«Сумма теологии. Часть I»

Таким образом, ясно, как решить первые два возражения.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент был бы верным, если бы образ Божий в человеке представлял Бога совершенным образом. Но, как говорит Августин (De Trin. xv, 6), существует большая разница между троицей внутри нас самих и Божественной Троицей. Поэтому, как он там говорит: «Мы видим, скорее, чем верим, троицу, которая находится в нас самих; тогда как мы верим, скорее, чем видим, что Бог есть Троица».

Ответ на возражение 4: Некоторые говорили, что в человеке есть образ только Сына. Августин отвергает это мнение (De Trin. xii, 5, 6). Во-первых, потому что, поскольку Сын подобен Отцу сходством сущности, из этого с необходимостью следовало бы, что если человек сотворен по подобию Сына, то он сотворен по подобию Отца. Во-вторых, потому что, если бы человек был сотворен только по образу Сына, Отец не сказал бы: «Сотворим человека по Нашему образу и подобию», а «по Твоему образу». Когда, следовательно, написано: «Он сотворил его по образу Божьему», смысл не в том, что Отец сотворил человека только по образу Сына, Который есть Бог, как некоторые объясняли это, а в том, что Божественная Троица сотворил человека по Своему образу, то есть образу всей Троицы. Когда говорится, что Бог «сотворил человека по Своему образу», это можно понимать двояко: во-первых, так, что этот предлог «по» указывает на цель сотворения, и тогда смысл таков: «Сотворим человека таким образом, чтобы Наш образ мог быть в нем». Во-вторых, этот предлог «по» может указывать на образцовую причину, как когда мы говорим: «Эта книга сделана (подобной) той». Таким образом, образ Божий есть сама Сущность Бога, которая неправильно называется образом, поскольку образ подставляется вместо образца. Или, как говорят некоторые, Божественная Сущность называется образом, потому что посредством нее одно Лицо подражает другому.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 6]

Находится ли образ Божий в человеке только в уме?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий находится не только в уме человека. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 11:7), что «муж есть образ... Божий». Но человек — это не только ум. Следовательно, образ Божий следует наблюдать не только в его уме.

Возражение 2: Далее, написано (Быт. 1:27): «Бог сотворил человека по Своему образу; по образу Божьему сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Но различие мужчины и женщины — в теле. Следовательно, образ Божий также в теле, а не только в уме.

Возражение 3: Далее, образ, кажется, относится главным образом к форме вещи. Но форма принадлежит телу. Следовательно, образ Божий следует видеть и в теле человека, а не в его уме.

Возражение 4: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 7, 24), в нас есть тройственное видение: «телесное», «духовное» или воображаемое, и «интеллектуальное». Следовательно, если в интеллектуальном видении, которое принадлежит уму, существует в нас троица, по причине которой мы сотворены по образу Божьему, то по той же причине должна быть другая троица и в остальных.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 4:23, 24): «Обновляйтесь духом ума вашего и облекитесь в нового человека». Откуда нам дается понять, что наше обновление, которое состоит в облечении в нового человека, принадлежит уму. Теперь он говорит (Кол. 3:10): «Облекитесь в нового» человека, «который обновляется в познании» Бога, «по образу Создавшего его», где обновление, состоящее в облечении в нового человека, приписывается образу Божьему. Следовательно, быть по образу Божьему принадлежит только уму.

Отвечаю: хотя во всех творениях есть некоторое подобие Богу, только в разумном творении мы находим подобие «образа», как мы объяснили выше (АА. 1, 2); тогда как в других творениях мы находим подобие по пути «следа». Теперь интеллект или ум — это то, чем разумное творение превосходит другие творения; поэтому этот образ Божий не находится даже в разумном творении, кроме как в уме; в то время как в других частях, которыми разумное творение может обладать, мы находим подобие «следа», как и в других творениях, которым, в отношении таких частей, разумное творение может быть уподоблено. Мы можем легко понять причину этого, если рассмотрим способ, которым «след», и способ, которым «образ», представляют что-либо. «Образ» представляет что-то через сходство в виде, как мы сказали; в то время как «след» представляет что-то по пути следствия, которое представляет причину таким образом, чтобы не достигать сходства в виде. Ибо отпечатки, которые остаются от движений животных, называются «следами»: так же и пепел есть след огня, а опустошение земли — след вражеской армии.

Поэтому мы можем наблюдать это различие между разумными творениями и другими, как в отношении представления сходства Божественной Природы в творениях, так и в отношении представления в них несотворенной Троицы. Ибо что касается сходства Божественной Природы, разумные творения, по-видимому, достигают, в некотором роде, представления вида, поскольку они подражают Богу не только в бытии и жизни, но также и в интеллекте, как объяснено выше (А. 2); тогда как другие творения не понимают, хотя мы наблюдаем в них некоторый след Интеллекта, который сотворил их, если мы рассмотрим их устройство. Точно так же, как несотворенная Троица различается исхождением Слова от Говорящего и Любви от обоих, как мы видели (Q. 28, A. 3); так мы можем сказать, что в разумных творениях, в которых мы находим исхождение слова в интеллекте и исхождение любви в воле, существует образ несотворенной Троицы через некоторое представление вида. В других творениях, однако, мы не находим принципа слова, и слова, и любви; но мы видим в них некоторый след существования этих вещей в Причине, которая произвела их. Ибо тот факт, что творение имеет модифицированную и конечную природу, доказывает, что оно происходит от принципа; в то время как его вид указывает на (ментальное) слово творца, точно так же, как форма дома указывает на идею архитектора; и порядок указывает на любовь творца, по причине которой он направляет следствие к благой цели; как и использование дома указывает на волю архитектора. Так мы находим в человеке подобие Богу по пути «образа» в его уме; но в других частях его существа — по пути «следа».

Ответ на возражение 1: Человек называется образом Божьим не потому, что он по существу есть образ, а потому, что образ Божий запечатлен в его уме; как монета есть образ царя, поскольку имеет изображение царя. Поэтому нет необходимости рассматривать образ Божий как существующий в каждой части человека.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Trin. xii, 5), некоторые думали, что образ Божий был не в человеке индивидуально, а раздельно. Они полагали, что «муж представляет Лицо Отца; рожденные от мужа обозначают лицо Сына; и что жена есть третье лицо в подобии Святому Духу, поскольку она так произошла от мужа, что не является его сыном или дочерью». Все это явно абсурдно; во-первых, потому что из этого следовало бы, что Святой Дух есть принцип Сына, как жена есть принцип потомства мужа; во-вторых, потому что один человек был бы только образом одного Лица; в-третьих, потому что в таком случае Писание не должно было бы упоминать образ Божий в человеке до рождения потомства. Поэтому мы должны понимать, что когда Писание сказало: «По образу Божьему Он сотворил его», оно добавило: «Мужчину и женщину сотворил их», не для того, чтобы подразумевать, что образ Божий пришел через различие пола, а для того, что образ Божий принадлежит обоим полам, поскольку он находится в уме, в котором нет полового различия. Поэтому Апостол (Кол. 3:10), сказав: «По образу Создавшего его», добавил: «Где нет ни мужского пола, ни женского» [*эти слова в действительности из Гал. 3:28] (Вульгата: «ни Эллина, ни Иудея»).

Ответ на возражение 3: Хотя образ Божий в человеке не находится в его телесной форме, однако, поскольку «тело человека единственное среди земных животных не наклонено к земле, а приспособлено смотреть вверх, на небо, по этой причине мы можем справедливо сказать, что оно сотворено по образу и подобию Божьему, скорее, чем тела других животных», как отмечает Августин (QQ. 83, qu. 51). Но это не следует понимать так, будто образ Божий находится в теле человека; а в том смысле, что сама форма человеческого тела представляет образ Божий в душе по пути следа.

Ответ на возражение 4: Как в телесном, так и в воображаемом видении мы можем найти троицу, как говорит Августин (De Trin. xi, 2). Ибо в телесном видении есть, во-первых, вид внешнего тела; во-вторых, акт видения, который происходит через запечатление на зрении некоторого подобия указанного вида; в-третьих, намерение воли, применяющее зрение, чтобы видеть и покоиться на том, что видится.

Точно так же в воображаемом видении мы находим, во-первых, вид, сохраняемый в памяти; во-вторых, само видение, которое вызвано проницательной силой души, то есть способностью воображения, информированной видом; и в-третьих, мы находим намерение воли, соединяющее оба вместе. Но каждая из этих троиц не достигает Божественного образа. Ибо вид внешнего тела является внешним по отношению к сущности души; в то время как вид в памяти, хотя и не является внешним по отношению к душе, является привходящим для нее; и таким образом в обоих случаях вид не достигает представления соприродности и совечности Божественных Лиц. Телесное видение также происходит не только от вида внешнего тела, но от него и в то же время от чувства видящего; точно так же воображаемое видение происходит не только от вида, который сохраняется в памяти, но также от воображения. По этим причинам исхождение Сына только от Отца не представлено должным образом. Наконец, намерение воли, соединяющее их вместе, не происходит от них ни в телесном, ни в духовном видении. Поэтому исхождение Святого Духа от Отца и Сына таким образом не представлено надлежащим образом.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 7]

Находится ли образ Божий в актах души?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий не находится в актах души. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei xi, 26), что «человек был сотворен по образу Божьему, поскольку мы существуем и знаем, что существуем, и любим это существование и знание». Но существование не означает акт. Следовательно, образ Божий не находится в актах души.

Возражение 2: Далее, Августин (De Trin. ix, 4) относит образ Божий в душе к этим трем вещам — уму, знанию и любви. Но ум не означает акт, а скорее силу или сущность интеллектуальной души. Следовательно, образ Божий не распространяется на акты души.

Возражение 3: Далее, Августин (De Trin. x, 11) относит образ Троицы в душе к «памяти, пониманию и воле». Но эти три являются «естественными силами души», как говорит Магистр Сентенций (1 Sent. D iii). Следовательно, образ Божий находится в силах и не распространяется на акты души.

Возражение 4: Далее, образ Троицы всегда остается в душе. Но акт не всегда остается. Следовательно, образ Божий не распространяется на акты.

Напротив, Августин (De Trin. xi, 2 seqq.) относит троицу в низшей части души к актуальному видению, будь то чувственное или воображаемое. Следовательно, также и троица в уме, по причине которой человек подобен образу Божьему, должна быть отнесена к актуальному видению.

Отвечаю: как объяснено выше (А. 2), некоторое представление вида принадлежит к природе образа. Следовательно, если образ Божественной Троицы должен быть найден в душе, мы должны искать его там, где душа наиболее приближается к представлению вида Божественных Лиц. Теперь Божественные Лица различаются друг от друга по причине исхождения Слова от Говорящего и исхождения Любви, соединяющей Обоих. Но в нашей душе слово «не может существовать без актуального мышления», как говорит Августин (De Trin. xiv, 7). Поэтому, во-первых и главным образом, образ Троицы следует искать в актах души, то есть постольку, поскольку из знания, которым мы обладаем, через актуальное мышление мы формируем внутреннее слово; и оттуда переходим к любви. Но, поскольку принципами актов являются привычки и силы, и все существует виртуально в своем принципе, поэтому, во-вторых и следовательно, образ Троицы может рассматриваться как существующий в силах, и еще более в привычках, поскольку акты виртуально существуют в них.

Ответ на возражение 1: Наше бытие несет образ Божий постольку, поскольку оно свойственно нам и превосходит бытие других животных, то есть постольку, поскольку мы наделены умом. Поэтому эта троица та же самая, которую упоминает Августин (De Trin. ix, 4) и которая состоит в уме, знании и любви.

Ответ на возражение 2: Августин наблюдал эту троицу, во-первых, как существующую в уме. Но поскольку ум, хотя он знает себя целиком в некоторой степени, все же в некотором смысле не знает себя — а именно как отличный от других (и таким образом он также ищет себя, как Августин впоследствии доказывает — De Trin. x, 3, 4); поэтому, как если бы знание не было в равной пропорции к уму, он берет три вещи в душе, которые свойственны уму, а именно память, понимание и волю; которыми, как каждый осознает, он обладает; и относит образ Троицы преимущественно к этим трем, как если бы первое отнесение было частично недостаточным.

Ответ на возражение 3: Как доказывает Августин (De Trin. xiv, 7), можно сказать, что мы понимаем, желаем и любим определенные вещи, как когда мы актуально рассматриваем их, так и когда мы не думаем о них. Когда они не находятся под нашим актуальным рассмотрением, они являются объектами только нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как привычное удержание знания и любви [*Ср. Q. 79, A. 7, ad 1]. «Но поскольку», как он говорит, «слово не может быть там без актуального мышления (ибо мы думаем обо всем, что говорим, даже если говорим этим внутренним словом, не принадлежащим языку ни одного народа), этот образ главным образом состоит в этих трех вещах: памяти, понимании и воле. И под пониманием я здесь подразумеваю то, посредством чего мы понимаем с актуальным мышлением; и под волей, любовью или привязанностью я подразумеваю то, что соединяет это дитя с его родителем». Из чего ясно, что он помещает образ Божественной Троицы скорее в актуальное понимание и волю, чем в них, как существующих в привычном удержании памяти; хотя даже таким образом образ Троицы существует в душе в некоторой степени, как он говорит в том же месте. Таким образом ясно, что память, понимание и воля не являются тремя силами, как сказано в Сентенциях.

Ответ на возражение 4: Кто-то мог бы ответить, сославшись на утверждение Августина (De Trin. xiv, 6), что «ум всегда помнит себя, всегда понимает себя, всегда любит себя»; что некоторые принимают за то, что душа всегда актуально понимает и любит себя. Но он исключает эту интерпретацию, добавляя, что «она не всегда думает о себе как об актуально отличной от других вещей». Таким образом ясно, что душа всегда понимает и любит себя не актуально, а привычно; хотя мы могли бы сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она понимает себя всякий раз, когда понимает что-либо. Но поскольку она не всегда актуально понимает, как в случае сна, мы должны сказать, что эти акты, хотя и не всегда актуально существующие, все же всегда существуют в своих принципах, привычках и силах. Поэтому Августин говорит (De Trin. xiv, 4): «Если разумная душа сотворена по образу Божьему в том смысле, что она может использовать разум и интеллект, чтобы понимать и созерцать Бога, то образ Божий был в душе с начала ее существования».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 8]

Находится ли образ Божественной Троицы в душе только через сравнение с Богом как его объектом?

Возражение 1: Кажется, что образ Божественной Троицы находится в душе не только через сравнение с Богом как его объектом. Ибо образ Божественной Троицы находится в душе, как показано выше (А. 7), согласно тому, как слово в нас происходит от говорящего; и любовь от обоих. Но это находится в нас в отношении любого объекта. Следовательно, образ Божественной Троицы находится в нашем уме в отношении любого объекта.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. xii, 4), что «когда мы ищем троицу в душе, мы ищем ее во всей душе, не отделяя процесс рассуждения о временных вещах от созерцания вещей вечных». Следовательно, образ Троицы находится в душе даже в отношении временных объектов.

Возражение 3: Далее, именно благодатью мы можем знать и любить Бога. Если, следовательно, образ Троицы находится в душе по причине памяти, понимания и воли или любви к Богу, этот образ находится в человеке не по природе, а по благодати, и, таким образом, не является общим для всех.

Возражение 4: Далее, святые на небесах наиболее совершенно сообразованы с образом Божьим через блаженное видение; поэтому написано (2 Кор. 3:18): «Мы... преображаемся в тот же образ от славы в славу». Но временные вещи познаются через блаженное видение. Следовательно, образ Божий существует в нас даже согласно временным вещам.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xiv, 12): «Образ Божий существует в уме не потому, что он имеет память о себе, любит себя и понимает себя; но потому, что он может также помнить, понимать и любить Бога, Кем он был сотворен». Тем менее, следовательно, образ Божий находится в душе в отношении других объектов.

Отвечаю: как объяснено выше (АА. 2, 7), образ означает подобие, которое в некоторой степени, пусть и малой, достигает представления вида. Поэтому нам нужно искать в образе Божественной Троицы в душе некоторое представление вида Божественных Лиц, насколько это возможно для творения. Теперь Божественные Лица, как сказано выше (АА. 6, 7), различаются друг от друга согласно исхождению слова от говорящего и исхождению любви от обоих. Более того, Слово Божье рождается от Бога через познание Себя; и Любовь исходит от Бога постольку, поскольку Он любит Себя. Но ясно, что разнообразие объектов диверсифицирует вид слова и любви; ибо в человеческом уме вид камня специфически отличается от вида лошади, что также делает любовь к каждому из них специфически отличной. Следовательно, мы относим Божественный образ в человеке к вербальному концепту, рожденному из познания Бога, и к любви, происходящей от него. Таким образом, образ Божий находится в душе постольку, поскольку душа обращается к Богу или обладает природой, которая позволяет ей обратиться к Богу. Теперь ум может обратиться к объекту двояко: прямо и непосредственно, или косвенно и опосредованно; как, например, когда кто-то видит человека, отраженного в зеркале, можно сказать, что он обращен к этому человеку. Так Августин говорит (De Trin. xiv, 8), что «ум помнит себя, понимает себя и любит себя. Если мы воспринимаем это, мы воспринимаем троицу, не, конечно, Бога, но, тем не менее, справедливо называемую образом Божьим». Но это происходит не потому, что ум размышляет о себе абсолютно, а потому, что посредством этого он может далее обратиться к Богу, как следует из авторитета, процитированного выше (Аргумент «Напротив»).

Ответ на возражение 1: Для понятия образа недостаточно, чтобы что-то происходило от другого, но необходимо также наблюдать, что происходит и откуда оно происходит; а именно, что то, что является Словом Божьим, происходит от познания Бога.

Ответ на возражение 2: Во всей душе мы можем видеть своего рода троицу, не, однако, так, будто помимо действия временных вещей и созерцания вечных вещей «требуется какая-то третья вещь, чтобы составить троицу», как он добавляет в том же отрывке. Но в той части разума, которая занята временными вещами, «хотя троица может быть найдена; однако образ Божий там не виден», как он говорит далее; поскольку это знание временных вещей является привходящим для души. Более того, даже привычки, посредством которых познаются временные вещи, не всегда присутствуют; но иногда они актуально присутствуют, а иногда присутствуют только в памяти даже после того, как они начинают существовать в душе. Таков явно случай с верой, которая приходит к нам временно для этой настоящей жизни; в то время как в будущей жизни веры больше не будет, а только память о вере.

Ответ на возражение 3: Заслуженное познание и любовь к Богу могут быть в нас только по благодати. Тем не менее, существует некоторое естественное познание и любовь, как показано выше (Q. 12, A. 12; Q. 56, A. 3; Q. 60, A. 5). Это также естественно, что ум, чтобы понимать Бога, может использовать разум, в каком смысле мы уже сказали, что образ Божий пребывает всегда в душе; «будь этот образ Божий настолько устаревшим», как бы затуманенным, «что почти сводится к ничему», как у тех, кто не имеет использования разума; «или затемненным и обезображенным», как у грешников; или «ясным и прекрасным», как у праведников; как говорит Августин (De Trin. xiv, 6).

Ответ на возражение 4: Через видение славы временные вещи будут видимы в Самом Боге; и такое видение временных вещей будет принадлежать к образу Божьему. Это то, что Августин имеет в виду (De Trin. xiv, 6), когда говорит, что «в той природе, к которой ум будет блаженно прилепляться, все, что он видит, он будет видеть как неизменное»; ибо в Несотворенном Слове находятся типы всех творений.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 9]

Правильно ли «подобие» отличается от «образа»?

Возражение 1: Кажется, что «подобие» не правильно отличается от «образа». Ибо род не правильно отличается от вида. Теперь «подобие» относится к «образу», как род к виду: потому что, «где есть образ, там тотчас есть подобие, но не наоборот», как говорит Августин (QQ. 83, qu. 74). Следовательно, «подобие» не правильно отличается от «образа».

Возражение 2: Далее, природа образа состоит не только в представлении Божественных Лиц, но также в представлении Божественной Сущности, к которому представлению принадлежат бессмертие и неделимость. Поэтому неверно говорить, что «подобие находится в сущности, потому что она бессмертна и неделима; тогда как образ находится в других вещах» (Sent. ii, D, xvi).

Возражение 3: Далее, образ Божий в человеке тройственен — образ природы, благодати и славы, как объяснено выше (А. 4). Но невинность и праведность принадлежат к благодати. Следовательно, неправильно сказано (Sent. ii, D, xvi), «что образ берется из памяти, понимания и воли, тогда как подобие — из невинности и праведности».

Возражение 4: Далее, знание истины принадлежит интеллекту, а любовь к добродетели — воле; которые две вещи являются частями образа. Следовательно, неправильно говорить (Sent. ii, D, xvi), что «образ состоит в знании истины, а подобие — в любви к добродетели».

Напротив, Августин говорит (QQ. 83, qu. 51): «Некоторые считают, что эти два были упомянуты не без причины, а именно “образ” и “подобие”, поскольку, если бы они означали одно и то же, одного было бы достаточно».

Отвечаю: подобие есть своего рода единство, ибо единство в качестве вызывает подобие, как говорит Философ (Metaph. v, Did. iv, 15). Теперь, поскольку «единое» есть трансценденталия, оно является общим для всего и адаптированным к каждой отдельной вещи, так же как благое и истинное. Поэтому, как благое можно сравнить с каждой отдельной вещью как его преамбулу, так и последующее за ним, как означающее некоторое совершенство в нем, так и таким же образом существует своего рода сравнение между «подобием» и «образом». Ибо благое есть преамбула к человеку, поскольку человек есть индивидуальное благо; и, опять же, благое последует за человеком, поскольку мы можем сказать о некотором человеке, что он благ, по причине его совершенной добродетели. Точно так же подобие может рассматриваться в свете преамбулы к образу, поскольку оно является чем-то более общим, чем образ, как мы сказали выше (А. 1): и, опять же, оно может рассматриваться как последующее за образом, поскольку оно означает некоторое совершенство образа. Ибо мы говорим, что образ подобен или неподобен тому, что он представляет, в зависимости от того, является ли представление совершенным или несовершенным. Таким образом, подобие может быть отличено от образа двояко: во-первых, как его преамбула и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие касается вещей, которые являются более общими, чем интеллектуальные свойства, в которых образ правильно наблюдается. В этом смысле утверждается (QQ. 83, qu. 51), что «дух» (а именно ум), без сомнения, был сотворен по образу Божьему. «Но другие части человека», принадлежащие к низшим способностям души, или даже к телу, «по мнению некоторых, сотворены по подобию Божьему». В этом смысле он говорит (De Quant. Animae ii), что подобие Божье находится в нетленности души; ибо тленное и нетленное — это различия универсальных существ. Но подобие может рассматриваться другим способом, как означающее выражение и совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что образ подразумевает «разумное существо, наделенное свободой воли и самодвижением, тогда как подобие подразумевает подобие силы, насколько это возможно в человеке». В том же смысле «подобие», как говорят, принадлежит «любви к добродетели»: ибо нет добродетели без любви к добродетели.

Ответ на возражение 1: «Подобие» не отличается от «образа» в общем понятии «подобия» (ибо в этом смысле оно включено в «образ»); но лишь постольку, поскольку какое-либо «подобие» не дотягивает до «образа» или, напротив, совершенствует идею «образа».

Ответ на возражение 2: Сущность души относится к «образу», поскольку она представляет Божественную сущность в том, что принадлежит интеллектуальной природе; но не в тех условиях, которые следуют за общими понятиями бытия, таких как простота и неразрушимость.

Ответ на возражение 3: Даже некоторые добродетели естественны для души, по крайней мере в своих зачатках, благодаря чему мы можем сказать, что в душе существует естественное «подобие». И нет ничего неуместного в том, чтобы с одной точки зрения использовать термин «образ», а с другой — термин «подобие».

Ответ на возражение 4: Любовь к Слову, которое есть познаваемое любимое, принадлежит к природе «образа»; но любовь к добродетели принадлежит к «подобию», так же как сама добродетель относится к подобию.

ВОПРОС 94 О СОСТОЯНИИ И УСЛОВИЯХ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИИ ЕГО ИНТЕЛЛЕКТА (В четырех статьях)

Далее мы рассмотрим состояние или условие первого человека; во-первых, в отношении его души; во-вторых, в отношении его тела. Относительно первого следует рассмотреть два момента:

(1) Состояние человека в отношении его интеллекта;

(2) состояние человека в отношении его воли.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Видел ли первый человек сущность Бога?

(2) Мог ли он видеть отдельные субстанции, то есть ангелов?

(3) Обладал ли он всем знанием?

(4) Мог ли он ошибаться или быть введенным в заблуждение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 1]

Видел ли первый человек Бога через Его сущность?

Возражение 1: Кажется, что первый человек видел Бога через Его сущность. Ибо счастье человека состоит в видении Божественной сущности. Но первый человек, «будучи помещенным в раю, вел счастливую жизнь, наслаждаясь всем», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11). И Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 10): «Если человек был одарен теми же вкусами, что и сейчас, как же счастлив он должен был быть в раю, этом месте невыразимого счастья!» Следовательно, первый человек в раю видел Бога через Его сущность.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, там же), что «первому человеку не хватало ничего, что могла бы получить его добрая воля». Но наша добрая воля не может получить ничего лучшего, чем видение Божественной сущности. Следовательно, человек видел Бога через Его сущность.

Возражение 3: Далее, видение Бога в Его сущности — это то, посредством чего Бог видится без посредника или загадки. Но человек в состоянии невинности «видел Бога непосредственно», как утверждает Магистр Сентенций (Sent. iv, D, i). Он также видел без загадки, ибо загадка подразумевает неясность, как говорит Августин (De Trin. xv, 9). Но неясность возникла из-за греха. Следовательно, человек в первобытном состоянии видел Бога через Его сущность.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 15:46): «Не духовное прежде, а душевное». Но видеть Бога через Его сущность — это в высшей степени духовно. Следовательно, первый человек в первобытном состоянии своей естественной жизни не видел Бога через Его сущность.

Отвечаю: Первый человек не видел Бога через Его сущность, если мы рассматриваем обычное состояние той жизни; разве что, возможно, сказать, что он видел Бога в видении, когда «Бог навел крепкий сон на Адама» (Быт. 2:21). Причина в том, что, поскольку в Божественной сущности заключается само блаженство, интеллект человека, видящего Божественную сущность, относится к Богу так же, как человек относится к блаженству. Но ясно, что человек не может добровольно отвернуться от блаженства, поскольку он естественно и необходимо желает его и избегает несчастья. Поэтому никто, видящий сущность Бога, не может добровольно отвернуться от Бога, что означает согрешить. Следовательно, все, кто видит Бога через Его сущность, настолько твердо утверждены в любви к Богу, что во веки веков никогда не могут согрешить. Поэтому, поскольку Адам согрешил, ясно, что он не видел Бога через Его сущность.

Тем не менее он знал Бога более совершенным знанием, чем мы сейчас. Таким образом, в некотором смысле его знание было промежуточным между нашим знанием в нынешнем состоянии и знанием, которое мы будем иметь на небесах, когда увидим Бога через Его сущность. Чтобы прояснить это, мы должны учесть, что видение Бога через Его сущность противопоставляется видению Бога через Его творения. Но чем выше творение и чем больше оно похоже на Бога, тем яснее в нем видится Бог; например, человек яснее виден через зеркало, в котором его образ выражен более четко. Таким образом, Бог видится гораздо более совершенным образом через Его умопостигаемые действия, чем через те, которые являются лишь чувственными или телесными. Но в своем нынешнем состоянии человек ограничен в полном и ясном рассмотрении умопостигаемых творений, потому что он отвлекается и занят чувственными вещами. Но написано (Еккл. 7:29): «Бог сотворил человека правым». И человек был сотворен Богом правым в том смысле, что в нем низшие силы были подчинены высшим, а высшая природа была устроена так, чтобы не быть ограниченной низшими. Поэтому первый человек не был ограничен внешними вещами в ясном и устойчивом созерцании умопостигаемых действий, которые он воспринимал через излучение первой истины, будь то посредством естественного или благодатного знания. Отсюда Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 33), что «возможно, Бог говорил с первым человеком так, как Он говорит с ангелами; изливая на его ум луч неизменной истины, но не даруя ему того опыта, на который способны ангелы в причастии Божественной сущности». Поэтому через эти умопостигаемые действия Бога человек знал Бога тогда яснее, чем мы знаем Его сейчас.

Ответ на возражение 1: Человек был счастлив в раю, но не тем совершенным счастьем, к которому он был предназначен, которое состоит в видении Божественной сущности. Однако он был наделен «счастливой жизнью в некоторой мере», как говорит Августин (Gen. ad lit. xi, 18), поскольку он был одарен естественной целостностью и совершенством.

Ответ на возражение 2: Добрая воля — это упорядоченная воля; но воля первого человека была бы неупорядоченной, если бы он пожелал иметь, находясь в состоянии заслуги, то, что было обещано ему как награда.

Ответ на возражение 3: Посредник (познания) бывает двояким: один, через который и одновременно в котором что-то видится, как, например, человек видится через зеркало и видится вместе с зеркалом; другой вид посредника — это то, посредством чего мы достигаем знания о чем-то неизвестном; например, посредник в доказательстве. Бог был видим без этого второго вида посредника, но не без первого. Ибо первому человеку не было нужды достигать знания о Боге путем доказательства, выведенного из действия, как это нужно нам; поскольку он знал Бога одновременно в Его действиях, особенно в умопостигаемых действиях, согласно своей способности. Опять же, мы должны заметить, что неясность, которая подразумевается в слове «загадка», может быть двух видов: во-первых, поскольку каждое творение является чем-то неясным по сравнению с необъятностью Божественного света; и таким образом Адам видел Бога в загадке, потому что он видел Его в сотворенном действии; во-вторых, мы можем понимать неясность как следствие греха, поскольку человек ограничен в рассмотрении умопостигаемых вещей из-за того, что он занят чувственными вещами; в этом смысле Адам не видел Бога в загадке.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 2]

Видел ли Адам в состоянии невинности ангелов через их сущность?

Возражение 1: Кажется, что Адам в состоянии невинности видел ангелов через их сущность. Ибо Григорий говорит (Dialog. iv, 1): «В раю человек привык наслаждаться словами Бога; и благодаря чистоте сердца и возвышенности видения иметь общение с добрыми ангелами».

Возражение 2: Далее, душа в нынешнем состоянии ограничена в познании отдельных субстанций из-за союза с тленным телом, которое «отягощает душу», как написано в Прем. 9:15. Поэтому отделенная душа может видеть отдельные субстанции, как объяснялось выше (Q. 89, A. 2). Но тело первого человека не отягощало его душу; ибо последняя не была тленной. Следовательно, он мог видеть отдельные субстанции.

Возражение 3: Далее, одна отдельная субстанция знает другую отдельную субстанцию, познавая саму себя (De Causis xiii). Но душа первого человека знала себя. Следовательно, она знала отдельные субстанции.

Напротив, душа Адама была той же природы, что и наша. Но наши души не могут сейчас понимать отдельные субстанции. Следовательно, и душа Адама не могла.

Отвечаю: Состояние человеческой души можно различать двумя способами. Во-первых, исходя из различия способа ее естественного существования; и в этом пункте состояние отделенной души отличается от состояния души, соединенной с телом. Во-вторых, состояние души различается в отношении целостности и тления, при том что состояние естественного существования остается прежним: и таким образом состояние невинности отличается от состояния человека после греха. Ибо душа человека в состоянии невинности была приспособлена к тому, чтобы совершенствовать и управлять телом; поэтому говорится, что первый человек был сотворен «душою живою»; то есть душой, дающей жизнь телу — а именно животную жизнь. Но он был наделен целостностью в отношении этой жизни, в том, что тело было полностью подчинено душе, ни в чем не препятствуя ей, как мы сказали выше (A. 1). Теперь из того, что уже было сказано (Q. 84, A. 7; Q. 85, A. 1; Q. 89, A. 1), ясно, что, поскольку душа приспособлена к совершенствованию и управлению телом в отношении животной жизни, уместно, чтобы она имела тот способ понимания, который осуществляется через обращение к фантазмам. Поэтому этот способ понимания был подобающим и для души первого человека.

Теперь, в силу этого способа понимания, существуют три степени движения души, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Первое — это когда душа «переходит от внешних вещей, чтобы сосредоточить свои силы на себе»; второе — когда душа восходит, «чтобы быть связанной с объединенными высшими силами», а именно ангелами; третье — когда душа «ведома» еще дальше «к высшему благу», то есть к Богу.

В силу первого движения души от внешних вещей к самой себе знание души совершенствуется. Это происходит потому, что интеллектуальная деятельность души имеет естественный порядок к внешним вещам, как мы сказали выше (Q. 87, A. 3): и поэтому через знание о них наша интеллектуальная деятельность может быть познана совершенно, как акт через свой объект. И через саму интеллектуальную деятельность человеческий интеллект может быть познан совершенно, как сила через свой собственный акт. Но во втором движении мы не находим совершенного знания. Потому что, поскольку ангел понимает не через обращение к фантазмам, а гораздо более превосходным процессом, как мы сказали выше (Q. 55, A. 2), вышеупомянутый способ знания, посредством которого душа знает себя, недостаточен, чтобы привести ее к знанию ангела. Тем более третье движение не ведет к совершенному знанию: ибо даже сами ангелы, благодаря тому, что они знают себя, не способны прийти к знанию Божественной Сущности из-за ее превосходящего совершенства. Поэтому душа первого человека не могла видеть ангелов в их сущности. Тем не менее он обладал более превосходным способом знания относительно ангелов, чем мы, потому что его знание умопостигаемых вещей внутри него было более определенным и твердым, чем наше знание. И именно из-за этого превосходства знания Григорий говорит, что «он наслаждался общением ангельских духов».

Этим проясняется ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: То, что душа первого человека не достигала знания относительно отдельных субстанций, было обусловлено не тем, что тело отягощало ее, а тем, что ее соприродный объект не достигал совершенства отдельных субстанций. Мы в нашем нынешнем состоянии не достигаем этого по обеим этим причинам.

Ответ на возражение 3: Душа первого человека не могла прийти к знанию отдельных субстанций посредством самопознания, как мы показали выше; ибо даже каждая отдельная субстанция знает другие в своей собственной мере.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 3]

Знал ли первый человек все вещи?

Возражение 1: Кажется, что первый человек не знал всех вещей. Ибо если бы он обладал таким знанием, оно было бы либо через приобретенные виды, либо через соприродные виды, либо через влитые виды. Однако не через приобретенные виды; ибо этот вид знания приобретается опытом, как сказано в Метафизике i, 1; а первый человек тогда еще не приобрел опыта всех вещей. И не через соприродные виды, потому что он был той же природы, что и мы; а наша душа, как говорит Аристотель (De Anima iii, 4), «подобна чистой доске, на которой ничего не написано». И если бы его знание пришло через влитые виды, оно было бы иного рода, чем наше, которое мы приобретаем из самих вещей.

Возражение 2: Далее, индивиды одного вида имеют один и тот же путь к достижению совершенства. Но другие люди не имеют с самого начала знания обо всех вещах, а приобретают его с течением времени в соответствии со своей способностью. Следовательно, и Адам не знал всех вещей, когда был впервые сотворен.

Возражение 3: Далее, нынешнее состояние жизни дано человеку для того, чтобы его душа могла возрастать в знании и заслуге; действительно, душа, кажется, соединена с телом именно для этой цели. Но человек возрастал бы в заслуге в том состоянии жизни; следовательно, и в знании. Следовательно, он не был наделен знанием всех вещей.

Напротив, человек дал имена животным (Быт. 2:20). Но имена должны быть приспособлены к природе вещей. Следовательно, Адам знал природу животных; и подобным образом он обладал знанием всех других вещей.

Отвечаю: В естественном порядке совершенство предшествует несовершенству, как акт предшествует потенциальности; ибо все, что находится в потенциальности, становится актуальным только через что-то актуальное. И поскольку Бог сотворил вещи не только для их собственного существования, но и для того, чтобы они могли быть принципами других вещей, творения были произведены в своем совершенном состоянии, чтобы быть принципами в отношении других. Но человек может быть принципом другого человека не только через порождение тела, но также через наставление и управление. Следовательно, как первый человек был произведен в своем совершенном состоянии в отношении своего тела для дела порождения, так и его душа была утверждена в совершенном состоянии, чтобы наставлять и управлять другими.

Теперь никто не может наставлять других, если не обладает знанием, и поэтому первый человек был утвержден Богом таким образом, чтобы иметь знание обо всех тех вещах, для которых человек имеет естественную склонность. И таковы все те вещи, которые виртуально содержатся в первых самоочевидных принципах, то есть все те истины, которые человек естественно способен знать. Более того, чтобы направлять свою собственную жизнь и жизнь других, человеку нужно знать не только те вещи, которые могут быть естественно познаны, но и вещи, превосходящие естественное знание; потому что жизнь человека направлена к сверхъестественной цели: так же как нам необходимо знать истины веры, чтобы направлять наши собственные жизни. Поэтому первый человек был наделен таким знанием этих сверхъестественных истин, которое было необходимо для направления человеческой жизни в том состоянии. Но те вещи, которые не могут быть познаны лишь человеческими усилиями и которые не являются необходимыми для направления человеческой жизни, не были известны первому человеку; такие как мысли людей, будущие случайные события и некоторые индивидуальные факты, как, например, количество камешков в ручье; и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Первый человек имел знание обо всех вещах через божественно влитые виды. Однако его знание не было отличным от нашего; как глаза, которые Христос дал человеку, рожденному слепым, не были отличны от тех, что даны природой.

Ответ на возражение 2: Адаму, как первому человеку, причиталась степень совершенства, которая не причиталась другим людям, как ясно из того, что объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Адам возрастал бы в естественном знании не в количестве познанных вещей, а в способе познания; потому что то, что он знал умозрительно, он впоследствии познал бы через опыт. Но что касается сверхъестественного знания, он также возрастал бы в количестве познанных вещей через дальнейшее откровение; как ангелы возрастают через дальнейшее просвещение. Более того, нет сравнения между возрастанием в знании и возрастанием в заслуге; поскольку один человек не может быть принципом заслуги для другого, хотя он может быть для другого принципом знания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 4]

Мог ли человек в своем первом состоянии быть введен в заблуждение?

Возражение 1: Кажется, что человек в первобытном состоянии мог быть введен в заблуждение. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 2:14), что «жена, прельстившись, впала в преступление».

Возражение 2: Далее, Магистр говорит (Sent. ii, D, xxi), что «жена не испугалась говорящего змея, потому что думала, что он получил способность речи от Бога». Но это было неправдой. Следовательно, до греха жена была введена в заблуждение.

Возражение 3: Далее, естественно, что чем дальше от нас что-либо находится, тем меньше оно кажется. Но природа глаз не меняется из-за греха. Следовательно, так было бы и в состоянии невинности. Поэтому человек был бы введен в заблуждение относительно размера того, что он видел, точно так же, как он вводится в заблуждение сейчас.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 2), что во сне душа прилепляется к образам вещей, как если бы они были самими вещами. Но в состоянии невинности человек ел бы и, следовательно, спал бы и видел сны. Следовательно, он был бы введен в заблуждение, прилепляясь к образам как к реальности.

Возражение 5: Далее, первый человек не знал бы мыслей других людей и будущих случайных событий, как сказано выше (A. 3). Поэтому, если бы кто-то сказал ему что-то ложное об этих вещах, он был бы введен в заблуждение.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. iii, 18): «Считать истинное ложным не является естественным для человека, как он был сотворен; но это наказание осужденного человека».

Отвечаю: По мнению некоторых, заблуждение может означать две вещи; а именно, любое легкое предположение, в котором человек прилепляется к тому, что ложно, как если бы оно было истинным, но без согласия веры — или это может означать твердую веру. Таким образом, до греха Адам не мог быть введен в заблуждение ни одним из этих способов в отношении тех вещей, на которые распространялось его знание; но в отношении вещей, на которые его знание не распространялось, он мог быть введен в заблуждение, если мы понимаем заблуждение в широком смысле этого термина как любое предположение без согласия веры. Это мнение поддерживалось с той мыслью, что для человека не является унизительным иметь ложное мнение в таких вопросах, и что при условии, если он не соглашается опрометчиво, он не должен быть обвинен.

Такое мнение, однако, не является подобающим в отношении целостности первобытного состояния жизни; потому что, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 10), в том состоянии жизни «греха избегали без борьбы, и пока оно оставалось таковым, никакое зло не могло существовать». Теперь ясно, что, как истина есть благо интеллекта, так ложь есть его зло, как говорит Философ (Ethic. vi, 2). Так что, пока продолжалось состояние невинности, человеческий интеллект не мог согласиться с ложью, как если бы она была истиной. Ибо как некоторые совершенства, такие как ясность, отсутствовали в телесных членах первого человека, хотя в них не могло быть никакого зла; так и в его интеллекте могло отсутствовать некоторое знание, но не могло быть ложного мнения.

Это ясно также из самой праведности первобытного состояния, в силу которой, пока душа оставалась подчиненной Богу, низшие способности в человеке были подчинены высшим и не были препятствием для их действия. И из того, что предшествовало (Q. 85, A. 6), ясно, что в отношении своего собственного объекта интеллект всегда истинен; и поэтому он никогда не вводится в заблуждение сам по себе; но любое заблуждение, которое происходит, должно быть приписано некоторой низшей способности, такой как воображение или тому подобное. Отсюда мы видим, что когда естественная способность суждения свободна, мы не вводимся в заблуждение такими образами, а только когда она не свободна, как это бывает во сне. Поэтому ясно, что праведность первобытного состояния была несовместима с заблуждением интеллекта.

Ответ на возражение 1: Хотя жена была введена в заблуждение до того, как согрешила на деле, все же это произошло не раньше, чем она уже согрешила внутренней гордыней. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 30), что «жена не могла бы поверить словам змея, если бы она уже не согласилась на любовь к собственной власти и на самонадеянность».

Ответ на возражение 2: Жена думала, что змей получил эту способность не как действующий в соответствии с природой, а в силу некоторой сверхъестественной операции. Нам, однако, не обязательно следовать Магистру Сентенций в этом пункте.

Ответ на возражение 3: Если бы что-то было представлено воображению или чувству первого человека не в соответствии с природой вещей, он не был бы введен в заблуждение, ибо его разум позволил бы ему судить об истине.

Ответ на возражение 4: Человек не несет ответственности за то, что происходит во время сна; так как он не имеет тогда использования своего разума, в чем состоит собственное действие человека.

Ответ на возражение 5: Если бы кто-то сказал что-то неистинное в отношении будущих случайных событий или в отношении тайных мыслей, человек в первобытном состоянии не поверил бы, что это так: но он мог бы поверить, что такая вещь возможна; что не означало бы иметь ложное мнение.

Можно также сказать, что он был бы божественно направляем свыше, чтобы не быть введенным в заблуждение в вопросе, на который его знание не распространялось.

Если кто-то возразит, как некоторые делают, что он не был направляем, когда был искушаем, хотя тогда он больше всего нуждался в руководстве, мы ответим, что человек уже согрешил в своем сердце и что он не прибег к Божественной помощи.

ВОПРОС 95 О ВЕЩАХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К ВОЛЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА — А ИМЕННО, О БЛАГОДАТИ И ПРАВЕДНОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы рассмотрим то, что относится к воле первого человека; относительно чего есть два пункта для рассмотрения:

(1) благодать и праведность первого человека;

(2) использование праведности в отношении его господства над другими вещами.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Был ли первый человек сотворен в благодати?

(2) Имел ли он в состоянии невинности страсти души?

(3) Обладал ли он всеми добродетелями?

(4) Были бы его действия такими же заслуженными, как сейчас?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 1]

Был ли первый человек сотворен в благодати?

Возражение 1: Кажется, что первый человек не был сотворен в благодати. Ибо Апостол, различая Адама и Христа, говорит (1 Кор. 15:45): «Первый Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий». Но дух оживляется благодатью. Следовательно, только Христос был сотворен в благодати.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (QQ. Vet. et Nov. Test., qu. 123) [Работа анонимного автора, среди подложных работ св. Августина], что «Адам не обладал Святым Духом». Но всякий, кто обладает благодатью, имеет Святого Духа. Следовательно, Адам не был сотворен в благодати.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Correp. et Grat. x), что «Бог так устроил жизнь ангелов и людей, чтобы показать сначала, что они могли сделать по свободной воле, затем, что они могли сделать по Его благодати и по различению праведности». Таким образом, Бог сначала сотворил людей и ангелов только в состоянии естественной свободной воли; а впоследствии даровал им благодать.

Возражение 4: Далее, Магистр говорит (Sent. ii, D, xxiv): «Когда человек был сотворен, ему была дана достаточная помощь, чтобы устоять, но не достаточная, чтобы возрастать». Но всякий, кто имеет благодать, может возрастать в заслуге. Следовательно, первый человек не был сотворен в благодати.

Возражение 5: Далее, принятие благодати требует согласия принимающего, поскольку тем самым происходит своего рода духовный брак между Богом и душой. Но согласие предполагает существование. Следовательно, человек не получил благодати в первый момент своего сотворения.

Возражение 6: Далее, природа более далека от благодати, чем благодать от славы, которая есть лишь совершенная благодать. Но в человеке благодать предшествует славе. Следовательно, тем более природа предшествовала благодати.

Напротив, человек и ангел оба предназначены к благодати. Но ангелы были сотворены в благодати, ибо Августин говорит (De Civ. Dei xii, 9): «Бог в одно и то же время создал их природу и наделил их благодатью». Следовательно, и человек был сотворен в благодати.

Отвечаю: Некоторые говорят, что человек не был сотворен в благодати; но что она была дарована ему впоследствии до греха: и многие авторитеты Святых провозглашают, что человек обладал благодатью в состоянии невинности.

Но сама праведность первобытного состояния, которой человек был наделен Богом, кажется, требует, как говорят другие, чтобы он был сотворен в благодати, согласно Еккл. 7:29, «Бог сотворил человека правым». Ибо эта праведность состояла в том, что его разум был подчинен Богу, низшие силы — разуму, а тело — душе: и первое подчинение было причиной как второго, так и третьего; поскольку, пока разум был подчинен Богу, низшие силы оставались подчиненными разуму, как говорит Августин [Ср. De Civ. Dei xiii, 13; De Pecc. Merit. et Remiss. i, 16]. Теперь ясно, что такое подчинение тела душе и низших сил разуму не было от природы; иначе оно осталось бы после греха; поскольку даже у демонов естественные дары остались после греха, как провозгласил Дионисий (Div. Nom. iv). Отсюда ясно, что и первобытное подчинение, в силу которого разум был подчинен Богу, не было лишь естественным даром, но сверхъестественным дарованием благодати; ибо невозможно, чтобы следствие было большей эффективности, чем причина. Отсюда Августин говорит (De Civ. Dei xiii, 13), что «как только они ослушались Божественного повеления и лишились Божественной благодати, они устыдились своей наготы, ибо почувствовали импульс непослушания во плоти, как если бы это было наказанием, соответствующим их собственному непослушанию». Следовательно, если потеря благодати растворила послушание плоти душе, мы можем заключить, что низшие силы были подчинены душе через благодать, существующую в ней.

Ответ на возражение 1: Апостол этими словами хочет показать, что есть духовное тело, если есть душевное тело, поскольку духовная жизнь тела началась во Христе, который есть «первенец из мертвых», как животная жизнь тела началась в Адаме. Из слов Апостола, следовательно, мы не можем заключить, что Адам не имел духовной жизни в своей душе; но что он не имел духовной жизни в отношении тела.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин в том же отрывке, не оспаривается, что Адам, как и другие праведные души, был в некоторой степени одарен Святым Духом; но «он не обладал Святым Духом, как верные обладают Им сейчас», которые допускаются к вечному счастью непосредственно после смерти.

Ответ на возражение 3: Этот отрывок из Августина не утверждает, что ангелы или люди были сотворены с естественной свободной волей до того, как они обладали благодатью; но что Бог показывает сначала, что могла сделать их свободная воля до утверждения в благодати, и что они приобрели впоследствии, будучи так утверждены.

Ответ на возражение 4: Магистр здесь говорит согласно мнению тех, кто считал, что человек был сотворен не в благодати, а только в состоянии природы. Мы можем также сказать, что, хотя человек был сотворен в благодати, все же не в силу природы, в которой он был сотворен, он мог возрастать в заслуге, а в силу благодати, которая была добавлена.

Ответ на возражение 5: Поскольку движение воли не является непрерывным, нет ничего против того, чтобы первый человек согласился на благодать даже в первый момент своего существования.

Ответ на возражение 6: Мы заслуживаем славу актом благодати; но мы не заслуживаем благодать актом природы; следовательно, сравнение неверно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 2]

Существовали ли страсти в душе первого человека?

Возражение 1: Кажется, что в душе первого человека не было страстей. Ибо из-за страстей души «плоть желает противного духу» (Гал. 5:17). Но этого не происходило в состоянии невинности. Следовательно, в состоянии невинности не было страстей души.

Возражение 2: Далее, душа Адама была благороднее его тела. Но его тело было бесстрастным. Следовательно, в его душе не было страстей.

Возражение 3: Далее, страсти души сдерживаются моральными добродетелями. Но у Адама моральные добродетели были совершенны. Следовательно, страсти были полностью исключены из него.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 10), что «у наших прародителей была невозмутимая любовь к Богу» и другие страсти души.

Отвечаю: Страсти души находятся в чувственном аппетите, объектом которого является добро и зло. Поэтому некоторые страсти души направлены на то, что является добром, как любовь и радость; другие — на то, что является злом, как страх и печаль. И поскольку в первобытном состоянии зло не присутствовало и не было неизбежным, и не было недостатка ни в каком добре, которое добрая воля могла бы желать иметь тогда, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 10), поэтому у Адама не было страсти, объектом которой было бы зло; такой как страх, печаль и тому подобное; также у него не было страстей в отношении добра, не обладаемого, но которое должно быть обладаемо тогда, как жгучая похоть. Но те страсти, которые касаются настоящего блага, как радость и любовь; или которые касаются будущего блага, которое должно быть получено в надлежащее время, как желание и надежда, которая не постыжает, существовали в состоянии невинности; иначе, однако, чем они существуют в нас самих. Ибо наш чувственный аппетит, в котором пребывают страсти, не полностью подчинен разуму; поэтому иногда наши страсти предвосхищают и препятствуют суждению разума; в другое время они следуют суждению разума, соответственно тому, как чувственный аппетит в некоторой степени подчиняется разуму. Но в состоянии невинности низший аппетит был полностью подчинен разуму: так что в том состоянии страсти души существовали только как следующие за суждением разума.