соответствует их слабости ума». Но в состоянии невинности не было бы слабости ума. Следовательно, не было бы и слабости тела у младенцев.

Возражение 2: Далее, некоторые животные при рождении обладают достаточной силой, чтобы использовать свои члены. Но человек благороднее других животных. Следовательно, тем более естественно для человека обладать силой использовать свои члены при рождении; и таким образом, кажется, что отсутствие этой силы является наказанием за грех.

Возражение 3: Далее, неспособность получить предложенное удовольствие вызывает страдание. Но если бы дети не обладали полной силой в использовании своих членов, они часто были бы не в состоянии получить что-то приятное, предложенное им; и так они страдали бы, что было невозможно до грехопадения. Следовательно, в состоянии невинности дети не были бы лишены использования своих членов.

Возражение 4: Далее, слабость старости, по-видимому, соответствует слабости младенчества. Но в состоянии невинности не было бы слабости старости. Следовательно, не было бы и такой слабости в младенчестве.

Напротив, все рожденное сначала несовершенно. Но в состоянии невинности дети рождались бы через деторождение. Следовательно, с самого начала они были бы несовершенны в телесном размере и силе.

Отвечаю: только верой мы держимся истин, которые выше природы, и то, во что мы верим, основывается на авторитете. Поэтому, делая любое утверждение, мы должны руководствоваться природой вещей, за исключением тех вещей, которые выше природы и становятся известны нам через Божественный авторитет. Теперь ясно, что так же естественно, как и подобает принципам человеческой природы, чтобы дети не обладали достаточной силой для использования своих членов сразу после рождения. Потому что по сравнению с другими животными человек естественно имеет больший мозг. Поэтому естественно, из-за значительной влажности мозга у детей, что нервы, которые являются инструментами движения, не должны быть приспособлены для движения членов. С другой стороны, ни один католик не сомневается, что ребенок может, по Божественной силе, обладать использованием своих членов сразу после рождения.

Теперь мы имеем авторитет Писания, что «Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7:30), каковая правота, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 11), состоит в совершенном подчинении тела душе. Как, следовательно, в первоначальном состоянии невозможно было найти в человеческих членах что-либо противное упорядоченной воле человека, так невозможно было этим членам не исполнить повеления воли. Но человеческая воля упорядочена, когда она стремится к действиям, подобающим человеку. Но одни и те же действия не подобают человеку в каждый период жизни. Мы должны, следовательно, заключить, что дети не обладали бы достаточной силой для использования своих членов с целью совершения всякого рода действий; но только для действий, подобающих состоянию младенчества, таких как сосание и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о слабости, которую мы наблюдаем у детей даже в отношении тех действий, которые подобают состоянию младенчества; как ясно из его предыдущего замечания, что «даже находясь у груди и жаждая ее, они скорее склонны плакать, чем сосать».