«Сумма теологии. Часть I»

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О буквальном толковании Бытия, XII, 16): «Мы не должны думать, что тело может произвести какое-либо впечатление на дух, как если бы дух должен был занять место материи в отношении действия тела; ибо то, что действует, во всем превосходнее того, на что оно действует». Откуда он заключает, что «тело не вызывает свой образ в духе, но дух вызывает его в себе». Следовательно, интеллектуальное знание не производится из чувственных вещей.

Возражение 3: Далее, следствие не превосходит силу своей причины. Но интеллектуальное знание простирается за пределы чувственных вещей: ибо мы понимаем некоторые вещи, которые не могут быть восприняты чувствами. Следовательно, интеллектуальное знание не производится из чувственных вещей.

Напротив, Философ говорит (Метафизика, I, 1; Вторая аналитика, II, 15), что принцип знания находится в чувствах.

Отвечаю: По этому вопросу философы придерживались трех мнений. Ибо Демокрит полагал, что «все знание вызвано образами, исходящими от тел, о которых мы думаем, и входящими в наши души», как говорит Августин в своем письме к Диоскору (CXVIII, 4). И Аристотель говорит (О сне и бодрствовании), что Демокрит полагал, что знание вызвано «истечением образов». И причиной этого мнения было то, что и Демокрит, и другие ранние философы не различали интеллект и чувство, как сообщает Аристотель (О душе, III, 3). Следовательно, поскольку чувство подвергается воздействию чувственного, они думали, что все наше знание подвергается воздействию этого простого впечатления, вызванного чувственными вещами. Которое впечатление Демокрит считал вызванным истечением образов.

Платон, с другой стороны, полагал, что интеллект отличен от чувств: и что это нематериальная сила, не использующая телесный орган для своего действия. И поскольку бестелесное не может подвергаться воздействию телесного, он полагал, что интеллектуальное знание производится не чувственными вещами, воздействующими на интеллект, а отделенными умопостигаемыми формами, причастными интеллекту, как мы сказали выше (AA. 4, 5). Более того, он полагал, что чувство — это сила, действующая сама по себе. Следовательно, ни чувство, поскольку оно является духовной силой, не подвергается воздействию чувственного: но чувственные органы подвергаются воздействию чувственного, результатом чего является то, что душа некоторым образом пробуждается к формированию внутри себя видов чувственного. Августин, по-видимому, затрагивает это мнение (О буквальном толковании Бытия, XII, 24), где он говорит, что «тело не чувствует, но душа через тело, которое она использует как своего рода вестника, для воспроизведения внутри себя того, что возвещается извне». Таким образом, согласно Платону, ни интеллектуальное знание не происходит из чувственного знания, ни чувственное знание исключительно из чувственных вещей; но они пробуждают чувственную душу к чувствующему акту, в то время как чувства пробуждают интеллект к акту понимания.

Аристотель выбрал средний путь. Ибо с Платоном он согласился, что интеллект и чувство различны. Но он полагал, что чувство не имеет своей собственной операции без сотрудничества тела; так что чувствовать — это не акт одной души, а «составного». И он полагал то же самое в отношении всех операций чувственной части. Поскольку, следовательно, не является неразумным, что чувственные объекты, которые находятся вне души, производят некоторый эффект в «составном», Аристотель согласился с Демокритом в том, что операции чувственной части вызваны впечатлением чувственного на чувство: не истечением, как говорил Демокрит, а некоторым видом операции. Ибо Демокрит утверждал, что всякая операция происходит путем истечения атомов, как мы заключаем из О возникновении и уничтожении, I, 8. Но Аристотель полагал, что интеллект имеет операцию, которая независима от сотрудничества тела. Но ничто телесное не может произвести впечатление на бестелесное. И поэтому, чтобы вызвать интеллектуальную операцию согласно Аристотелю, впечатления, вызванного чувственным, недостаточно, но требуется нечто более благородное, ибо «действующий благороднее претерпевающего», как он говорит (О возникновении и уничтожении, I, 5). Не, конечно, в том смысле, что интеллектуальная операция осуществляется в нас простым впечатлением некоторых высших существ, как полагал Платон; но что высший и более благородный агент, который он называет активным интеллектом, о котором мы говорили выше (Q. 79, AA. 3, 4), заставляет фантазмы, полученные от чувств, быть актуально умопостигаемыми, посредством процесса абстракции.

Согласно этому мнению, значит, со стороны фантазмов интеллектуальное знание вызвано чувствами. Но поскольку фантазмы не могут сами по себе воздействовать на пассивный интеллект и требуют, чтобы их сделали актуально умопостигаемыми активным интеллектом, нельзя сказать, что чувственное знание является полной и совершенной причиной интеллектуального знания, а скорее, что оно является некоторым образом материальной причиной.

Ответ на возражение 1: Те слова Августина означают, что мы не должны ожидать всей истины от чувств. Ибо нужен свет активного интеллекта, через который мы достигаем неизменной истины изменчивых вещей и отличаем сами вещи от их подобия.

Ответ на возражение 2: В этом отрывке Августин говорит не об интеллектуальном, а о воображаемом знании. И поскольку, согласно мнению Платона, воображение имеет операцию, которая принадлежит только душе, Августин, чтобы показать, что телесные образы запечатлеваются в воображении не телами, а душой, использует тот же аргумент, что и Аристотель при доказательстве того, что активный интеллект должен быть отделенным, а именно, потому что «действующий благороднее претерпевающего». И без сомнения, согласно вышеуказанному мнению, в воображении должна быть не только пассивная, но и активная сила. Но если мы будем придерживаться, согласно мнению Аристотеля, того, что действие воображения является действием «составного», нет никакой трудности; потому что чувственное тело благороднее органа животного, постольку, поскольку оно сравнивается с ним как бытие в акте с бытием в возможности; точно так же, как объект, актуально окрашенный, сравнивается со зрачком, который потенциально окрашен. Можно, однако, сказать, хотя первое впечатление воображения происходит через посредство чувственного, поскольку «фантазия есть движение, производимое в соответствии с ощущением» (О душе, III, 3), что тем не менее в человеке есть операция, которая путем синтеза и анализа формирует образы различных вещей, даже вещей, не воспринимаемых чувствами. И слова Августина могут быть поняты в этом смысле.

Ответ на возражение 3: Чувственное знание не является всей причиной интеллектуального знания. И поэтому не странно, что интеллектуальное знание должно простираться дальше, чем чувственное знание.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 7]

Может ли интеллект актуально понимать через умопостигаемые виды, которыми он обладает, без обращения к фантазмам?

Возражение 1: По-видимому, интеллект может актуально понимать через умопостигаемые виды, которыми он обладает, без обращения к фантазмам. Ибо интеллект делается актуальным умопостигаемыми видами, которыми он информирован. Но если интеллект в акте, он понимает. Следовательно, умопостигаемого вида достаточно для того, чтобы интеллект понимал актуально, без обращения к фантазмам.

Возражение 2: Далее, воображение более зависит от чувств, чем интеллект от воображения. Но воображение может актуально воображать в отсутствие чувственного. Следовательно, тем более интеллект может понимать без обращения к фантазмам.

Возражение 3: Нет фантазмов бестелесных вещей: ибо воображение не выходит за пределы времени и пространства. Если, следовательно, наш интеллект не может понимать что-либо актуально без обращения к фантазмам, следует, что он не может понимать ничего бестелесного. Что явно ложно: ибо мы понимаем истину, и Бога, и ангелов.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, 7), что «душа не понимает ничего без фантазма».

Отвечаю: В нынешнем состоянии жизни, в котором душа соединена с подверженным страданию телом, невозможно для нашего интеллекта понимать что-либо актуально, кроме как через обращение к фантазмам. Прежде всего потому, что интеллект, будучи силой, которая не использует телесный орган, никоим образом не был бы затруднен в своем акте через повреждение телесного органа, если бы для его акта не требовался акт некоторой силы, которая действительно использует телесный орган. Но чувство, воображение и другие силы, принадлежащие чувственной части, используют телесный орган. Поэтому ясно, что для того, чтобы интеллект понимал актуально, не только когда он приобретает новое знание, но и когда он применяет знание, уже приобретенное, есть нужда в акте воображения и других сил. Ибо когда акт воображения затруднен повреждением телесного органа, например, в случае безумия; или когда акт памяти затруднен, как в случае летаргии, мы видим, что человек затруднен в актуальном понимании вещей, о которых он имел предыдущее знание. Во-вторых, каждый может испытать это на себе, что когда он пытается понять что-то, он формирует определенные фантазмы, чтобы служить ему в качестве примеров, в которых, как бы, он исследует то, что он желает понять. По этой причине, когда мы хотим помочь кому-то понять что-то, мы предлагаем ему примеры, из которых он формирует фантазмы для цели понимания.

Теперь причина этого в том, что познавательная сила соразмерна познаваемой вещи. Поэтому собственным объектом ангельского интеллекта, который полностью отделен от тела, является умопостигаемая субстанция, отделенная от тела. Тогда как собственным объектом человеческого интеллекта, который соединен с телом, является квиддити или природа, существующая в телесной материи; и через такие природы видимых вещей он поднимается к некоторому знанию вещей невидимых. Теперь принадлежит такой природе существовать в индивиде, и это не может быть отдельно от телесной материи: например, принадлежит природе камня быть в индивидуальном камне, и природе лошади — в индивидуальной лошади, и так далее. Поэтому природа камня или любой материальной вещи не может быть познана полностью и истинно, кроме как постольку, поскольку она познается как существующая в индивиде. Теперь мы постигаем индивида через чувства и воображение. И, следовательно, для того чтобы интеллект понимал актуально свой собственный объект, он должен с необходимостью обратиться к фантазмам, чтобы воспринять универсальную природу, существующую в индивиде. Но если бы собственным объектом нашего интеллекта была отделенная форма; или если бы, как говорят платоники, природы чувственных вещей существовали отдельно от индивида; не было бы нужды для интеллекта обращаться к фантазмам всякий раз, когда он понимает.

Ответ на возражение 1: Виды, сохраняемые в пассивном интеллекте, существуют там привычно, когда он не понимает их актуально, как мы сказали выше (Q. 79, A. 6). Поэтому для того, чтобы мы понимали актуально, того факта, что виды сохраняются, недостаточно; нам нужно далее использовать их способом, подобающим вещам, видами которых они являются, каковые вещи суть природы, существующие в индивидах.

Ответ на возражение 2: Даже фантазм есть подобие индивидуальной вещи; поэтому воображение не нуждается в каком-либо дальнейшем подобии индивида, тогда как интеллект нуждается.

Ответ на возражение 3: Бестелесные вещи, о которых нет фантазмов, познаются нами через сравнение с чувственными телами, о которых есть фантазмы. Так мы понимаем истину, рассматривая вещь, о которой мы обладаем истиной; и Бога, как говорит Дионисий (О божественных именах, I), мы познаем как причину, путем превосходства и путем устранения. Другие бестелесные субстанции мы познаем в нынешнем состоянии жизни только путем устранения или через некоторое сравнение с телесными вещами. И, следовательно, когда мы понимаем что-то об этих вещах, нам нужно обратиться к фантазмам тел, хотя нет фантазмов самих вещей.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 8]

Препятствует ли суждению интеллекта приостановка чувственных способностей?

Возражение 1: Кажется, что суждению интеллекта не препятствует приостановка чувственных способностей. Ибо высшее не зависит от низшего. Но суждение интеллекта выше чувств. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует приостановка чувств.

Возражение 2: Далее, силлогизирование — это акт интеллекта. Но во время сна чувства приостановлены, как сказано в трактате «О сне и бодрствовании» (De Somn. et Vigil. i), и все же нам случается силлогизировать во сне. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует приостановка чувств.

Напротив, то, что человек совершает во сне вопреки нравственному закону, не вменяется ему в грех, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 15). Но этого не было бы, если бы человек во сне обладал свободным пользованием своим разумом и интеллектом. Следовательно, суждению интеллекта препятствует приостановка чувств.

Отвечаю: как мы сказали выше (А. 7), собственным и соразмерным объектом нашего интеллекта является природа чувственной вещи. Но совершенное суждение о чем-либо не может быть сформировано, если не познано все, что относится к природе этой вещи, особенно если игнорируется то, что является целью и концом суждения. Философ говорит (De Coel. iii), что «как целью практической науки является действие, так целью естественной науки является то, что воспринимается преимущественно через чувства»; ибо мастер не ищет знания о ноже иначе, как ради действия, чтобы изготовить некий отдельный нож; точно так же и естествоиспытатель не стремится познать природу камня или лошади, кроме как ради познания существенных свойств тех вещей, которые он воспринимает чувствами. Ясно, что мастер не может судить о ноже совершенно, если не знает действия ножа; точно так же и естествоиспытатель не может судить о естественных вещах совершенно, если не знает чувственных вещей. Но в нынешнем состоянии жизни все, что мы понимаем, мы познаем через сравнение с естественными чувственными вещами. Следовательно, наш интеллект не может сформировать совершенное суждение, пока приостановлены чувства, через которые нам познаются чувственные вещи.

Ответ на возражение 1: Хотя интеллект выше чувств, тем не менее, в некотором смысле он получает от чувств, и его первые и главные объекты основаны на чувственных вещах. И поэтому приостановка чувств неизбежно влечет за собой препятствие для суждения интеллекта.

Ответ на возражение 2: Чувства у спящего приостанавливаются из-за определенных испарений и выхода неких эксгаляций, как мы читаем в трактате «О сне и бодрствовании» (De Somn. et Vigil. iii). И поэтому, в зависимости от количества такого испарения, чувства приостанавливаются в большей или меньшей степени. Ибо когда количество значительно, приостанавливаются не только чувства, но и воображение, так что не возникает никаких фантазмов; так бывает, особенно когда человек засыпает после обильной еды и питья. Если же испарение несколько меньше, фантазмы появляются, но искаженные и без последовательности; так бывает в случае лихорадки. А если испарение еще более разреженное, фантазмы будут иметь определенную последовательность: так бывает особенно под конец сна у трезвых людей и тех, кто одарен сильным воображением. Если испарение очень слабое, не только воображение сохраняет свою свободу, но и общее чувство частично освобождается; так что иногда во сне человек может судить, что то, что он видит, — это сон, различая, так сказать, вещи и их образы. Тем не менее, общее чувство остается частично приостановленным; и поэтому, хотя оно и отличает некоторые образы от реальности, оно всегда в чем-то ошибается. Поэтому, пока человек спит, в той мере, в какой свободны чувство и воображение, суждение его интеллекта не сковано, хотя и не полностью. Следовательно, если человек силлогизирует во сне, то, проснувшись, он неизменно обнаруживает изъян в каком-либо отношении.

ВОПРОС 85 О СПОСОБЕ И ПОРЯДКЕ ПОНИМАНИЯ (в восьми артикулах)

Теперь мы переходим к рассмотрению способа и порядка понимания. По этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Понимает ли наш интеллект посредством абстрагирования вида из фантазмов?

(2) Являются ли умопостигаемые виды, абстрагированные из фантазмов, тем, что наш интеллект понимает, или тем, посредством чего он понимает?

(3) Понимает ли наш интеллект естественным образом сначала более универсальное?

(4) Может ли наш интеллект познавать многие вещи одновременно?

(5) Понимает ли наш интеллект посредством процесса композиции и деления?

(6) Может ли интеллект ошибаться?

(7) Может ли один интеллект понимать лучше другого?

(8) Понимает ли наш интеллект неделимое прежде делимого?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 1]

Понимает ли наш интеллект телесные и материальные вещи путем абстрагирования из фантазмов?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект не понимает телесные и материальные вещи путем абстрагирования из фантазмов. Ибо интеллект ложен, если он понимает объект не так, как он есть на самом деле. Но формы материальных вещей не существуют как абстрагированные от частных вещей, представленных фантазмами. Следовательно, если мы понимаем материальные вещи путем абстрагирования вида из фантазма, в интеллекте будет ошибка.

Возражение 2: Далее, материальные вещи — это те естественные вещи, которые включают материю в свое определение. Но ничто не может быть понято отдельно от того, что входит в его определение. Следовательно, материальные вещи не могут быть поняты отдельно от материи. Но материя есть принцип индивидуации. Следовательно, материальные вещи не могут быть поняты путем абстрагирования универсального от частного, что является процессом, посредством которого умопостигаемый вид абстрагируется из фантазма.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Anima iii, 7), что фантазм относится к интеллектуальной душе так же, как цвет к зрению. Но видение вызывается не абстрагированием вида из цвета, а цветом, запечатлевающим себя в зрении. Следовательно, акт понимания также происходит не путем абстрагирования чего-либо из фантазма, а путем запечатления фантазма в интеллекте.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (De Anima iii, 5), что в интеллектуальной душе есть две вещи — пассивный интеллект и активный интеллект. Но пассивному интеллекту не свойственно абстрагировать умопостигаемые виды из фантазма, а свойственно принимать их, когда они абстрагированы. Также это не кажется функцией активного интеллекта, который относится к фантазму так же, как свет к цвету; поскольку свет не абстрагирует ничего из цвета, а скорее изливается на него. Следовательно, мы никоим образом не понимаем путем абстрагирования из фантазмов.

Возражение 5: Далее, Философ (De Anima iii, 7) говорит, что «интеллект понимает вид в фантазме»; и, следовательно, не путем абстрагирования.

Напротив, Философ говорит (De Anima iii, 4), что «вещи умопостигаемы в той мере, в какой они отделены от материи». Следовательно, материальные вещи должны пониматься по мере того, как они абстрагированы от материи и от материальных образов, а именно фантазмов.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 84, A. 7), объект познания соразмерен познавательной способности. Существует три ступени познавательных способностей. Одна познавательная способность, а именно чувство, является актом телесного органа. И поэтому объектом каждой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя является принципом индивидуальности, каждая способность чувственной части может иметь знание только об индивидуальном. Существует другая ступень познавательной способности, которая не является ни актом телесного органа, ни каким-либо образом связанной с телесной материей; таков ангельский интеллект, объектом познавательной способности которого поэтому является форма, существующая отдельно от материи: ибо хотя ангелы знают материальные вещи, они не знают их иначе, как в чем-то нематериальном, а именно либо в самих себе, либо в Боге. Но человеческий интеллект занимает среднее место: ибо он не является актом органа; однако он есть способность души, которая является формой тела, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 76, A. 1). И поэтому ему свойственно познавать форму, существующую индивидуально в телесной материи, но не как существующую в этой индивидуальной материи. Но познать то, что находится в индивидуальной материи, не как существующее в такой материи, значит абстрагировать форму от индивидуальной материи, которая представлена фантазмами. Следовательно, мы должны сказать, что наш интеллект понимает материальные вещи путем абстрагирования из фантазмов; и через материальные вещи, рассмотренные таким образом, мы приобретаем некоторое знание о нематериальных вещах, точно так же, как, наоборот, ангелы знают материальные вещи через нематериальные.

Но Платон, рассматривая только нематериальность человеческого интеллекта, а не его соединенность с телом, полагал, что объектами интеллекта являются отдельные идеи; и что мы понимаем не путем абстрагирования, а путем участия в абстрактных вещах, как сказано выше (Q. 84, A. 1).

Ответ на возражение 1: Абстрагирование может происходить двумя способами: во-первых, путем композиции и деления; так мы можем понять, что одна вещь не существует в другой или что она отделена от нее. Во-вторых, путем простого и абсолютного рассмотрения; так мы понимаем одну вещь, не рассматривая другую. Таким образом, для интеллекта абстрагировать одно от другого, вещи, которые на самом деле не абстрактны друг от друга, в первом способе абстрагирования подразумевает ложь. Но во втором способе абстрагирования для интеллекта абстрагировать вещи, которые на самом деле не абстрактны друг от друга, не влечет за собой лжи, как ясно видно на примере чувств. Ибо если бы мы поняли или сказали, что цвет не находится в цветном теле или что он отделен от него, в этом мнении или утверждении была бы ошибка. Но если мы рассматриваем цвет и его свойства без ссылки на яблоко, которое окрашено; или если мы выражаем словами то, что мы таким образом понимаем, в таком мнении или утверждении нет ошибки, потому что яблоко не является существенным для цвета, и поэтому цвет может быть понят независимо от яблока. Точно так же вещи, которые принадлежат к виду материальной вещи, такой как камень, человек или лошадь, могут быть осмыслены отдельно от индивидуализирующих принципов, которые не принадлежат к понятию вида. Это то, что мы имеем в виду под абстрагированием универсального от частного, или умопостигаемого вида от фантазма; то есть путем рассмотрения природы вида отдельно от его индивидуальных качеств, представленных фантазмами. Если, следовательно, говорят, что интеллект ложен, когда он понимает вещь иначе, чем она есть, это так, если слово «иначе» относится к понимаемой вещи; ибо интеллект ложен, когда он понимает вещь иначе, чем она есть; и поэтому интеллект был бы ложным, если бы он абстрагировал вид камня от его материи таким образом, чтобы рассматривать вид как не существующий в материи, как полагал Платон. Но это не так, если слово «иначе» понимать как относящееся к тому, кто понимает. Ибо совершенно верно, что способ понимания у того, кто понимает, не тот же, что способ существования вещи: поскольку понимаемая вещь находится нематериально в том, кто понимает, согласно способу интеллекта, а не материально, согласно способу материальной вещи.

Ответ на возражение 2: Некоторые думали, что вид естественной вещи — это только форма, и что материя не является частью вида. Если бы это было так, материя не входила бы в определение естественных вещей. Поэтому нужно сказать иначе, что материя бывает двоякой: общей и «сигнатной» или индивидуальной; общая, такая как плоть и кости; и индивидуальная, как эта плоть и эти кости. Интеллект, следовательно, абстрагирует вид естественной вещи от индивидуальной чувственной материи, но не от общей чувственной материи; например, он абстрагирует вид человека от «этой плоти и этих костей», которые не принадлежат к виду как таковому, а к индивиду (Metaph. vii, Did. vi, 10), и их не нужно рассматривать в виде: тогда как вид человека не может быть абстрагирован интеллектом от «плоти и костей».

Математические виды, однако, могут быть абстрагированы интеллектом от чувственной материи, не только от индивидуальной, но и от общей материи; не от общей умопостигаемой материи, а только от индивидуальной материи. Ибо чувственная материя — это телесная материя как субъект чувственных качеств, таких как холод или жар, твердость или мягкость и тому подобное: в то время как умопостигаемая материя — это субстанция как субъект количества. Теперь очевидно, что количество находится в субстанции раньше других чувственных качеств. Следовательно, количества, такие как число, размер и фигуры, которые являются пределами количества, могут рассматриваться отдельно от чувственных качеств; и это значит абстрагировать их от чувственной материи; но они не могут рассматриваться без понимания субстанции, которая является субъектом количества; ибо это означало бы абстрагировать их от общей умопостигаемой материи. Тем не менее, они могут рассматриваться отдельно от той или иной субстанции; ибо это значит абстрагировать их от индивидуальной умопостигаемой материи. Но некоторые вещи могут быть абстрагированы даже от общей умопостигаемой материи, такие как «бытие», «единство», «сила», «акт» и тому подобное; все это может существовать без материи, как ясно в отношении нематериальных вещей. Поскольку Платон не учел двоякий вид абстрагирования, как объяснено выше (ad 1), он полагал, что все те вещи, которые, как мы заявили, абстрагируются интеллектом, являются абстрактными в реальности.

Ответ на возражение 3: Цвета, как находящиеся в индивидуальной телесной материи, имеют тот же способ существования, что и способность зрения: поэтому они могут запечатлеть свой собственный образ в глазу. Но фантазмы, поскольку они являются образами индивидов и существуют в телесных органах, не имеют того же способа существования, что и человеческий интеллект, и поэтому не имеют силы сами по себе произвести впечатление на пассивный интеллект. Это делается силой активного интеллекта, который, обращаясь к фантазму, производит в пассивном интеллекте некое подобие, которое представляет, только в отношении своих специфических условий, вещь, отраженную в фантазме. Именно так умопостигаемый вид называется абстрагированным от фантазма; не так, что идентичная форма, которая ранее была в фантазме, впоследствии находится в пассивном интеллекте, как тело, перенесенное из одного места в другое.

Ответ на возражение 4: Активный интеллект не только проливает свет на фантазм: он делает больше; своей собственной силой он абстрагирует умопостигаемый вид из фантазма. Он проливает свет на фантазм, потому что, точно так же, как чувственная часть приобретает большую силу благодаря своему соединению с интеллектуальной частью, так и силой активного интеллекта фантазмы становятся более пригодными для абстрагирования из них умопостигаемых интенций. Более того, активный интеллект абстрагирует умопостигаемый вид из фантазма, поскольку силой активного интеллекта мы можем не обращать внимания на условия индивидуальности и принимать во внимание специфическую природу, образ которой информирует пассивный интеллект.

Ответ на возражение 5: Наш интеллект как абстрагирует умопостигаемый вид из фантазмов, поскольку он рассматривает природы вещей в универсальном, так, тем не менее, понимает эти природы в фантазмах, поскольку он не может понять даже вещи, из которых он абстрагирует вид, не обращаясь к фантазмам, как мы сказали выше (Q. 84, A. 7).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 2]

Относится ли умопостигаемый вид, абстрагированный из фантазма, к нашему интеллекту как то, что понимается?

Возражение 1: Кажется, что умопостигаемый вид, абстрагированный из фантазма, относится к нашему интеллекту как то, что понимается. Ибо понятое в акте находится в том, кто понимает: поскольку понятое в акте есть сам интеллект в акте. Но ничто из того, что понято, не находится в интеллекте, актуально понимающем, кроме абстрагированного умопостигаемого вида. Следовательно, этот вид есть то, что актуально понимается.

Возражение 2: Далее, то, что актуально понимается, должно находиться в чем-то; иначе оно было бы ничем. Но оно не находится в чем-то вне души: ибо, поскольку то, что вне души, материально, ничто в нем не может быть актуально понято. Следовательно, то, что актуально понимается, находится в интеллекте. Следовательно, это не может быть ничем иным, кроме вышеупомянутого умопостигаемого вида.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (1 Peri Herm. i), что «слова — это знаки страстей в душе». Но слова означают понятые вещи, ибо мы выражаем словом то, что понимаем. Следовательно, эти страсти души, а именно умопостигаемые виды, — это то, что актуально понимается.

Напротив, умопостигаемый вид относится к интеллекту так же, как чувственный образ к чувству. Но чувственный образ — это не то, что воспринимается, а скорее то, посредством чего чувство воспринимает. Следовательно, умопостигаемый вид — это не то, что актуально понимается, а то, посредством чего интеллект понимает.

Отвечаю: некоторые утверждали, что наши интеллектуальные способности знают только впечатление, произведенное на них; как, например, что чувство познает только впечатление, произведенное на его собственный орган. Согласно этой теории, интеллект понимает только свое собственное впечатление, а именно умопостигаемый вид, который он получил, так что этот вид есть то, что понимается.

Это, однако, явно ложно по двум причинам. Во-первых, потому что вещи, которые мы понимаем, являются объектами науки; поэтому, если то, что мы понимаем, — это лишь умопостигаемый вид в душе, следовало бы, что каждая наука занималась бы не объектами вне души, а только умопостигаемыми видами внутри души; так, согласно учению платоников, вся наука — об идеях, которые, как они считали, актуально понимаются [*Q. 84, A. 1]. Во-вторых, это неверно, потому что это привело бы к мнению древних, которые утверждали, что «все, что кажется, истинно» [*Аристотель, Metaph. iii. 5], и что, следовательно, противоречивые вещи истинны одновременно. Ибо если способность знает только свое собственное впечатление, она может судить только о нем. Но вещь кажется таковой согласно впечатлению, произведенному на познавательную способность. Следовательно, познавательная способность всегда будет судить о своем собственном впечатлении как таковом; и поэтому каждое суждение будет истинным: например, если вкус воспринимал только свое собственное впечатление, когда кто-либо со здоровым вкусом воспринимает, что мед сладок, он судил бы истинно; и если кто-либо с испорченным вкусом воспринимает, что мед горек, это было бы столь же истинно; ибо каждый судил бы согласно впечатлению на свой вкус. Таким образом, каждое мнение было бы одинаково истинным; фактически, каждый вид постижения.

Поэтому нужно сказать, что умопостигаемый вид относится к интеллекту как то, посредством чего он понимает: что доказывается так. Существует двоякое действие (Metaph. ix, Did. viii, 8), одно из которых остается в агенте; например, видеть и понимать; и другое, которое переходит во внешний объект; например, нагревать и резать; и каждое из этих действий происходит в силу некоторой формы. И как форма, из которой исходит акт, направленный на что-то внешнее, является подобием объекта действия, как тепло в нагревателе есть подобие нагреваемой вещи; так форма, из которой исходит действие, остающееся в агенте, есть подобие объекта. Отсюда то, посредством чего зрение видит, есть подобие видимой вещи; и подобие понятой вещи, то есть умопостигаемый вид, есть форма, посредством которой интеллект понимает. Но поскольку интеллект рефлексирует на самого себя, посредством такой рефлексии он понимает как свой собственный акт интеллекции, так и вид, посредством которого он понимает. Таким образом, умопостигаемый вид — это то, что понимается вторично; но то, что понимается первично, — это объект, подобием которого является вид. Это также видно из мнения древних философов, которые говорили, что «подобное познается подобным». Ибо они говорили, что душа знает землю вне себя через землю внутри себя; и так же со всем остальным. Если, следовательно, мы возьмем вид земли вместо земли, согласно Аристотелю (De Anima iii, 8), который говорит, «что камень не в душе, а только подобие камня»; следует, что душа знает внешние вещи посредством своих умопостигаемых видов.

Ответ на возражение 1: Понятая вещь находится в интеллекте через свое подобие; и именно в этом смысле мы говорим, что актуально понятая вещь есть интеллект в акте, потому что подобие понятой вещи есть форма интеллекта, как подобие чувственной вещи есть форма чувства в акте. Отсюда не следует, что абстрагированный умопостигаемый вид есть то, что актуально понимается; а скорее, что он есть его подобие.

Ответ на возражение 2: В словах «актуально понятая вещь» есть двойной смысл — вещь, которая понята, и факт того, что она понята. Точно так же слова «абстрактное универсальное» подразумевают две вещи: природу вещи и ее абстракцию или универсальность. Поэтому сама природа, которой случается быть понятой, абстрагированной или рассматриваемой как универсальная, находится только в индивидах; но то, что она понята, абстрагирована или рассматривается как универсальная, находится в интеллекте. Мы видим нечто подобное этому в чувствах. Ибо зрение видит цвет яблока отдельно от его запаха. Если поэтому спросить, где находится цвет, который виден отдельно от запаха, совершенно ясно, что цвет, который виден, находится только в яблоке: но то, что он воспринимается отдельно от запаха, это благодаря зрению, поскольку способность зрения получает подобие цвета, а не запаха. Точно так же понятая человечность находится только в том или ином человеке; но то, что человечность постигается без условий индивидуальности, то есть, что она абстрагирована и, следовательно, рассматривается как универсальная, случается с человечностью, поскольку она приводится под рассмотрение интеллекта, в котором есть подобие специфической природы, но не принципов индивидуальности.

Ответ на возражение 3: В чувственной части есть две операции. Одна — только в отношении впечатления, и таким образом операция чувств происходит через то, что чувства получают впечатление от чувственного. Другая — формирование, поскольку воображение формирует для себя образ отсутствующей вещи или даже чего-то никогда не виденного. Обе эти операции обнаруживаются в интеллекте. Ибо в первую очередь происходит страсть пассивного интеллекта, информированного умопостигаемым видом; а затем пассивный интеллект, информированный таким образом, формирует определение, или деление, или композицию, выраженную словом. Где понятие, передаваемое словом, есть его определение; а пропозиция передает деление или композицию интеллекта. Слова поэтому не означают сами умопостигаемые виды; но то, что интеллект формирует для себя с целью суждения о внешних вещах.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 3]

Является ли более универсальное первым в нашем интеллектуальном познании?

Возражение 1: Кажется, что более универсальное не является первым в нашем интеллектуальном познании. Ибо то, что является первым и более известным по своей природе, является вторично и менее известным по отношению к нам. Но универсалии стоят первыми в отношении своей природы, потому что «первым является то, что не предполагает существования своего коррелята» (Categor. ix). Следовательно, универсалии вторично известны по отношению к нашему интеллекту.

Возражение 2: Далее, композиция предшествует простому по отношению к нам. Но универсалии являются более простыми. Следовательно, они вторично известны нами.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Phys. i, 1), что определяемый объект приходит в наше знание раньше частей его определения. Но более универсальное является частью определения менее универсального, как «животное» является частью определения «человека». Следовательно, универсалии вторично известны нами.

Возражение 4: Далее, мы знаем причины и принципы через их следствия. Но универсалии являются принципами. Следовательно, универсалии вторично известны нами.

Напротив, «мы должны переходить от универсального к сингулярному и индивидуальному» (Phys. i, 1).

Отвечаю: в нашем знании есть две вещи, которые следует рассмотреть. Во-первых, что интеллектуальное знание в некоторой степени возникает из чувственного знания: и, поскольку чувство имеет сингулярные и индивидуальные вещи своим объектом, а интеллект имеет универсальное своим объектом, следует, что наше знание первого предшествует нашему знанию второго. Во-вторых, мы должны учитывать, что наш интеллект переходит из состояния потенциальности в состояние актуальности; и каждая способность, таким образом переходящая из потенциальности в акт, сначала приходит к неполному акту, который является средним между потенциальностью и актуальностью, прежде чем совершить совершенный акт. Совершенный акт интеллекта — это полное знание, когда объект познается отчетливо и определенно; тогда как неполный акт — это несовершенное знание, когда объект познается неотчетливо и, так сказать, смутно. Вещь, таким образом несовершенно познанная, познается частично в акте и частично в потенциальности, и поэтому Философ говорит (Phys. i, 1), что «то, что очевидно и достоверно, познается нами сначала смутно; впоследствии мы познаем это, различая его принципы и элементы». Теперь очевидно, что познать объект, который включает в себя многие вещи, без надлежащего знания каждой вещи, содержащейся в нем, — значит познать эту вещь смутно. Таким образом мы можем иметь знание не только об универсальном целом, которое содержит части потенциально, но также об интегральном целом; ибо каждое целое может быть познано смутно, без познания его частей. Но познать отчетливо то, что содержится в универсальном целом, — значит познать менее общее, как познать «животное» неотчетливо — значит познать его как «животное»; тогда как познать «животное» отчетливо — значит познать его как «разумное» или «неразумное животное», то есть познать человека или льва: поэтому наш интеллект познает «животное» прежде, чем он познает человека; и та же причина справедлива при сравнении любой более универсальной идеи с менее универсальной.

Более того, поскольку чувство, подобно интеллекту, переходит из потенциальности в акт, тот же порядок знания проявляется в чувствах. Ибо чувством мы судим о более общем прежде менее общего, в отношении как места, так и времени; в отношении места, когда вещь видится издалека, она видится как тело, прежде чем она видится как животное; и как животное, прежде чем она видится как человек, и как человек, прежде чем она видится как Сократ или Платон; и то же самое верно в отношении времени, ибо ребенок может отличить человека от не-человека, прежде чем он отличит этого человека от того, и поэтому «дети сначала называют мужчин отцами, а позже отличают каждого из них от других» (Phys. i, 1). Причина этого ясна: потому что тот, кто знает вещь смутно, находится в состоянии потенциальности в отношении ее принципа различения; как тот, кто знает род, находится в состоянии потенциальности в отношении «видового отличия». Таким образом очевидно, что смутное знание находится посередине между потенциальностью и актом.

Мы должны, следовательно, заключить, что знание сингулярного и индивидуального является приоритетным, по отношению к нам, перед знанием универсального; как чувственное знание является приоритетным перед интеллектуальным знанием. Но как в чувстве, так и в интеллекте знание более общего предшествует знанию менее общего.

Ответ на возражение 1: Универсальное может рассматриваться двумя способами. Во-первых, универсальная природа может рассматриваться вместе с интенцией универсальности. И поскольку интенция универсальности — а именно отношение одного и того же ко многим — обусловлена интеллектуальным абстрагированием, универсальное, рассмотренное таким образом, является вторичным рассмотрением. Отсюда сказано (De Anima i, 1), что «универсальное животное есть либо ничто, либо нечто вторичное». Но согласно Платону, который полагал, что универсалии существуют самостоятельно, универсальное, рассмотренное таким образом, было бы приоритетным перед частным, ибо последние, согласно ему, являются лишь участиями в самостоятельно существующих универсалиях, которые он называл идеями.

Во-вторых, универсальное может рассматриваться в самой природе — например, анимальность или человечность как существующие в индивиде. И таким образом мы должны различать два порядка природы: один, путем порождения и времени; и таким образом несовершенное и потенциальное стоят первыми. Таким образом, более общее стоит первым в порядке природы; как ясно видно при порождении человека и животного; ибо «животное порождается прежде человека», как говорит Философ (De Gener. Animal ii, 3). Другой порядок — это порядок совершенства или интенции природы: например, акт, рассмотренный абсолютно, является естественно приоритетным перед потенциальностью, а совершенное перед несовершенным: таким образом, менее общее стоит естественно прежде более общего; как человек стоит прежде животного. Ибо интенция природы не останавливается на порождении животного, а идет дальше к порождению человека.

Ответ на возражение 2: Более общее универсальное может сравниваться с менее общим как целое и как часть. Как целое, учитывая, что в более универсальном потенциально содержится не только менее универсальное, но и другие вещи, как в «животном» содержится не только «человек», но и «лошадь». Как часть, учитывая, что менее общее содержит в своей идее не только более общее, но и большее; как «человек» содержит не только «животное», но и «разумное». Поэтому «животное» само по себе приходит в наше знание прежде «человека»; но «человек» приходит прежде «животного», рассматриваемого как часть той же идеи.

Ответ на возражение 3: Часть может быть познана двумя способами. Во-первых, абсолютно рассмотренная сама по себе; и таким образом ничто не мешает частям быть познанными прежде целого, как камни познаются прежде, чем познается дом. Во-вторых, как принадлежащая к определенному целому; и таким образом мы должны знать целое прежде его частей. Ибо мы знаем дом смутно, прежде чем мы знаем его различные части. Так же и принципы определения познаются прежде, чем познается определяемая вещь; иначе определяемая вещь не была бы познана вовсе. Но как части определения они познаются после. Ибо мы знаем человека смутно как человека, прежде чем мы знаем, как различить все, что принадлежит к человеческой природе.

Ответ на возражение 4: Универсальное, как понятое с интенцией универсальности, является, действительно, в некотором смысле принципом знания, поскольку интенция универсальности является результатом способа понимания путем абстрагирования. Но то, что является принципом знания, не обязательно является принципом существования, как думал Платон: поскольку иногда мы знаем причину через ее следствие, а субстанцию через акциденции. Поэтому универсальное, рассмотренное таким образом, согласно мнению Аристотеля, не является ни принципом существования, ни субстанцией, как он проясняет (Metaph. vii, Did. vi, 13). Но если мы рассматриваем родовую или видовую природу саму по себе как существующую в сингулярном, таким образом, в некотором смысле, она является формальным принципом в отношении сингулярных вещей: ибо сингулярное является результатом материи, тогда как идея вида — от формы. Но родовая природа сравнивается со специфической природой скорее на манер материального принципа, потому что родовая природа берется из того, что является материальным в вещи, тогда как идея вида берется из того, что является формальным: таким образом понятие животного берется из чувственной части, тогда как понятие человека берется из интеллектуальной части. Таким образом, конечная интенция природы направлена на вид, а не на индивида или род: потому что форма есть цель порождения, тогда как материя существует ради формы. Также не является необходимым, чтобы по отношению к нам знание любой причины или принципа было вторичным: поскольку иногда через чувственные причины мы знакомимся с неизвестными следствиями, а иногда наоборот.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 4]

Можем ли мы понимать многие вещи в одно и то же время?

Возражение 1: Кажется, что мы можем понимать многие вещи в одно и то же время. Ибо интеллект выше времени, тогда как последовательность «до» и «после» принадлежит времени. Следовательно, интеллект понимает разные вещи не в последовательности, а в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, ничто не мешает разным формам, не противоположным друг другу, актуально находиться в одном и том же субъекте, как, например, цвет и запах находятся в яблоке. Но умопостигаемые виды не противоположны друг другу. Следовательно, ничто не мешает одному и тому же интеллекту быть в акте в отношении разных умопостигаемых видов, и таким образом он может понимать многие вещи в одно и то же время.

Возражение 3: Далее, интеллект понимает целое в одно и то же время, такое как человек или дом. Но целое содержит многие части. Следовательно, интеллект понимает многие вещи в одно и то же время.

Возражение 4: Далее, мы не можем знать разницу между двумя вещами, если не знаем обе в одно и то же время (De Anima iii, 2), и то же самое следует сказать о любом другом сравнении. Но наш интеллект знает разницу и сравнение между одной вещью и другой. Следовательно, он знает многие вещи в одно и то же время.

Напротив, сказано (Topic. ii, 10), что «понимание относится только к одной вещи, знание относится ко многим».

Отвечаю: интеллект может, действительно, понимать многие вещи как одно, но не как многие: то есть посредством одного, но не посредством многих умопостигаемых видов. Ибо способ каждого действия следует за формой, которая является принципом этого действия. Поэтому все вещи, которые интеллект может понять под одним видом, он может понять в одно и то же время: отсюда то, что Бог видит все вещи в одно и то же время, потому что Он видит все в одном, то есть в Своей Сущности. Но все вещи, которые интеллект понимает под разными видами, он не понимает в одно и то же время. Причина этого в том, что невозможно, чтобы один и тот же субъект был усовершенствован в одно и то же время многими формами одного рода и разных видов, точно так же, как невозможно, чтобы одно и то же тело в одно и то же время имело разные цвета или разные формы. Но все умопостигаемые виды принадлежат к одному роду, потому что они являются совершенствами одной интеллектуальной способности: хотя вещи, которые представляют виды, принадлежат к разным родам. Поэтому невозможно, чтобы один и тот же интеллект был усовершенствован в одно и то же время разными умопостигаемыми видами, чтобы актуально понимать разные вещи.

Ответ на возражение 1: Интеллект выше того времени, которое является мерой движения телесных вещей. Но само множество умопостигаемых видов вызывает некую изменчивость интеллектуальных операций, поскольку одна операция сменяет другую. И эта изменчивость называется временем Августином, который говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 22), что «Бог движет духовное творение через время».

Ответ на возражение 2: Не только невозможно, чтобы противоположные формы существовали в одно и то же время в одном и том же субъекте, но также не могут существовать никакие формы, принадлежащие к одному и тому же роду, хотя бы они и не были противоположны друг другу, как ясно из примеров цветов и форм.

Ответ на возражение 3: Части могут быть поняты двумя способами. Во-первых, смутно, как существующие в целом, и таким образом они познаются через одну форму целого, и поэтому познаются вместе. Другим способом они познаются отчетливо: таким образом каждая познается своим видом; и поэтому они не понимаются в одно и то же время.

Ответ на возражение 4: Если интеллект видит разницу или сравнение между одной вещью и другой, он знает обе в отношении их разницы или сравнения; точно так же, как мы сказали выше (ad 3), как он знает части в целом.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 5]

Понимает ли наш интеллект посредством композиции и деления?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект не понимает посредством композиции и деления. Ибо композиция и деление относятся только ко многим; тогда как интеллект не может понимать многие вещи в одно и то же время. Следовательно, он не может понимать посредством композиции и деления.

Возражение 2: Далее, каждая композиция и деление подразумевают прошедшее, настоящее или будущее время. Но интеллект абстрагирует от времени, как и от других индивидуальных условий. Следовательно, интеллект не понимает посредством композиции и деления.

Возражение 3: Далее, интеллект понимает вещи путем уподобления им. Но композиция и деление не находятся в вещах, ибо в вещах нет ничего, кроме того, что означено предикатом и субъектом, и что есть одно и то же, при условии, что композиция истинна, ибо «человек» есть истинно то, что есть «животное». Следовательно, интеллект не действует посредством композиции и деления.

Напротив, слова означают концепции интеллекта, как говорит Философ (Peri Herm. i). Но в словах мы находим композицию и деление, как видно в утвердительных и отрицательных пропозициях. Следовательно, интеллект действует посредством композиции и деления.

Отвечаю: человеческий интеллект должен по необходимости понимать посредством композиции и деления. Ибо поскольку интеллект переходит от потенциальности к акту, он имеет подобие вещам, которые порождаются, которые не достигают совершенства сразу, а приобретают его постепенно: точно так же человеческий интеллект не приобретает совершенное знание первым актом постижения; но он сначала постигает что-то о своем объекте, такое как его квиддичность, и это есть его первый и собственный объект; а затем он понимает свойства, акциденции и различные отношения сущности. Таким образом, он неизбежно сравнивает одну вещь с другой посредством композиции или деления; и от одной композиции и деления он переходит к другой, что и есть процесс рассуждения.

Но ангельский и Божественный интеллект, подобно всем нетленным вещам, имеют свое совершенство сразу с самого начала. Отсюда ангельский и Божественный интеллект имеют полное знание вещи сразу и совершенно; и отсюда также, зная квиддичность вещи, они знают сразу все, что мы можем знать посредством композиции, деления и рассуждения. Поэтому человеческий интеллект познает посредством композиции, деления и рассуждения. Но Божественный интеллект и ангельский интеллект знают, действительно, композицию, деление и рассуждение, не посредством самого процесса, а посредством понимания простой сущности.

Ответ на возражение 1: Композиция и деление интеллекта совершаются путем различения и сравнения. Отсюда интеллект знает многие вещи посредством композиции и деления, как посредством знания разницы и сравнения вещей.

Ответ на возражение 2: Хотя интеллект абстрагирует от фантазмов, он не понимает актуально, не обращаясь к фантазмам, как мы сказали (А. 1; Q. 84, A. 7). И поскольку он обращается к фантазмам, композиция и деление интеллекта включают время.

Ответ на возражение 3: Подобие вещи принимается в интеллект согласно способу интеллекта, а не согласно способу вещи. Поэтому нечто со стороны вещи соответствует композиции и делению интеллекта; но оно не существует таким же образом в интеллекте и в вещи. Ибо собственным объектом человеческого интеллекта является квиддичность материальной вещи, которая подпадает под действие чувств и воображения. Теперь в материальной вещи есть двоякая композиция. Во-первых, есть композиция формы с материей; и этому соответствует та композиция интеллекта, посредством которой универсальное целое предицируется о своей части: ибо род происходит от общей материи, тогда как видовое отличие, которое завершает вид, происходит от формы, а частное — от индивидуальной материи. Второе сравнение — это акциденции с субъектом: и этой реальной композиции соответствует та композиция интеллекта, посредством которой акциденция предицируется о субъекте, как когда мы говорим «человек белый». Тем не менее, композиция интеллекта отличается от композиции вещей; ибо в последних вещи разнообразны, тогда как композиция интеллекта есть знак идентичности компонентов. Ибо вышеупомянутая композиция интеллекта не подразумевает, что «человек» и «белизна» идентичны, но утверждение «человек белый» означает, что «человек есть нечто, имеющее белизну»: и субъект, который есть человек, идентифицируется с субъектом, имеющим белизну. То же самое с композицией формы и материи: ибо животное означает то, что имеет чувственную природу; разумное — то, что имеет интеллектуальную природу; человек — то, что имеет и то, и другое; и Сократ — то, что имеет все эти вещи вместе с индивидуальной материей; и согласно этому виду идентичности наш интеллект предицирует композицию одной вещи с другой.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 6]

Может ли интеллект быть ложным?

Возражение 1: Кажется, что интеллект может быть ложным; ибо Философ говорит (Metaph. vi, Did. v, 4), что «истина и ложь находятся в уме». Но ум и интеллект — одно и то же, как показано выше (Q. 79, A. 1). Следовательно, ложь может быть в уме.

Возражение 2: Далее, мнение и рассуждение принадлежат интеллекту. Но ложь существует в обоих. Следовательно, ложь может быть в интеллекте.

Возражение 3: Далее, грех находится в интеллектуальной способности. Но грех включает ложь: ибо «заблуждаются те, кто творит зло» (Притч. 14:22). Следовательно, ложь может быть в интеллекте.

Напротив, Августин говорит (QQ. 83, qu. 32), что «всякий, кто заблуждается, не понимает должным образом то, в чем он заблуждается». А Философ говорит (De Anima iii, 10), что «интеллект всегда истинен».

Отвечаю: Философ (De Anima iii, 6) сравнивает в этом отношении интеллект с чувством. Ибо чувство не обманывается в своем собственном объекте, как зрение в отношении цвета; [если только] случайно, из-за некоторого препятствия, возникающего в чувствующем органе — например, вкус больного лихорадкой судит о сладком как о горьком из-за того, что его язык испорчен дурными соками. Однако чувство может быть обмануто в отношении общих чувственных объектов, таких как размер или форма; когда, например, оно судит, что солнце имеет в диаметре всего фут, тогда как в действительности оно превосходит землю по размеру. Тем более чувство обманывается в отношении случайных чувственных объектов, как когда оно судит, что уксус — это мед, из-за того, что цвет у них одинаковый. Причина этого очевидна; ибо каждая способность как таковая per se направлена на свой собственный объект; и вещи такого рода всегда одни и те же. Следовательно, пока существует способность, ее суждение о собственном объекте не дает сбоя. Но собственным объектом интеллекта является «квидити» материальной вещи; и поэтому, собственно говоря, интеллект не ошибается в отношении этой квидити; тогда как он может сбиться с пути в отношении обстоятельств вещи в ее сущности или квидити, при соотнесении одного с другим, в отношении композиции или разделения, или также в процессе рассуждения. Поэтому и в отношении тех положений, которые понимаются, интеллект не может ошибаться, как в случае с первыми принципами, из которых возникает непогрешимая истина в достоверности научных выводов.

Однако интеллект может случайно заблуждаться в квидити сложных вещей, не из-за дефекта своего органа, ибо интеллект — это способность, независимая от органа; но со стороны композиции, затрагивающей определение, когда, например, определение вещи ложно по отношению к чему-то другому, как определение круга, примененное к треугольнику; или когда определение ложно само по себе, поскольку предполагает композицию несовместимых вещей; как, например, описать что-либо как «разумное крылатое животное». Следовательно, в отношении простых объектов, не подлежащих сложным определениям, мы не можем быть обмануты, если только мы вообще ничего не понимаем о них, как сказано в Metaph. ix, Did. viii, 10.

Ответ на возражение 1: Философ говорит, что ложь находится в интеллекте в отношении композиции и разделения. Тот же ответ применим ко второму возражению относительно мнения и рассуждения, и к третьему возражению относительно ошибки грешника, который ошибается в практическом суждении о желаемом объекте. Но при абсолютном рассмотрении квидити вещи и тех вещей, которые познаются через нее, интеллект никогда не обманывается. В этом смысле следует понимать авторитеты, приведенные в доказательство противоположного вывода.