«Сумма теологии. Часть I»

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 7]

Может ли один человек понимать одну и ту же вещь лучше, чем другой?

Возражение 1: Кажется, что один человек не может понимать одну и ту же вещь лучше, чем другой. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 32): «Кто понимает вещь иначе, чем она есть, тот не понимает ее вовсе. Отсюда ясно, что существует совершенное понимание, совершеннее которого нет: и поэтому не существует бесконечных степеней понимания вещи: и один человек не может понимать вещь лучше, чем другой».

Возражение 2: Далее, интеллект истинен в своем акте понимания. Но истина, будучи неким равенством между мыслью и вещью, не подлежит «больше» или «меньше»; ибо нельзя сказать, что вещь более или менее равна. Следовательно, вещь не может быть более или менее понята.

Возражение 3: Далее, интеллект является наиболее формальным из всего, что есть в человеке. Но разные формы вызывают разные виды. Поэтому, если один человек понимает лучше другого, казалось бы, они не принадлежат к одному и тому же виду.

Напротив, опыт показывает, что некоторые понимают более глубоко, чем другие; так, тот, кто доводит вывод до его первых принципов и конечных причин, понимает его лучше, чем тот, кто сводит его только к его ближайшим причинам.

Отвечаю: То, что вещь понимается одним лучше, чем другим, может быть понято в двух смыслах. Во-первых, так, что слово «лучше» принимается как определяющее акт понимания в отношении понятой вещи; и таким образом, никто не может понимать одну и ту же вещь лучше другого, потому что понимать ее иначе, чем она есть, будь то лучше или хуже, означало бы заблуждаться, и такой человек не понимал бы ее, как аргументирует Августин (QQ. 83, qu. 32). В другом смысле слово «лучше» может быть принято как определяющее акт понимания со стороны того, кто понимает; и так один может понимать одну и ту же вещь лучше, чем кто-то другой, благодаря обладанию большей силой понимания: точно так же, как человек может видеть вещь лучше своим телесным зрением, чья сила больше, а зрение совершеннее. То же самое применимо к интеллекту в двух отношениях. Во-первых, в отношении самого интеллекта, который является более совершенным. Ибо ясно, что чем лучше расположение тела, тем лучше душа, отведенная ему; что ясно видно в вещах разных видов: и причина этого в том, что акт и форма принимаются в материю в соответствии с ее способностью: так, поскольку некоторые люди имеют тела лучшего расположения, их души обладают большей силой понимания, почему и сказано (De Anima ii, 9), что «следует заметить, что те, у кого мягкая плоть, обладают способным умом». Во-вторых, это происходит в отношении низших способностей, в которых интеллект нуждается в своей деятельности: ибо те, у кого воображательная, мыслительная и запоминающая способности имеют лучшее расположение, лучше предрасположены к пониманию.

Ответ на первое возражение ясен из вышесказанного; так же как и ответ на второе, ибо истина интеллекта состоит в том, что интеллект понимает вещь так, как она есть.

Ответ на возражение 3: Различие формы, которое обусловлено только различным расположением материи, вызывает не видовое, а только численное различие: ибо разные индивиды имеют разные формы, диверсифицированные в соответствии с различием материи.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 8]

Понимает ли интеллект неделимое раньше делимого?

Возражение 1: Кажется, что интеллект понимает неделимое раньше делимого. Ибо Философ говорит (Phys. i, 1), что «мы понимаем и знаем из знания принципов и элементов». Но принципы неделимы, а элементы относятся к делимым вещам. Следовательно, неделимое познается нами раньше делимого.

Возражение 2: Далее, определение вещи содержит то, что известно ранее, ибо определение «исходит из первого и более известного», как сказано в Topic. vi, 4. Но неделимое является частью определения делимого; как точка входит в определение линии; ибо, как говорит Евклид, «линия — это длина без ширины, крайними точками которой являются точки»; также единство входит в определение числа, ибо «число — это множество, измеренное единицей», как сказано в Metaph. x, Did. ix, 6. Следовательно, наш интеллект понимает неделимое раньше делимого.

Возражение 3: Далее, «подобное познается подобным». Но неделимое более подобно интеллекту, чем делимое; потому что «интеллект прост» (De Anima iii, 4). Следовательно, наш интеллект сначала познает неделимое.

Напротив, сказано (De Anima iii, 6), что «неделимое выражается как лишение». Но лишение познается вторично. Следовательно, так же и неделимое.

Отвечаю: Объектом нашего интеллекта в его нынешнем состоянии является квидити материальной вещи, которую он абстрагирует от фантазмов, как было сказано выше (Q. 84, A. 7). И поскольку то, что познается первым и само по себе нашей познавательной способностью, является ее собственным объектом, мы должны рассмотреть его отношение к этой квидити, чтобы обнаружить, в каком порядке познается неделимое. Теперь неделимое бывает трояким, как сказано в De Anima iii, 6. Во-первых, непрерывное является неделимым, поскольку актуально оно неразделено, хотя потенциально делимо: и это неделимое познается нами раньше его деления, которое есть деление на части: потому что смутное знание предшествует отчетливому знанию, как мы сказали выше (A. 3). Во-вторых, неделимое называется так в отношении вида, как разум человека есть нечто неделимое. Таким образом, неделимое также понимается раньше его деления на логические части, как мы сказали выше (De Anima iii, 6); и опять же, прежде чем интеллект располагает и делит посредством утверждения и отрицания. Причина этого в том, что оба эти вида неделимого понимаются интеллектом сами по себе, как его собственный объект. Третий вид неделимого — это то, что является совершенно неделимым, как точка и единство, которые не могут быть разделены ни актуально, ни потенциально. И это неделимое познается вторично, через лишение делимости. Поэтому точка определяется путем лишения «как то, что не имеет частей»; и подобным образом понятие «одного» есть то, что «неделимо», как сказано в Metaph. x, Did. ix, 1. И причина этого в том, что это неделимое имеет определенную оппозицию к телесному бытию, квидити которого является первичным и собственным объектом интеллекта.

Но если бы наш интеллект понимал через причастие к некоторым отдельным неделимым (формам), как утверждали платоники, следовало бы, что подобное неделимое понимается в первую очередь; ибо, согласно платоникам, то, что является первым, первым причаствуется вещами.

Ответ на возражение 1: В процессе приобретения знания принципы и элементы не всегда (познаются) первыми: ибо иногда из чувственных следствий мы приходим к знанию принципов и умопостигаемых причин. Но в совершенном знании знание следствий всегда зависит от знания принципов и элементов: ибо, как говорит Философ в том же отрывке: «Тогда мы считаем, что знаем, когда можем разрешить принципы в их причины».

Ответ на возражение 2: Точка не включена в определение линии вообще: ибо очевидно, что в линии неопределенной длины и в круговой линии нет точки, кроме как потенциально. Евклид определяет конечную прямую линию: и поэтому он упоминает точку в определении, как предел в определении того, что ограничено. Единство является мерой числа: поэтому оно включено в определение измеренного числа. Но оно не включено в определение делимого, а скорее наоборот.

Ответ на возражение 3: Подобие, через которое мы понимаем, есть вид познаваемого в познающем; поэтому вещь познается первой не из-за ее естественного подобия познавательной способности, а из-за способности к объекту: иначе зрение воспринимало бы слух, а не цвет.

ВОПРОС 86 ЧТО НАШ ИНТЕЛЛЕКТ ПОЗНАЕТ В МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩАХ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть, что наш интеллект познает в материальных вещах. По этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Познает ли он единичное?

(2) Познает ли он бесконечное?

(3) Познает ли он случайные вещи?

(4) Познает ли он будущие вещи?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 4]

Познает ли наш интеллект единичное?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект познает единичное. Ибо всякий, кто знает композицию, знает термины композиции. Но наш интеллект знает эту композицию: «Сократ есть человек»: ибо интеллекту свойственно формировать суждение. Следовательно, наш интеллект знает это единичное, Сократа.

Возражение 2: Далее, практический интеллект направляет к действию. Но действие имеет отношение к единичным вещам. Следовательно, интеллект знает единичное.

Возражение 3: Далее, наш интеллект понимает сам себя. Но сам по себе он является единичным, иначе он не имел бы собственного действия; ибо действия принадлежат единичным вещам. Следовательно, наш интеллект знает единичное.

Возражение 4: Далее, высшая способность может делать все, что делается низшей способностью. Но чувство знает единичное. Тем более, следовательно, интеллект может знать его.

Напротив, Философ говорит (Phys. i, 5), что «универсальное познается разумом; а единичное познается чувством».

Отвечаю: Наш интеллект не может познавать единичное в материальных вещах прямо и первично. Причина этого в том, что принципом единичности в материальных вещах является индивидуальная материя, тогда как наш интеллект, как мы сказали выше (Q. 85, A. 1), понимает путем абстрагирования умопостигаемого вида от такой материи. Теперь то, что абстрагировано от индивидуальной материи, есть универсальное. Следовательно, наш интеллект знает прямо только универсальное. Но косвенно, и как бы путем своего рода рефлексии, он может знать единичное, потому что, как мы сказали выше (Q. 85, A. 7), даже после абстрагирования умопостигаемого вида, интеллект, чтобы понимать, должен обратиться к фантазмам, в которых он понимает вид, как сказано в De Anima iii, 7. Поэтому он понимает универсальное прямо через умопостигаемый вид, а косвенно — единичное, представленное фантазмом. И таким образом он формирует суждение «Сократ есть человек». Поэтому ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Выбор конкретной вещи, которую нужно сделать, является заключением силлогизма, сформированного практическим интеллектом, как сказано в Ethic. vii, 3. Но единичное суждение не может быть прямо выведено из универсального суждения, кроме как через посредство единичного суждения. Следовательно, универсальный принцип практического интеллекта не движется иначе, как через посредство частного восприятия чувственной части, как сказано в De Anima iii, 11.

Ответ на возражение 3: Умопостигаемость несовместима с единичным не как таковым, а как материальным, ибо ничто не может быть понято иначе, чем нематериально. Поэтому, если существует нематериальное единичное, такое как интеллект, нет причин, по которым оно не должно быть умопостигаемым.

Ответ на возражение 4: Высшая способность может делать то, что может низшая, но более возвышенным образом. Поэтому то, что чувство знает материально и конкретно, что означает знать единичное прямо, интеллект знает нематериально и в абстрактном виде, что означает знать универсальное.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 2]

Может ли наш интеллект познать бесконечное?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект может познать бесконечное. Ибо Бог превосходит все бесконечные вещи. Но наш интеллект может познать Бога, как мы сказали выше (Q. 12, A. 1). Тем более, следовательно, наш интеллект может познать все другие бесконечные вещи.

Возражение 2: Далее, наш интеллект может естественно познавать роды и виды. Но в некоторых родах существует бесконечность видов, как в числе, пропорции и фигуре. Следовательно, наш интеллект может познать бесконечное.

Возражение 3: Далее, если одно тело может сосуществовать с другим в одном и том же месте, ничто не мешает бесконечному числу тел находиться в одном месте. Но один умопостигаемый вид может существовать с другим в одном и том же интеллекте, ибо многие вещи могут быть привычно известны в одно и то же время. Следовательно, наш интеллект может иметь привычное знание о бесконечном числе вещей.

Возражение 4: Далее, поскольку интеллект не является телесной способностью, как мы сказали (Q. 76, A. 1), он представляется бесконечной силой. Но бесконечная сила имеет способность к бесконечному объекту. Следовательно, наш интеллект может познать бесконечное.

Напротив, сказано (Phys. i, 4), что «бесконечное, рассматриваемое как таковое, неизвестно».

Отвечаю: Поскольку способность и ее объект пропорциональны друг другу, интеллект должен быть соотнесен с бесконечным так же, как и его объект, которым является квидити материальной вещи. Теперь в материальных вещах бесконечное не существует актуально, а только потенциально, в смысле одного, сменяющего другое, как сказано в Phys. iii, 6. Следовательно, бесконечность потенциально находится в нашем уме через его последовательное рассмотрение одной вещи за другой: потому что никогда наш интеллект не понимает так много вещей, чтобы он не мог понять больше.

С другой стороны, наш интеллект не может понимать бесконечное ни актуально, ни привычно. Не актуально, ибо наш интеллект не может знать актуально в одно и то же время, кроме того, что он знает через один вид. Но бесконечное не представлено одним видом, ибо если бы оно было, оно было бы чем-то целым и завершенным. Следовательно, оно не может быть понято иначе, как путем последовательного рассмотрения одной части за другой, как ясно из его определения (Phys. iii, 6): ибо бесконечное — это то, «из чего, сколько бы мы ни взяли, всегда остается что-то, что можно взять». Таким образом, бесконечное не могло бы быть познано актуально, если бы не были сосчитаны все его части: что невозможно.

По той же причине мы не можем иметь привычного знания о бесконечном: потому что у нас привычное знание является результатом актуального рассмотрения: поскольку через понимание мы приобретаем знание, как сказано в Ethic. ii, 1. Поэтому для нас было бы невозможно иметь привычку к бесконечности вещей, отчетливо познанных, если бы мы уже не рассмотрели всю бесконечность их, считая их согласно последовательности нашего знания: что невозможно. И поэтому наш интеллект не может познать бесконечное ни актуально, ни привычно, а только потенциально, как объяснено выше.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 7, A. 1), Бог называется бесконечным, потому что Он есть форма, не ограниченная материей; тогда как в материальных вещах термин «бесконечное» применяется к тому, что лишено какого-либо формального предела. И поскольку форма познается сама по себе, тогда как материя не может быть познана без формы, следует, что материальное бесконечное само по себе непознаваемо. Но формальное бесконечное, Бог, познаваем Сам по Себе; но Он неизвестен нам по причине нашего слабого интеллекта, который в своем нынешнем состоянии имеет естественную способность только к материальным объектам. Поэтому мы не можем познать Бога в нашей нынешней жизни, кроме как через материальные следствия. В будущей жизни этот дефект интеллекта будет устранен состоянием славы, когда мы сможем увидеть Сущность Самого Бога, но не будучи в состоянии постичь Его.

Ответ на возражение 2: Природа нашего ума состоит в том, чтобы познавать виды, абстрагированные от фантазмов; поэтому он не может познавать актуально или привычно виды чисел или фигур, которых нет в воображении, кроме как общим образом и в их универсальных принципах; и это означает знать их потенциально и смутно.

Ответ на возражение 3: Если бы два или более тел находились в одном и том же месте, им не нужно было бы занимать место последовательно, чтобы помещенные вещи можно было сосчитать согласно этой последовательности занятия. С другой стороны, умопостигаемые виды входят в наш интеллект последовательно; поскольку многие вещи не могут быть актуально поняты в одно и то же время: и поэтому в нашем интеллекте должно быть определенное, а не бесконечное число видов.

Ответ на возражение 4: Поскольку наш интеллект бесконечен по силе, он познает бесконечное. Ибо его сила действительно бесконечна, поскольку она не ограничена телесной материей. Более того, он может познавать универсальное, которое абстрагировано от индивидуальной материи и которое, следовательно, не ограничено одним индивидом, но, рассматриваемое само по себе, распространяется на бесконечное число индивидов.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 3]

Может ли наш интеллект познать случайные вещи?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не может познать случайные вещи: потому что, как говорит Философ (Ethic. vi, 6), объектами понимания, мудрости и знания являются не случайные, а необходимые вещи.

Возражение 2: Далее, как сказано в Phys. iv, 12, «то, что иногда есть, а иногда нет, измеряется временем». Теперь интеллект абстрагируется от времени и от других материальных условий. Поэтому, поскольку случайной вещи свойственно иногда быть, а иногда не быть, кажется, что случайные вещи не познаются интеллектом.

Напротив, всякое знание находится в интеллекте. Но некоторые науки относятся к случайным вещам, как моральные науки, объектами которых являются человеческие действия, подлежащие свободной воле; и опять же, естественные науки, поскольку они относятся к вещам порождаемым и тленным. Следовательно, интеллект познает случайные вещи.

Отвечаю: Случайные вещи можно рассматривать двояко: либо как случайные, либо как содержащие некоторый элемент необходимости, поскольку каждая случайная вещь имеет в себе нечто необходимое: например, то, что Сократ бежит, само по себе случайно; но отношение бега к движению необходимо, ибо необходимо, чтобы Сократ двигался, если он бежит. Теперь случайность возникает из материи, ибо случайность — это потенциальность быть или не быть, а потенциальность принадлежит материи; тогда как необходимость проистекает из формы, потому что все, что следует из формы, необходимо присутствует в субъекте. Но материя — это индивидуализирующий принцип: тогда как универсальное происходит от абстрагирования формы от частной материи. Более того, выше было установлено (A. 1), что интеллект сам по себе и прямо имеет универсальное своим объектом; тогда как объектом чувства является единичное, которое в некотором роде является косвенным объектом интеллекта, как мы сказали выше (A. 1). Следовательно, случайное, рассматриваемое как таковое, познается прямо чувством и косвенно интеллектом; тогда как универсальные и необходимые принципы случайных вещей познаются только интеллектом. Следовательно, если мы рассматриваем объекты науки в их универсальных принципах, то вся наука относится к необходимым вещам. Но если мы рассматриваем сами вещи, то некоторые науки относятся к необходимым вещам, некоторые — к случайным.

Из чего ясны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 4]

Может ли наш интеллект познать будущее?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект знает будущее. Ибо наш интеллект познает посредством умопостигаемых видов, абстрагированных от «здесь» и «сейчас» и относящихся безразлично ко всему времени. Но он может знать настоящее. Следовательно, он может знать будущее.

Возражение 2: Далее, человек, пока его чувства находятся в состоянии покоя, может знать некоторые будущие вещи, как во сне и в безумии. Но интеллект более свободен и энергичен, когда удален от чувств. Следовательно, интеллект по своей природе может знать будущее.

Возражение 3: Интеллектуальное знание человека превосходит любое знание животных. Но некоторые животные знают будущее; так, вороны своим частым карканьем предсказывают дождь. Следовательно, тем более интеллект может знать будущее.

Напротив, написано (Еккл. 8:6, 7): «Великое бедствие для человека, потому что он не знает вещей прошлых; а вещей будущих он не может знать ни через какого вестника».

Отвечаю: Мы должны применить то же различие к будущим вещам, которое мы применили выше (A. 3) к случайным вещам. Ибо будущие вещи, рассматриваемые как подлежащие времени, являются единичными, и человеческий интеллект знает их только путем рефлексии, как сказано выше (A. 1). Но принципы будущих вещей могут быть универсальными; и таким образом они могут войти в область интеллекта и стать объектами науки.

Говоря, однако, о знании будущего в общем смысле, мы должны заметить, что будущее может быть познано двояко: либо само по себе, либо в его причине. Будущее не может быть познано само по себе, кроме как одним Богом; для Кого даже то, что в ходе событий является будущим, является настоящим, поскольку от вечности Его взгляд охватывает весь ход времени, как мы сказали выше при рассмотрении знания Бога (Q. 14, A. 13). Но поскольку оно существует в своей причине, будущее может быть познано и нами. И если, действительно, причина такова, что имеет необходимую связь со своим будущим результатом, то будущее познается с научной достоверностью, точно так же, как астроном предвидит будущее затмение. Если, однако, причина такова, что производит определенный результат чаще, чем нет, то будущее может быть познано более или менее предположительно, в зависимости от того, насколько его причина более или менее склонна произвести этот эффект.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает то знание, которое извлекается из универсальных причинных принципов; из них будущее может быть познано согласно порядку следствий к причине.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Confess. xii), душа обладает некоторой силой предвидения, так что по самой своей природе она может знать будущее; поэтому, когда она удалена от телесного чувства и, так сказать, сосредоточена на себе, она приобщается к знанию будущего. Такое мнение было бы разумным, если бы мы допустили, что душа получает знание, причаствуясь идеям, как утверждали платоники, потому что в этом случае душа по своей природе знала бы универсальные причины всех следствий и была бы ограничена в своем знании только телом, и поэтому, будучи удаленной от телесных чувств, она знала бы будущее.

Но поскольку нашему интеллекту свойственно познавать вещи не так, а получая свое знание от чувств, душе не свойственно знать будущее, будучи удаленной от чувств: скорее она знает будущее под впечатлением высших духовных и телесных причин; духовных причин — когда по Божественной силе человеческий интеллект просвещается через служение ангелов, и фантазмы направляются к знанию будущих событий; или под влиянием демонов, когда воображение движется относительно будущего, известного демонам, как объяснено выше (Q. 57, A. 3). Душа естественно более склонна принимать эти впечатления духовных причин, когда она удалена от чувств, так как она тогда ближе к духовному миру и свободнее от внешних отвлечений. То же самое может происходить и от высших телесных причин. Ибо ясно, что высшие тела влияют на низшие тела. Следовательно, вследствие того, что чувственные способности являются актами телесных органов, влияние небесных тел вызывает воздействие на воображение, и так, поскольку небесные тела вызывают многие будущие события, воображение получает определенные образы некоторых таких событий. Эти образы воспринимаются больше ночью и во время сна, чем днем и во время бодрствования, потому что, как сказано в De Somn. et Vigil. ii, «впечатления, сделанные днем, эфемерны. Ночной воздух спокойнее, когда царит тишина, поэтому телесные впечатления делаются во сне, когда легкие внутренние движения чувствуются больше, чем при бодрствовании, и такие движения производят в воображении образы, из которых будущее может быть предвидено».

Ответ на возражение 3: Животные не имеют силы выше воображения, чтобы регулировать его, как человек имеет свой разум, и поэтому их воображение полностью следует влиянию небесных тел. Таким образом, из движений таких животных некоторые будущие вещи, такие как дождь и тому подобное, могут быть познаны скорее, чем из человеческих движений, направляемых разумом. Поэтому Философ говорит (De Somn. et Vig.), что «некоторые, кто наиболее неблагоразумны, наиболее дальновидны; ибо их интеллект не обременен заботами, но является как бы бесплодным и лишенным всякой тревоги, движущимся по прихоти того, что на него воздействует».

ВОПРОС 87 КАК ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ДУША ПОЗНАЕТ СЕБЯ И ВСЕ ВНУТРИ СЕБЯ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть, как интеллектуальная душа познает себя и все внутри себя. По этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Познает ли душа себя через свою сущность?

(2) Познает ли она свои собственные привычки?

(3) Как интеллект познает свой собственный акт?

(4) Как он познает акт воли?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 87, Art. 1]

Познает ли интеллектуальная душа себя через свою сущность?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа познает себя через свою сущность. Ибо Августин говорит (De Trin. ix, 3), что «ум познает себя, потому что он бестелесен».

Возражение 2: Далее, и ангелы, и человеческие души принадлежат к роду интеллектуальной субстанции. Но ангел понимает себя через свою сущность. Следовательно, так же и человеческая душа.

Возражение 3: Далее, «в вещах, лишенных материи, интеллект и то, что понимается, суть одно и то же» (De Anima iii, 4). Но человеческий ум лишен материи, не являясь актом тела, как сказано выше (Q. 76, A. 1). Следовательно, интеллект и его объект суть одно и то же в человеческом уме; и поэтому человеческий ум понимает себя через свою сущность.

Напротив, сказано (De Anima iii, 4), что «интеллект понимает себя так же, как он понимает другие вещи». Но он понимает другие вещи не через их сущность, а через их подобия. Следовательно, он не понимает себя через свою сущность.

Отвечаю: Все познаваемо постольку, поскольку оно находится в акте, а не постольку, поскольку оно находится в потенциальности (Metaph. ix, Did. viii, 9): ибо вещь есть бытие, и она истинна, а следовательно, познаваема, согласно тому, как она актуальна. Это совершенно ясно в отношении чувственных вещей, ибо глаз не видит то, что потенциально, а то, что актуально окрашено. Подобным образом ясно, что интеллект, поскольку он знает материальные вещи, не знает ничего, кроме того, что находится в акте: и поэтому он не знает первичную материю, кроме как соразмерную форме, как сказано в Phys. i, 7. Следовательно, нематериальные субстанции умопостигаемы через свою сущность, согласно тому, как каждая из них актуальна через свою сущность.

Поэтому Сущность Бога, чистый и совершенный акт, просто и совершенно умопостигаема сама по себе; и поэтому Бог через Свою Сущность знает Себя и все другие вещи также. Ангельская сущность принадлежит, действительно, к роду умопостигаемых вещей как акт, но не как чистый акт, и не как полный акт, и поэтому акт интеллекта ангела не завершается его сущностью. Ибо хотя ангел понимает себя через свою сущность, все же он не может понимать все другие вещи через свою сущность; ибо он знает вещи, отличные от него, через их подобия. Теперь человеческий интеллект является только потенциальностью в роде умопостигаемых существ, точно так же, как первичная материя является потенциальностью в отношении чувственных существ; и поэтому он называется «возможным». Поэтому в своей сущности человеческий ум потенциально понимает. Следовательно, он имеет в себе силу понимать, но не быть понятым, кроме как будучи сделанным актуальным. Ибо даже платоники утверждали, что порядок умопостигаемых существ существовал выше порядка интеллектов, поскольку интеллект понимает только через причастие к умопостигаемому; ибо они говорили, что причастник ниже того, к чему он причащается. Если бы, следовательно, человеческий интеллект, как считали платоники, стал актуальным через причастие к отдельным умопостигаемым формам, он понимал бы себя через такое причастие к бестелесным существам. Но поскольку в этой жизни наш интеллект имеет материальные и чувственные вещи своим собственным естественным объектом, как сказано выше (Q. 84, A. 7), он понимает себя согласно тому, как он становится актуальным через виды, абстрагированные от чувственных вещей, через свет активного интеллекта, который не только актуализирует сами умопостигаемые вещи, но также, через их посредство, актуализирует пассивный интеллект. Поэтому интеллект знает себя не через свою сущность, а через свой акт. Это происходит двояко: во-первых, единично, как когда Сократ или Платон воспринимает, что он имеет интеллектуальную душу, потому что он воспринимает, что он понимает. Во-вторых, универсально, как когда мы рассматриваем природу человеческого ума из знания интеллектуального акта. Истинно, однако, что суждение и сила этого знания, посредством которого мы знаем природу души, приходят к нам согласно производности нашего интеллектуального света от Божественной Истины, которая содержит типы всех вещей, как сказано выше (Q. 84, A. 5). Поэтому Августин говорит (De Trin. ix, 6): «Мы созерцаем нерушимую истину, откуда мы можем как можно совершеннее определить не то, что есть ум каждого человека, а то, чем он должен быть в свете вечных типов». Существует, однако, различие между этими двумя видами знания, и оно состоит в том, что простого присутствия ума достаточно для первого; сам ум является принципом действия, посредством которого он воспринимает себя, и поэтому говорят, что он знает себя через свое присутствие. Но что касается второго вида знания, одного присутствия ума недостаточно, и требуется дальнейшее тщательное и тонкое исследование. Поэтому многие невежественны в отношении природы души, и многие ошибались в ней. Так Августин говорит (De Trin. x, 9) относительно такого ментального исследования: «Пусть ум стремится не увидеть себя, как если бы он отсутствовал, а различить себя как присутствующего» — т.е. знать, чем он отличается от других вещей; что означает знать его сущность и природу.

Ответ на возражение 1: Ум знает себя посредством самого себя, потому что в конце концов он приобретает знание о себе, хотя и ведомый к этому своим собственным актом: потому что именно себя он знает, поскольку он любит себя, как он говорит в том же отрывке. Ибо вещь можно назвать самоочевидной двояко: либо потому, что мы можем знать ее ни через что иное, кроме нее самой, как первые принципы называются самоочевидными; либо потому, что она не является случайно познаваемой, как цвет видим сам по себе, тогда как субстанция видна через свой акцидент.

Ответ на возражение 2: Сущность ангела есть акт в роде умопостигаемых вещей, и поэтому она является и интеллектом, и понятой вещью. Следовательно, ангел постигает свою сущность через нее саму: не так человеческий ум, который либо полностью находится в потенциальности к умопостигаемым вещам — как пассивный интеллект — либо является актом умопостигаемых вещей, абстрагированных от фантазмов — как активный интеллект.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Философа универсально истинно в каждом виде интеллекта. Ибо как чувство в акте есть чувственное в акте, по причине чувственного подобия, которое является формой чувства в акте, так же интеллект в акте есть объект, понятый в акте, по причине подобия понятой вещи, которое является формой интеллекта в акте. Так человеческий интеллект, который становится актуальным через виды понятого объекта, сам понимается теми же видами как своей собственной формой. Теперь сказать, что «в вещах без материи интеллект и то, что понимается, суть одно и то же», равносильно тому, что сказать: «в отношении вещей, актуально понятых, интеллект и то, что понимается, суть одно и то же». Ибо вещь актуально понимается в том, что она нематериальна. Но следует провести различие: поскольку сущности некоторых вещей нематериальны — как отдельные субстанции, называемые ангелами, каждая из которых понимается и понимает, тогда как есть другие вещи, чьи сущности не полностью нематериальны, а только абстрактные подобия их. Поэтому Комментатор говорит (De Anima iii), что процитированное положение верно только для отдельных субстанций; потому что в некотором смысле оно подтверждается в их отношении, а не в отношении других субстанций, как уже было сказано (Ответ на возражение 2).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 87, Art. 2]

Познает ли наш интеллект привычки души через их сущность?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект познает привычки души через их сущность. Ибо Августин говорит (De Trin. xiii, 1): «Вера не видна в сердце, в котором она пребывает, как душа человека может быть видна другим по движению тела; но мы знаем совершенно точно, что она там есть, и совесть провозглашает ее существование»; и тот же принцип применим к другим привычкам души. Следовательно, привычки души познаются не через их акты, а сами по себе.

Возражение 2: Далее, материальные вещи вне души познаются через их подобие, присутствующее в душе, и поэтому говорят, что они познаются через их подобия. Но привычки души присутствуют своей сущностью в душе. Следовательно, привычки души познаются через их сущность.

Возражение 3: Далее, «то, что является причиной того, что вещь такова, является еще более таковым». Но привычки и умопостигаемые виды заставляют вещи быть познанными душой. Следовательно, они еще более познаны душой сами по себе.

Напротив, привычки, как и способности, являются принципами актов. Но, как сказано (De Anima ii, 4), «акты и операции логически предшествуют способностям». Следовательно, таким же образом они предшествуют привычкам; и таким образом привычки, как и способности, познаются через свои акты.

Отвечаю: Привычка — это своего рода посредник между простой способностью и простым актом. Теперь было сказано (A. 1), что ничто не познается, кроме как в акте: поэтому, поскольку привычка не является совершенным актом, она не является сама по себе познаваемой и может быть познана только через свой акт; так, например, каждый знает, что у него есть привычка, из того факта, что он может произвести акт, свойственный этой привычке; или он может исследовать природу и идею привычки путем рассмотрения акта. Первый вид знания привычки возникает из ее присутствия, ибо сам факт ее присутствия вызывает акт, посредством которого она познается. Второй вид знания привычки возникает из тщательного исследования, как объяснено выше относительно ума (A. 1).

Ответ на возражение 1: Хотя вера не познается через внешнее движение тела, она воспринимается субъектом, в котором она пребывает, через внутренний акт сердца. Ибо никто не знает, что у него есть вера, если он не знает, что он верит.

Ответ на возражение 2: Привычки присутствуют в нашем интеллекте не как его объект — поскольку в нынешнем состоянии жизни объектом нашего интеллекта является природа материальной вещи, как сказано выше (Q. 84, A. 7), — а как то, посредством чего он понимает.

Ответ на возражение 3: Аксиома «то, что является причиной того, что вещь такова, является еще более таковым» верна для вещей, которые находятся в одном порядке, например, одного и того же вида причины; например, мы можем сказать, что здоровье желательно ради жизни, и поэтому жизнь еще более желательна. Но если мы берем вещи разных порядков, аксиома неверна: ибо мы можем сказать, что здоровье вызывается лекарством, но из этого не следует, что лекарство более желательно, чем здоровье, ибо здоровье принадлежит к порядку конечных причин, тогда как лекарство принадлежит к порядку действующих причин. Так, из двух вещей, принадлежащих по существу к порядку объектов знания, та, которая является причиной познания другой, более известна, как принципы более известны, чем выводы. Но привычка как таковая не принадлежит к порядку объектов знания; и вещи не познаются из-за привычки, как из-за познанного объекта, а из-за предрасположенности или формы, посредством которой субъект знает: и поэтому аргумент не доказывает.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 87, Art. 3]

Познает ли наш интеллект свой собственный акт?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект не знает свой собственный акт. Ибо то, что познается, является объектом познающей способности. Но акт отличается от объекта. Следовательно, интеллект не знает свой собственный акт.

Возражение 2: Далее, все, что познается, познается каким-то актом. Если, следовательно, интеллект знает свой собственный акт, он знает его каким-то актом, и опять же он знает этот акт другим актом; это означает идти в бесконечность, что кажется невозможным.

Возражение 3: Далее, интеллект имеет такое же отношение к своему акту, как чувство к своему акту. Но собственное чувство не чувствует свой собственный акт, ибо это принадлежит общему чувству, как сказано в De Anima iii, 2. Следовательно, интеллект также не понимает свой собственный акт.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 11): «Я понимаю, что я понимаю».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 87, ст. 1, 2), вещь является умопостигаемой постольку, поскольку она находится в акте. Но высшее совершенство интеллекта состоит в его собственном действии: ибо это не акт, направленный на нечто иное, в чем заключалось бы совершенство произведенного дела, как строительство есть совершенство построенного; но он пребывает в действующем как его совершенство и акт, как сказано в «Метафизике» (IX, 8). Поэтому первым, что понимает интеллект, является его собственный акт понимания. Это происходит по-разному у разных интеллектов. Ибо существует интеллект, а именно Божественный, который есть свой собственный акт понимания, так что в Боге понимание Его разумения и понимание Его Сущности суть один и тот же акт, поскольку Его Сущность есть Его акт понимания. Но есть другой интеллект, ангельский, который не есть свой собственный акт понимания, как мы сказали выше (вопр. 79, ст. 1), и все же первым объектом этого акта является ангельская сущность. Поэтому, хотя существует логическое различие между актом, посредством которого он понимает, что понимает, и тем, посредством которого он понимает свою сущность, он понимает и то, и другое одним и тем же актом; ибо понимание собственной сущности есть надлежащее совершенство его сущности, и одним и тем же актом понимается вещь вместе со своим совершенством. И есть еще один, а именно человеческий интеллект, который не есть ни свой собственный акт понимания, ни его собственная сущность не является первым объектом его акта понимания, ибо этим объектом является природа материальной вещи. И поэтому то, что первым познается человеческим интеллектом, есть объект такого рода, а то, что познается вторично, есть акт, посредством которого познается этот объект; и через этот акт познается сам интеллект, совершенством которого является этот акт понимания. По этой причине Философ утверждал, что объекты познаются раньше актов, а акты — раньше способностей (De Anima II, 4).

Ответ на возражение 1: Объектом интеллекта является нечто универсальное, а именно бытие и истинное, в которых содержится также и акт понимания. Поэтому интеллект может понимать свой собственный акт. Но не первично, поскольку первым объектом нашего интеллекта в настоящем состоянии жизни является не всякое бытие и не всё истинное, а бытие и истинное, рассматриваемые в материальных вещах, как мы сказали выше (вопр. 84, ст. 7), из которых он приобретает знание обо всех остальных вещах.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальный акт человеческого интеллекта не есть акт и совершенство познаваемой материальной природы, как если бы природа материальной вещи и интеллектуальный акт могли быть поняты одним актом; подобно тому как вещь и ее совершенство понимаются одним актом. Отсюда акт, посредством которого интеллект понимает камень, отличен от акта, посредством которого он понимает, что он понимает камень; и так далее. И нет никакой трудности в том, что интеллект таким образом потенциально бесконечен, как было объяснено выше (вопр. 86, ст. 2).

Ответ на возражение 3: Собственное чувство чувствует по причине изменения в материальном органе, вызванного внешним чувственным объектом. Материальный объект, однако, не может изменять сам себя; но один изменяется другим, и поэтому акт собственного чувства воспринимается общим чувством. Интеллект, напротив, не совершает акт понимания посредством материального изменения органа; и поэтому сравнение здесь неуместно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 87, Art. 4]

Понимает ли интеллект акт воли?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не понимает акт воли. Ибо ничто не познается интеллектом, если оно каким-то образом не присутствует в интеллекте. Но акт воли не находится в интеллекте, поскольку воля и интеллект различны. Следовательно, акт воли не познается интеллектом.

Возражение 2: Далее, акт определяется объектом. Но объект воли не тот же, что объект интеллекта. Следовательно, акт воли специфически отличен от объекта интеллекта, и поэтому акт воли не познается интеллектом.

Возражение 3: Августин (Confess. x, 17) говорит об аффектах души, что «они познаются не через образы, как познаются тела; и не через свое присутствие, как искусства; но через некие понятия». Но не кажется, что в душе могут быть какие-либо иные понятия о вещах, кроме сущностей познанных вещей или их подобий. Поэтому кажется невозможным, чтобы интеллект познавал такие аффекты души, как акты воли.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 11): «Я понимаю, что я желаю».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 59, ст. 1), акт воли есть не что иное, как склонность, следующая за понятой формой; подобно тому как естественное влечение есть склонность, следующая за естественной формой. Но склонность вещи пребывает в ней согласно ее способу существования; и поэтому естественное влечение пребывает в естественной вещи естественным образом, а склонность, называемая чувственным аппетитом, находится в чувственной вещи чувственно; и точно так же умопостигаемая склонность, которая есть акт воли, находится в разумном субъекте умопостигаемо, как в своем принципе и надлежащем субъекте. Отсюда Философ выражается так (De Anima III, 9) — что «воля находится в разуме». Но всё, что умопостигаемо находится в разумном субъекте, понимается этим субъектом. Следовательно, акт воли понимается интеллектом как в том смысле, что человек знает, что он желает, так и в том, что он знает природу этого акта, а следовательно, и природу его принципа, которым является навык или способность.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы воля и интеллект находились в разных субъектах, поскольку они являются различными способностями; ибо тогда то, что было бы в воле, не было бы в интеллекте. Но поскольку оба они укоренены в одной и той же субстанции души, и поскольку одно является в некотором роде принципом другого, то, следовательно, то, что находится в воле, в некотором роде находится и в интеллекте.

Ответ на возражение 2: «Благое» и «истинное», которые являются объектами воли и интеллекта, различаются логически, но одно содержится в другом, как мы сказали выше (вопр. 82, ст. 4, отв. 1; вопр. 16, ст. 4, отв. 1); ибо истинное есть благое, а благое есть истинное. Поэтому объекты воли подпадают под интеллект, а объекты интеллекта могут подпадать под волю.

Ответ на возражение 3: Аффекты души находятся в интеллекте не только через подобие, как тела; и не через присутствие в своем субъекте, как искусства; но как вещь, имеющая причину, находится в своем принципе, который содержит некое понятие о вещи, имеющей причину. И поэтому Августин говорит, что аффекты души находятся в памяти через некие понятия.

ВОПРОС 88 О ТОМ, КАК ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША ПОЗНАЕТ ТО, ЧТО ВЫШЕ НЕЕ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, как человеческая душа познает то, что выше нее, а именно нематериальные субстанции. В этой связи возникает три вопроса:

(1) Может ли человеческая душа в настоящем состоянии жизни понимать нематериальные субстанции, называемые ангелами, в них самих?

(2) Может ли она прийти к знанию о них через познание материальных вещей?

(3) Является ли Бог первым объектом нашего познания?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 88, Art. 1]

Может ли человеческая душа в настоящем состоянии жизни понимать нематериальные субстанции в них самих?

Возражение 1: Кажется, что человеческая душа в настоящем состоянии жизни может понимать нематериальные субстанции в них самих. Ибо Августин (De Trin. IX, 3) говорит: «Как сам ум приобретает знание о телесных вещах посредством телесных чувств, так он получает из самого себя знание о бестелесных вещах». Но это и есть нематериальные субстанции. Следовательно, человеческий ум понимает нематериальные субстанции.

Возражение 2: Далее, подобное познается подобным. Но человеческий ум более сродни нематериальным, чем материальным вещам; поскольку его собственная природа нематериальна, как ясно из того, что мы сказали выше (вопр. 76, ст. 1). Раз уж наш ум понимает материальные вещи, тем более он способен понимать нематериальные вещи.

Возражение 3: Далее, тот факт, что объекты, которые сами по себе наиболее чувственны, не являются наиболее ощущаемыми нами, происходит оттого, что чувство повреждается самой их превосходностью. Но интеллект не подвержен такому повреждающему влиянию со стороны своего объекта, как сказано в «О душе» (III, 4). Поэтому вещи, которые сами по себе обладают высшей степенью умопостигаемости, являются таковыми и для нас. Однако, поскольку материальные вещи умопостигаемы лишь постольку, поскольку мы делаем их таковыми актуально, абстрагируя их от материальных условий, ясно, что те субстанции более умопостигаемы сами по себе, чья природа нематериальна. Следовательно, они гораздо более известны нам, чем материальные вещи.

Возражение 4: Далее, Комментатор говорит («Метафизика» II), что «природа была бы тщетна в своей цели», если бы мы не могли понимать абстрактные субстанции, «потому что она сделала бы то, что само по себе естественно умопостигаемо, вовсе не познаваемым». Но в природе нет ничего праздного или бесцельного. Следовательно, нематериальные субстанции могут быть поняты нами.

Возражение 5: Далее, как чувство относится к чувственному, так интеллект относится к умопостигаемому. Но наше зрение может видеть все телесные вещи, будь то высшие и нетленные, или низшие и тленные. Следовательно, наш интеллект может понимать все умопостигаемые субстанции, даже высшие и нематериальные.

Напротив, написано (Прем. 9:16): «А кто изыскал то, что на небесах?». Но эти субстанции, согласно Мф. 18:10, называются находящимися на небесах: «Ангелы их на небесах» и т.д. Следовательно, нематериальные субстанции не могут быть познаны человеческим исследованием.

Отвечаю: по мнению Платона, нематериальные субстанции не только понимаются нами, но и являются объектами, которые мы понимаем прежде всего. Ибо Платон учил, что нематериальные субсистирующие формы, которые он называл «Идеями», являются надлежащими объектами нашего интеллекта, и таким образом понимаются нами первыми и per se; и, далее, что материальные объекты познаются душой постольку, поскольку фантазия и чувство смешаны с умом. Отсюда, чем чище интеллект, тем яснее он воспринимает умопостигаемую истину нематериальных вещей.

Но по мнению Аристотеля, которое подтверждается опытом, наш интеллект в настоящем состоянии жизни имеет естественную связь с природами материальных вещей; и поэтому он может понимать, только обращаясь к фантазмам, как мы сказали выше (вопр. 84, ст. 7). Таким образом, ясно видно, что нематериальные субстанции, которые не подпадают под чувство и воображение, не могут быть познаны нами первыми и per se, согласно тому способу познания, который, как доказывает опыт, мы имеем.

Тем не менее Аверроэс (Comment. De Anima III) учит, что в этой настоящей жизни человек может в конечном итоге прийти к познанию раздельных субстанций, будучи сопряженным или объединенным с некой раздельной субстанцией, которую он называет «деятельным интеллектом» и которая, будучи сама по себе раздельной субстанцией, может естественно понимать раздельные субстанции. Следовательно, когда он будет совершенно объединен с нами, так что посредством него мы сможем понимать совершенно, мы также сможем понимать раздельные субстанции, как в настоящей жизни через посредство пассивного интеллекта, соединенного с нами, мы можем понимать материальные вещи. Теперь он говорил, что деятельный интеллект соединен с нами следующим образом. Ибо поскольку мы понимаем посредством как деятельного интеллекта, так и умопостигаемых объектов, как, например, мы понимаем выводы через понятые принципы; ясно, что деятельный интеллект должен сравниваться с понятыми объектами либо как главный агент с инструментом, либо как форма с материей. Ибо действие приписывается двум принципам одним из этих двух способов; главному агенту и инструменту, как резание — мастеру и пиле; форме и ее субъекту, как нагревание — теплоте и огню. Обоими этими способами деятельный интеллект может сравниваться с умопостигаемым объектом, как совершенство с совершенствуемым, и как акт с потенцией. Но субъект становится совершенным и получает свое совершенство в одно и то же время, как восприятие того, что актуально видимо, синхронизируется с восприятием света в глазу. Поэтому пассивный интеллект получает умопостигаемый объект и деятельный интеллект вместе; и чем больше получено умопостигаемых объектов, тем ближе мы подходим к точке совершенного единства между нами и деятельным интеллектом; настолько, что когда мы понимаем все умопостигаемые объекты, деятельный интеллект становится единым с нами, и посредством его мы можем понимать все вещи, материальные и нематериальные. В этом он полагает конечное счастье человека. И, что касается настоящего исследования, не имеет значения, понимает ли пассивный интеллект в этом состоянии счастья раздельные субстанции посредством деятельного интеллекта, как утверждает он сам, или же (как он говорит, придерживается Александр) пассивный интеллект никогда не может понимать раздельные субстанции (потому что согласно ему он тленен), но человек понимает раздельные субстанции посредством деятельного интеллекта.

Это мнение, однако, неверно. Во-первых, потому что, если предположить, что деятельный интеллект является раздельной субстанцией, мы не могли бы формально понимать посредством него, ибо среда формального действия агента состоит в его форме и акте, поскольку каждый агент действует согласно своей актуальности, как было сказано о пассивном интеллекте (вопр. 70, ст. 1). Во-вторых, это мнение неверно, потому что в вышеприведенном объяснении деятельный интеллект, если предположить, что он является раздельной субстанцией, был бы соединен с нами не по своей субстанции, а только в своем свете, как участвующий в понятых вещах; и не распространялся бы на другие акты деятельного интеллекта, чтобы позволить нам понимать нематериальные субстанции; точно так же, как когда мы видим цвета, освещенные солнцем, мы не соединены с субстанцией солнца, чтобы действовать подобно солнцу, но с нами соединен только его свет, чтобы мы могли видеть цвета. В-третьих, это мнение неверно, потому что, если допустить, что, как объяснено выше, деятельный интеллект был соединен с нами по субстанции, все же не говорится, что он полностью соединен таким образом в отношении одного умопостигаемого объекта или двух; но скорее в отношении всех умопостигаемых объектов. Но все такие объекты вместе не равны силе деятельного интеллекта, поскольку понимать раздельные субстанции — гораздо большее дело, чем понимать все материальные вещи. Отсюда ясно следует, что знание всех материальных вещей не сделало бы деятельный интеллект настолько соединенным с нами, чтобы позволить нам посредством него понимать раздельные субстанции.

В-четвертых, это мнение неверно, потому что едва ли возможно для кого-либо в этом мире понять все материальные вещи: и таким образом никто, или очень немногие, могли бы достичь совершенного блаженства; что противоречит тому, что говорит Философ (Ethic. I, 9), что счастье есть «некое общее благо, сообщаемое всем, способным к добродетели». Далее, неразумно, чтобы лишь немногие из любого вида достигали цели этого вида.

В-пятых, Философ прямо говорит (Ethic. I, 10), что счастье есть «деятельность согласно совершенной добродетели»; и после перечисления многих добродетелей в десятой книге он заключает (Ethic. I, 7), что конечное счастье, состоящее в познании высших умопостигаемых вещей, достигается через добродетель мудрости, которую в шестой главе он назвал главной из умозрительных наук. Отсюда Аристотель ясно полагает конечное блаженство человека в познании раздельных субстанций, достижимом через умозрительную науку; а не через соединение с деятельным интеллектом, как некоторые воображали.

В-шестых, как было показано выше (вопр. 79, ст. 4), деятельный интеллект не является раздельной субстанцией; но способностью души, распространяющей себя деятельно на те же объекты, на которые пассивный интеллект распространяется восприимчиво; потому что, как сказано (De Anima III, 5), пассивный интеллект есть «всё потенциально», а деятельный интеллект есть «всё актуально». Поэтому оба интеллекта, согласно настоящему состоянию жизни, распространяются только на материальные вещи, которые делаются актуально умопостигаемыми деятельным интеллектом и воспринимаются в пассивном интеллекте. Отсюда в настоящем состоянии жизни мы не можем понимать раздельные нематериальные субстанции в них самих ни пассивным, ни деятельным интеллектом.

Ответ на возражение 1: Августина можно понимать в том смысле, что знание о бестелесных вещах в уме может быть получено самим умом. Это настолько верно, что философы также говорят, что знание о душе является принципом для познания раздельных субстанций. Ибо, познавая себя, она достигает некоторого знания о бестелесных субстанциях, такого, какое находится в пределах ее возможностей; не то чтобы знание о себе давало ей совершенное и абсолютное знание о них.

Ответ на возражение 2: Подобие природы не является достаточной причиной познания; иначе было бы верно то, что говорил Эмпедокл — что душе нужно иметь природу всего, чтобы познать всё. Но познание требует, чтобы подобие познаваемой вещи было в познающем как некий вид ее формы. Наш же пассивный интеллект в настоящем состоянии жизни таков, что он может быть оформлен подобиями, абстрагированными от фантазмов: и поэтому он познает материальные вещи скорее, чем нематериальные субстанции.

Ответ на возражение 3: Должна существовать некоторая пропорция между объектом и познавательной способностью; такая как между деятельным и пассивным, и между совершенством и совершенствуемым. Отсюда то, что чувственные объекты большой силы не схватываются чувствами, объясняется не только тем, что они повреждают орган, но и тем, что они несоразмерны чувственной способности. И так нематериальные субстанции несоразмерны нашему интеллекту в нашем настоящем состоянии жизни, так что он не может их понимать.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент Комментатора терпит неудачу по нескольким причинам. Во-первых, потому что, если раздельные субстанции не понимаются нами, из этого не следует, что они не понимаются никаким интеллектом; ибо они понимаются самими собой и друг другом.

Во-вторых, быть понятым нами не является целью раздельных субстанций: в то время как тщетно и бесцельно лишь то, что не достигает своей цели. Не следует, поэтому, что нематериальные субстанции бесцельны, даже если они вовсе не понимаются нами.

Ответ на возражение 5: Чувство познает тела, будь то высшие или низшие, одним и тем же способом, то есть через воздействие чувственного на орган. Но мы не понимаем материальные и нематериальные субстанции одним и тем же способом. Первые мы понимаем путем абстракции, что невозможно в случае последних, ибо нет фантазмов того, что нематериально.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 88, Art. 2]

Может ли наш интеллект понимать нематериальные субстанции через свое познание материальных вещей?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект может познавать нематериальные субстанции через познание материальных вещей. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. I), что «человеческий ум не может быть возвышен к нематериальному созерцанию небесных иерархий, если он не будет ведом к тому материальным руководством согласно своей собственной природе». Следовательно, мы можем быть ведомы материальными вещами к познанию нематериальных субстанций.

Возражение 2: Далее, наука пребывает в интеллекте. Но существуют науки и определения нематериальных субстанций; ибо Дамаскин определяет ангела (De Fide Orth. II, 3); и мы находим, что об ангелах трактуется как в теологии, так и в философии. Следовательно, нематериальные субстанции могут быть поняты нами.

Возражение 3: Далее, человеческая душа принадлежит к роду нематериальных субстанций. Но она может быть понята нами через свой акт, посредством которого она понимает материальные вещи. Следовательно, и другие нематериальные субстанции могут быть поняты нами через их материальные следствия.

Возражение 4: Далее, единственная причина, которая не может быть постигнута через свои следствия, — это та, которая бесконечно удалена от них, и это относится только к Богу. Следовательно, другие сотворенные нематериальные субстанции могут быть поняты нами через материальные вещи.