«Сумма теологии. Часть I»

Напротив, Григорий Нисский (Немезий, De Nat. Hom.) говорит, что иррациональная часть души делится на желающую и раздражительную, и Дамаскин говорит то же самое (De Fide Orth. II, 12). И Философ говорит (De Anima III, 9), «что воля находится в разуме, тогда как в иррациональной части души находятся вожделение и гнев», или «желание и дух».

Отвечаю: раздражительная и вожделеющая не являются частями интеллектуального аппетита, который называется волей. Потому что, как было сказано выше (Q. 59, A. 4; Q. 79, A. 7), способность, которая направлена на объект согласно некоему общему понятию, не дифференцируется особыми различиями, которые содержатся под этим общим понятием. Например, поскольку зрение рассматривает видимую вещь под общим понятием чего-то окрашенного, зрительная способность не умножается согласно различным видам цвета: но если бы существовала способность, рассматривающая белое как белое, а не как нечто окрашенное, она была бы отлична от способности, рассматривающей черное как черное.

Теперь чувственный аппетит не рассматривает общее понятие блага, потому что и чувства не постигают универсальное. И поэтому части чувственного аппетита дифференцируются различными понятиями частного блага: ибо вожделеющая рассматривает как свойственное ей понятие блага как нечто приятное для чувств и подходящее природе: тогда как раздражительная рассматривает понятие блага как нечто, что отвращает и отражает вредное. Но воля рассматривает благо согласно общему понятию блага, и поэтому в воле, которая есть интеллектуальный аппетит, нет дифференциации аппетитных способностей, так чтобы в интеллектуальном аппетите была раздражительная способность, отличная от вожделеющей: точно так же, как и со стороны интеллекта не умножаются постигающие способности, хотя они умножаются со стороны чувств.

Ответ на возражение 1: Любовь, вожделение и тому подобное можно понимать двояко. Иногда они принимаются как страсти — возникающие, то есть, с неким волнением души. И так их обычно понимают, и в этом смысле они находятся только в чувственном аппетите. Однако их можно понимать и иначе, поскольку они являются простыми аффектами без страсти или волнения души, и таким образом они являются актами воли. И в этом смысле они также приписываются ангелам и Богу. Но если брать их в этом смысле, они не принадлежат разным способностям, а только одной способности, которая называется волей.

Ответ на возражение 2: Сама воля может быть названа раздражительной, поскольку она желает отразить зло, не из-за какого-либо внезапного движения страсти, а из суждения разума. И таким же образом воля может быть названа вожделеющей из-за ее желания блага. И таким образом в раздражительной и вожделеющей находятся милосердие и надежда — то есть в воле, упорядоченной к таким актам. И таким образом мы также можем понимать процитированные слова (De Spiritu et Anima); что раздражительная и вожделеющая способности находятся в душе прежде, чем она соединится с телом (поскольку мы понимаем приоритет природы, а не времени), хотя нет необходимости верить тому, что говорит эта книга. Откуда ясен ответ на третье возражение.

ВОПРОС 83 О СВОБОДЕ ВОЛИ (В четырех статьях)

Теперь мы исследуем вопрос о свободе воли. По этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Обладает ли человек свободой воли?

(2) Что такое свобода воли — способность, акт или навык?

(3) Если это способность, то аппетитная она или познавательная?

(4) Если она аппетитная, то та же ли это способность, что и воля, или отличная?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 1]

Обладает ли человек свободой воли?

Возражение 1: Кажется, что человек не обладает свободой воли. Ибо всякий, кто обладает свободой воли, делает то, что хочет. Но человек не делает того, что хочет; ибо написано (Рим. 7:19): «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 2: Далее, всякий, кто обладает свободой воли, имеет в своей власти желать или не желать, делать или не делать. Но это не в власти человека: ибо написано (Рим. 9:16): «То не от желающего» — то есть желать — «и не от подвизающегося» — то есть бежать. Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 3: Далее, то, что «свободно, есть причина самого себя», как говорит Философ (Метафизика I, 2). Поэтому то, что движимо другим, не свободно. Но Бог движет волю, ибо написано (Притч. 21:1): «Сердце царя в руке Господа; куда захочет, Он направляет его» и (Фил. 2:13): «Бог производит в вас и хотение и действие». Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 4: Далее, всякий, кто обладает свободой воли, является господином своих собственных действий. Но человек не является господином своих собственных действий: ибо написано (Иер. 10:23): «Путь человека не в его власти: не в воле идущего давать направление стопам своим». Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 5: Далее, Философ говорит (Ethic. III, 5): «Каков каждый, таким кажется ему и цель». Но не в нашей власти быть того или иного качества; ибо это приходит к нам от природы. Следовательно, для нас естественно следовать некой частной цели, и поэтому мы не свободны в этом.

Напротив, написано (Сир. 15:14): «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его»; и глосса добавляет: «То есть его свободной воли».

Отвечаю: человек обладает свободой воли: иначе советы, увещевания, повеления, запреты, награды и наказания были бы тщетны. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что некоторые вещи действуют без суждения; как камень движется вниз; и подобным образом все вещи, лишенные знания. А некоторые действуют на основании суждения, но не свободного суждения; как бессловесные животные. Ибо овца, видя волка, судит, что его следует избегать, на основании естественного, а не свободного суждения, потому что она судит не на основании разума, а на основании естественного инстинкта. И то же самое следует сказать о любом суждении бессловесных животных. Но человек действует на основании суждения, потому что своей постигающей способностью он судит, что чего-то следует избегать или искать. Но поскольку это суждение в случае какого-либо частного акта исходит не из естественного инстинкта, а из некоего акта сравнения в разуме, поэтому он действует на основании свободного суждения и сохраняет способность склоняться к различным вещам. Ибо разум в случайных делах может следовать противоположными путями, как мы видим в диалектических силлогизмах и риторических аргументах. Теперь частные операции случайны, и поэтому в таких делах суждение разума может следовать противоположными путями и не является определенным к чему-то одному. И поскольку человек разумен, необходимо, чтобы человек обладал свободой воли.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 81, A. 3, ad 2), чувственный аппетит, хотя и подчиняется разуму, все же в данном случае может сопротивляться, желая того, что разум запрещает. Это, следовательно, то благо, которое человек не делает, когда хочет, — а именно «не желать вопреки разуму», как говорит Августин.

Ответ на возражение 2: Эти слова Апостола не следует понимать так, будто человек не желает или не бежит по своей свободной воле, но потому, что свободной воли недостаточно для этого, если она не движима и не поддерживаема Богом.

Ответ на возражение 3: Свобода воли является причиной своего собственного движения, потому что своей свободной волей человек движет себя к действию. Но не является необходимостью для свободы, чтобы то, что свободно, было первой причиной самого себя, точно так же, как и для того, чтобы одна вещь была причиной другой, ей не нужно быть первой причиной. Бог, следовательно, есть первая причина, Которая движет причины как естественные, так и добровольные. И точно так же, как, двигая естественные причины, Он не препятствует тому, чтобы их акты были естественными, так, двигая добровольные причины, Он не лишает их действия добровольности: но скорее Он является причиной самой этой вещи в них; ибо Он действует в каждой вещи согласно ее собственной природе.

Ответ на возражение 4: Говорят, что «путь человека не в его власти» в исполнении его выбора, в котором он может быть затруднен, хочет он того или нет. Сам же выбор находится в нас, но предполагает помощь Бога.

Ответ на возражение 5: Качество в человеке бывает двух видов: естественное и привходящее. Теперь естественное качество может находиться в интеллектуальной части, или в теле и его способностях. Из самого того факта, следовательно, что человек таков в силу естественного качества, которое находится в интеллектуальной части, он естественно желает своей последней цели, которая есть счастье. Каковое желание, действительно, является естественным желанием и не подлежит свободе воли, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 82, AA. 1, 2). Но со стороны тела и его способностей человек может быть таковым в силу естественного качества, поскольку он обладает таким темпераментом или предрасположенностью, обусловленной любым впечатлением, произведенным телесными причинами, которые не могут повлиять на интеллектуальную часть, поскольку она не является актом телесного органа. И каков человек в силу телесного качества, таким кажется ему и его цель, потому что из такой предрасположенности человек склонен выбирать или отвергать что-либо. Но эти склонности подлежат суждению разума, которому подчиняется низший аппетит, как мы сказали (Q. 81, A. 3). Поэтому это никоим образом не наносит ущерба свободе воли.

Привходящие качества — это навыки и страсти, в силу которых человек склонен к одному больше, чем к другому. И все же даже эти склонности подлежат суждению разума. Такие качества также подлежат разуму, поскольку в нашей власти либо приобрести их, вызывая их или предрасполагая себя к ним, либо отвергнуть их. И поэтому нет ничего в этом, что противоречило бы свободе воли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 2]

Является ли свобода воли способностью?

Возражение 1: Кажется, что свобода воли не является способностью. Ибо свобода воли — это не что иное, как свободное суждение. Но суждение обозначает акт, а не способность. Следовательно, свобода воли не является способностью.

Возражение 2: Далее, свобода воли определяется как «факультет воли и разума». Но факультет обозначает легкость способности, которая обусловлена навыком. Следовательно, свобода воли — это навык. Более того, Бернард говорит (De Gratia et Lib. Arb. 1, 2), что свобода воли — это «навык души распоряжаться собой». Следовательно, это не способность.

Возражение 3: Далее, никакая естественная способность не утрачивается из-за греха. Но свобода воли утрачивается из-за греха; ибо Августин говорит, что «человек, злоупотребляя свободой воли, теряет и ее, и самого себя». Следовательно, свобода воли не является способностью.

Напротив, ничто, кроме способности, по-видимому, не является субъектом навыка. Но свобода воли является субъектом благодати, с помощью которой она выбирает то, что хорошо. Следовательно, свобода воли — это способность.

Отвечаю: хотя свобода воли [*Liberum arbitrium — т.е. свободное суждение] в строгом смысле обозначает акт, в обычном способе речи мы называем свободой воли то, что является принципом акта, посредством которого человек судит свободно. Теперь в нас принцип акта — это и способность, и навык; ибо мы говорим, что знаем что-то как благодаря знанию, так и благодаря интеллектуальной способности. Следовательно, свобода воли должна быть либо способностью, либо навыком, либо способностью с навыком. То, что она не является ни навыком, ни способностью вместе с навыком, можно ясно доказать двояко. Во-первых, потому что, если это навык, он должен быть естественным навыком; ибо для человека естественно обладать свободой воли. Но в нас нет естественного навыка в отношении тех вещей, которые подпадают под свободу воли: ибо мы естественно склоняемся к тем вещам, о которых у нас есть естественные навыки — например, соглашаться с первыми принципами: в то время как те вещи, к которым мы естественно склоняемся, не подлежат свободе воли, как мы сказали о желании счастья (Q. 82, AA. 1, 2). Поэтому противоречит самому понятию свободы воли, чтобы она была естественным навыком. А то, что она должна быть неестественным навыком, противоречит ее природе. Следовательно, ни в каком смысле она не является навыком.

Во-вторых, это ясно потому, что навыки определяются как то, «благодаря чему мы хорошо или плохо расположены в отношении действий и страстей» (Ethic. II, 5); ибо благодаря умеренности мы хорошо расположены в отношении вожделений, а благодаря невоздержанности — плохо; и благодаря знанию мы хорошо расположены к акту интеллекта, когда знаем истину, а благодаря противоположному — плохо. Но свобода воли безразлична к выбору добра и зла: поэтому невозможно, чтобы свобода воли была навыком. Следовательно, это способность.

Ответ на возражение 1: Нередко способность называют по ее акту. И поэтому от этого акта, который есть свободное суждение, называется способность, которая является принципом этого акта. Иначе, если бы свобода воли обозначала акт, она не всегда оставалась бы в человеке.

Ответ на возражение 2: Факультет иногда обозначает способность, готовую к действию, и в этом смысле факультет используется в определении свободы воли. Но Бернард берет навык не как разделенный с способностью, а как означающий некую склонность, благодаря которой человек имеет некое отношение к акту. И это может быть как благодаря способности, так и благодаря навыку: ибо благодаря способности человек, так сказать, уполномочен совершить действие, а благодаря навыку он склонен действовать хорошо или плохо.

Ответ на возражение 3: Говорят, что человек потерял свободу воли, впав в грех, не в отношении естественной свободы, которая есть свобода от принуждения, а в отношении свободы от вины и несчастья. Об этом мы будем говорить позже в трактате о морали во второй части этой работы (I-II, Q. 85, seqq.; Q. 109).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 3]

Является ли свобода воли аппетитной способностью?

Возражение 1: Кажется, что свобода воли — это не аппетитная, а познавательная способность. Ибо Дамаскин (De Fide Orth. II, 27) говорит, что «свобода воли непосредственно сопровождает рациональную природу». Но разум — это познавательная способность. Следовательно, свобода воли — это познавательная способность.

Возражение 2: Далее, свобода воли так называется, как если бы она была свободным суждением. Но судить — это акт познавательной способности. Следовательно, свобода воли — это познавательная способность.

Возражение 3: Далее, главная функция свободы воли — выбирать. Но выбор, по-видимому, относится к знанию, потому что он подразумевает некое сравнение одной вещи с другой, что относится к познавательной способности. Следовательно, свобода воли — это познавательная способность.

Напротив, Философ говорит (Ethic. III, 3), что выбор — это «желание тех вещей, которые в нас». Но желание — это акт аппетитной способности: следовательно, выбор — тоже. Но свобода воли — это то, посредством чего мы выбираем. Следовательно, свобода воли — это аппетитная способность.

Отвечаю: собственный акт свободы воли — это выбор: ибо мы говорим, что у нас есть свобода воли, потому что мы можем взять одну вещь, отказываясь от другой; и это значит выбирать. Поэтому мы должны рассмотреть природу свободы воли, рассматривая природу выбора. Теперь в выборе сходятся две вещи: одна со стороны познавательной способности, другая со стороны аппетитной способности. Со стороны познавательной способности требуется совет, посредством которого мы судим, что одну вещь следует предпочесть другой: а со стороны аппетитной способности требуется, чтобы аппетит принял суждение совета. Поэтому Аристотель (Ethic. VI, 2) оставляет в сомнении, относится ли выбор преимущественно к аппетитной или познавательной способности: поскольку он говорит, что выбор — это либо «аппетитный интеллект, либо интеллектуальный аппетит». Но (Ethic. III, 3) он склоняется к тому, что это интеллектуальный аппетит, когда он описывает выбор как «желание, исходящее из совета». И причина этого в том, что собственный объект выбора — это средства к цели: и это, как таковое, находится в природе того блага, которое называется полезным: поэтому, поскольку благо, как таковое, является объектом аппетита, из этого следует, что выбор — это преимущественно акт аппетитной способности. И таким образом свобода воли — это аппетитная способность.

Ответ на возражение 1: Аппетитные способности сопровождают постигающие, и в этом смысле Дамаскин говорит, что свобода воли непосредственно сопровождает рациональную способность.

Ответ на возражение 2: Суждение, так сказать, завершает и прекращает совет. Теперь совет прекращается, во-первых, суждением разума; во-вторых, принятием аппетита: откуда Философ (Ethic. III, 3) говорит, что, «сформировав суждение посредством совета, мы желаем в соответствии с этим советом». И в этом смысле сам выбор — это суждение, от которого свобода воли берет свое название.

Ответ на возражение 3: Это сравнение, которое подразумевается в выборе, относится к предшествующему совету, который является актом разума. Ибо хотя аппетит не делает сравнений, все же, поскольку он движим постигающей способностью, которая сравнивает, он имеет некое подобие сравнения, выбирая одно в предпочтение другому.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 4]

Является ли свобода воли способностью, отличной от воли?

Возражение 1: Кажется, что свобода воли — это способность, отличная от воли. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. II, 22), что thelesis — это одно, а boulesis — другое. Но thelesis — это воля, тогда как boulesis, по-видимому, есть свобода воли, потому что boulesis, согласно ему, есть воля, касающаяся объекта путем сравнения между двумя вещами. Следовательно, кажется, что свобода воли — это способность, отличная от воли.

Возражение 2: Далее, способности познаются по их актам. Но выбор, который является актом свободы воли, отличен от акта желания, потому что «акт воли касается цели, тогда как выбор касается средств к цели» (Ethic. III, 2). Следовательно, свобода воли — это способность, отличная от воли.

Возражение 3: Далее, воля — это интеллектуальный аппетит. Но в интеллекте есть две способности — активная и пассивная. Следовательно, также со стороны интеллектуального аппетита должна быть другая способность помимо воли. И это, по-видимому, может быть только свобода воли. Следовательно, свобода воли — это способность, отличная от воли.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 14), что свобода воли — это не что иное, как воля.

Отвечаю: аппетитные способности должны быть соразмерны постигающим способностям, как мы сказали выше (Q. 64, A. 2). Теперь, как со стороны интеллектуального постижения у нас есть интеллект и разум, так со стороны интеллектуального аппетита у нас есть воля и свобода воли, которая есть не что иное, как способность выбора. И это ясно из их отношений к их соответствующим объектам и актам. Ибо акт понимания подразумевает простое принятие чего-либо; откуда мы говорим, что понимаем первые принципы, которые известны сами по себе без какого-либо сравнения. Но рассуждать, собственно говоря, — это приходить от одной вещи к знанию другой: поэтому, собственно говоря, мы рассуждаем о выводах, которые известны из принципов. Подобным образом со стороны аппетита «желать» подразумевает простой аппетит к чему-либо: поэтому говорят, что воля касается цели, которая желаема ради нее самой. Но «выбирать» — это желать чего-то ради получения чего-то другого: поэтому, собственно говоря, это касается средств к цели. Теперь, в делах знания принципы относятся к выводу, на который мы соглашаемся из-за принципов: точно так же, как в аппетитных делах цель относится к средствам, которые желаемы из-за цели. Поэтому очевидно, что как интеллект относится к разуму, так воля относится к способности выбора, которая есть свобода воли. Но выше было показано (Q. 79, A. 8), что одной и той же способности принадлежит как понимать, так и рассуждать, точно так же, как одной и той же способности принадлежит как пребывать в покое, так и быть в движении. Поэтому одной и той же способности принадлежит как желать, так и выбирать: и по этой причине воля и свобода воли — это не две способности, а одна.

Ответ на возражение 1: Boulesis отличается от thelesis из-за различия не способностей, а актов.

Ответ на возражение 2: Выбор и воля — то есть акт желания — это разные акты: однако они принадлежат одной и той же способности, как также понимать и рассуждать, как мы сказали.

Ответ на возражение 3: Интеллект сравнивается с волей как движущий волю. И поэтому нет необходимости различать в воле активную и пассивную волю.

ВОПРОС 84 КАК ДУША, БУДУЧИ СОЕДИНЕННОЙ С ТЕЛОМ, ПОНИМАЕТ ТЕЛЕСНЫЕ ВЕЩИ ПОД СОБОЙ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты души в отношении интеллектуальной и аппетитной способностей: ибо другие способности души не подпадают непосредственно под рассмотрение теолога. Более того, акты аппетитной части души подпадают под рассмотрение науки о морали; поэтому мы будем рассматривать их во второй части этой работы, к которой относится рассмотрение моральных вопросов. Но об актах интеллектуальной части мы будем говорить сейчас.

Рассматривая эти акты, мы будем действовать в следующем порядке: во-первых, мы исследуем, как душа понимает, будучи соединенной с телом; во-вторых, как она понимает, будучи отделенной от него.

Первое из этих исследований будет тройственным:

(1) Как душа понимает тела, которые находятся под ней;

(2) Как она понимает себя и вещи, содержащиеся в ней самой;

(3) Как она понимает нематериальные субстанции, которые выше ее.

При рассмотрении познания телесных вещей следует рассмотреть три пункта:

(1) Через что душа познает их?

(2) Как и в каком порядке она познает их?

(3) Что она познает в них?

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Познает ли душа тела через интеллект?

(2) Понимает ли она их через свою сущность или через какой-либо вид?

(3) Если через некий вид, то являются ли виды всех умопостигаемых вещей естественно врожденными в душе?

(4) Происходят ли эти виды от души из неких отдельных нематериальных форм?

(5) Видит ли наша душа в вечных идеях все, что она понимает?

(6) Приобретает ли она интеллектуальное знание из чувств?

(7) Может ли интеллект через виды, которыми он обладает, актуально понимать, не обращаясь к фантазмам?

(8) Препятствует ли суждению интеллекта препятствие в чувственных способностях?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 84, Art. 1]

Познает ли душа тела через интеллект?

Возражение 1: Кажется, что душа не познает тела через интеллект. Ибо Августин говорит (Soliloq. II, 4), что «тела не могут быть поняты интеллектом; и вообще ничего телесного, если оно не может быть воспринято чувствами». Он также говорит (Gen. ad lit. XII, 24), что интеллектуальное видение относится к тем вещам, которые находятся в душе по их сущности. Но таковыми не являются тела. Следовательно, душа не может познавать тела через интеллект.

Возражение 2: Далее, как чувство относится к умопостигаемому, так интеллект относится к чувственному. Но душа ни в коем случае не может через чувства понимать духовные вещи, которые умопостигаемы. Следовательно, ни в коем случае она не может через интеллект познавать тела, которые чувственны.

Возражение 3: Далее, интеллект занимается вещами, которые необходимы и неизменны. Но все тела подвижны и изменчивы. Следовательно, душа не может познавать тела через интеллект.

Напротив, наука находится в интеллекте. Если, поэтому, интеллект не познает тела, из этого следует, что нет науки о телах; и таким образом погибает естественная наука, которая занимается подвижными телами.

Отвечаю: следует сказать для прояснения этого вопроса, что ранние философы, которые исследовали природы вещей, думали, что в мире нет ничего, кроме тел. И поскольку они наблюдали, что все тела подвижны, и считали их постоянно находящимися в состоянии потока, они были того мнения, что мы не можем иметь никакого достоверного знания об истинной природе вещей. Ибо то, что находится в постоянном состоянии потока, не может быть схвачено с какой-либо степенью достоверности, ибо оно проходит прежде, чем ум может сформировать суждение о нем: согласно изречению Гераклита, что «невозможно дважды коснуться капли воды в проходящем потоке», как рассказывает Философ (Метафизика IV, Did. III, 5).

После них пришел Платон, который, желая сохранить достоверность нашего знания истины через интеллект, утверждал, что, помимо этих телесных вещей, существует другой род существ, отделенных от материи и движения, каковые существа он называл видами или «идеями», через причастие которым каждая из этих единичных и чувственных вещей называется либо человеком, либо лошадью, или тому подобным. Поэтому он говорил, что науки и определения, и все, что относится к акту интеллекта, не относятся к этим чувственным телам, а к тем существам нематериальным и отделенным: так что согласно этому душа понимает не эти телесные вещи, а их отдельные виды.

Однако это можно показать ложным по двум причинам. Во-первых, поскольку, так как эти виды нематериальны и неподвижны, из науки было бы исключено познание движения и материи (которое является собственным предметом естественной науки), а равно и всякое доказательство через движущиеся и материальные причины. Во-вторых, потому что кажется нелепым, когда мы ищем познания вещей, которые нам очевидны, вводить другие сущности, которые не могут быть субстанцией тех первых, поскольку они существенно от них отличаются: так что, даже если допустить, что мы обладаем познанием этих отделенных субстанций, мы не можем по этой причине претендовать на формирование суждения об этих чувственно воспринимаемых вещах.

По-видимому, Платон уклонился от истины, поскольку, заметив, что всякое познание происходит посредством некоторого подобия, он подумал, что форма познаваемой вещи с необходимостью должна находиться в познающем таким же образом, как и в самой познаваемой вещи. Затем он заметил, что форма понимаемой вещи находится в интеллекте при условиях универсальности, нематериальности и неподвижности: что очевидно из самой операции интеллекта, чей акт понимания имеет универсальное распространение и подчинен некоторой необходимости, ибо способ действия соответствует способу формы действующего. Поэтому он заключил, что вещи, которые мы понимаем, должны иметь в себе самих бытие при тех же условиях нематериальности и неподвижности.

Но в этом нет необходимости. Ибо даже в чувственно воспринимаемых вещах можно заметить, что форма находится в одном чувственном объекте иначе, чем в другом: например, белизна может быть большой интенсивности в одном и меньшей интенсивности в другом; в одном мы находим белизну со сладостью, в другом — без сладости. Точно так же чувственная форма обусловлена по-разному в вещи, которая находится вне души, и в чувствах, которые принимают формы чувственных вещей, не принимая материи, как, например, цвет золота без принятия самого золота. Так и интеллект, согласно своему собственному способу, принимает при условиях нематериальности и неподвижности виды материальных и подвижных тел, ибо принимаемое находится в принимающем согласно способу принимающего. Следовательно, мы должны заключить, что через интеллект душа познает тела посредством познания, которое является нематериальным, универсальным и необходимым.

Ответ на возражение 1: Эти слова Августина следует понимать как относящиеся к посреднику интеллектуального познания, а не к его объекту. Ибо интеллект познает тела, понимая их, но, конечно, не через сами тела и не через материальные и телесные виды, а через нематериальные и умопостигаемые виды, которые могут находиться в душе по своей собственной сущности.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О граде Божьем, XXII, 29), неправильно утверждать, что подобно тому, как чувство познает только тела, так и интеллект познает только духовные вещи; ибо из этого следовало бы, что Бог и ангелы не познавали бы телесные вещи. Причина этого различия в том, что низшая сила не распространяется на те вещи, которые принадлежат высшей силе, тогда как высшая сила более превосходным образом осуществляет то, что принадлежит низшей силе.

Ответ на возражение 3: Всякое движение предполагает нечто неподвижное: ибо когда происходит изменение качества, субстанция остается неподвижной, а когда происходит изменение субстанциальной формы, неподвижной остается материя. Более того, сами различные состояния изменчивых вещей неподвижны; например, хотя Сократ не всегда сидит, тем не менее, является неподвижной истиной то, что всякий раз, когда он сидит, он остается на одном месте. По этой причине ничто не мешает нам иметь неподвижную науку о подвижных вещах.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 2]

Познает ли душа телесные вещи через свою сущность?

Возражение 1: По-видимому, душа познает телесные вещи через свою сущность. Ибо Августин говорит (О Троице, X, 5), что душа «собирает и удерживает образы тел, которые формируются в душе и из души: ибо, формируя их, она придает им нечто от своей собственной субстанции». Но душа понимает тела через образы тел. Следовательно, душа познает тела через свою сущность, которую она использует для формирования таких образов и из которой она их образует.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (О душе, III, 8), что «душа некоторым образом есть все». Поскольку, следовательно, подобное познается подобным, кажется, что душа познает телесные вещи через саму себя.

Возражение 3: Далее, душа выше телесных творений. Но низшие вещи находятся в высших вещах более превосходным образом, чем в самих себе, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, XII). Следовательно, все телесные творения существуют в душе более превосходным образом, чем в самих себе. Следовательно, душа может познавать телесные творения через свою сущность.

Напротив, Августин говорит (О Троице, IX, 3), что «ум собирает знание о телесных вещах через телесные чувства». Но сама душа не может быть познана через телесные чувства. Следовательно, она не познает телесные вещи через саму себя.

Отвечаю: Древние философы полагали, что душа познает тела через свою сущность. Ибо повсеместно признавалось, что «подобное познается подобным». Но они думали, что форма познаваемой вещи находится в познающем в том же модусе, что и в самой познаваемой вещи. Платоники, однако, были противоположного мнения. Ибо Платон, заметив, что интеллектуальная душа имеет нематериальную природу и нематериальный способ познания, полагал, что формы познаваемых вещей существуют нематериально. В то время как более ранние натурфилософы, наблюдая, что познаваемые вещи являются телесными и материальными, полагали, что познаваемые вещи должны существовать материально даже в душе, которая их познает. И поэтому, чтобы приписать душе познание всех вещей, они полагали, что она имеет общую природу со всеми ними. И поскольку природа результата определяется его принципами, они приписывали душе природу принципа; так что те, кто считал огонь принципом всего, полагали, что душа имеет природу огня; и точно так же относительно воздуха и воды. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух принципов движения, говорил, что душа состоит из них. Следовательно, поскольку они полагали, что вещи существуют в душе материально, они утверждали, что все познание души является материальным, тем самым не различая интеллект и чувство.

Но это мнение не выдерживает критики. Во-первых, потому что в материальном принципе, о котором они говорили, различные результаты существуют не иначе как в возможности. Но вещь познается не постольку, поскольку она находится в возможности, а только постольку, поскольку она находится в акте, как показано в Метафизике, IX (Did. VIII, 9): поэтому и сила познается не иначе как через свой акт. Поэтому недостаточно приписать душе природу принципов, чтобы объяснить тот факт, что она познает все, если мы дополнительно не допустим в душе природы и формы каждого отдельного результата, например, кости, плоти и тому подобного; именно так Аристотель аргументирует против Эмпедокла (О душе, I, 5). Во-вторых, потому что если бы было необходимо, чтобы познаваемая вещь существовала материально в познающем, не было бы причин, почему вещи, которые имеют материальное существование вне души, были бы лишены познания; почему, например, если через огонь душа познает огонь, тот огонь, который находится вне души, не должен был бы обладать познанием огня.

Следовательно, мы должны заключить, что материальные познаваемые вещи должны существовать в познающем не материально, а нематериально. Причина этого в том, что акт познания распространяется на вещи вне познающего: ибо мы познаем вещи, которые даже находятся вне нас. Но материей форма вещи определяется к чему-то одному. Поэтому ясно, что познание находится в обратной зависимости от материальности. И, следовательно, вещи, которые не способны принимать формы иначе как материально, не имеют никакой познавательной способности — например, растения, как говорит Философ (О душе, II, 12). Но чем более нематериально вещь принимает форму познаваемой вещи, тем более совершенно ее познание. Поэтому интеллект, который абстрагирует вид не только от материи, но и от индивидуализирующих условий материи, обладает более совершенным познанием, чем чувства, которые принимают форму познаваемой вещи, хотя и без материи, но подчиненную материальным условиям. Более того, среди чувств зрение обладает наиболее совершенным познанием, потому что оно наименее материально, как мы отмечали выше (Q. 78, A. 3): в то время как среди интеллектов более совершенным является тот, который более нематериален.

Из вышесказанного ясно, что если существует интеллект, который познает все вещи через свою сущность, то его сущность должна иметь все вещи в себе нематериально; так древние философы полагали, что сущность души, чтобы она могла познавать все вещи, должна быть актуально составлена из принципов всех материальных вещей. Но это свойственно Богу, что Его Сущность охватывает все вещи нематериально, как следствия виртуально предустановлены в своей причине. Поэтому только Бог понимает все вещи через Свою Сущность: но ни человеческая душа, ни ангелы не могут этого делать.

Ответ на возражение 1: Августин в этом отрывке говорит о воображаемом видении, которое происходит через образ тел. К формированию таких образов душа дает часть своей субстанции, точно так же, как субъект дается для того, чтобы быть информированным некоторой формой. Таким образом, душа создает такие образы из самой себя; не так, что душа или какая-то часть души превращается в тот или иной образ; но точно так же, как мы говорим, что тело становится окрашенным из-за того, что оно информировано цветом. Что это именно так, ясно из того, что следует далее. Ибо он говорит, что душа «сохраняет нечто» — а именно, не информированное таким образом — «что способно свободно судить о видах этих образов»: и что это есть «ум» или «интеллект». И он говорит, что часть, которая информирована этими образами — а именно, воображение — «обща нам и зверям».

Ответ на возражение 2: Аристотель не полагал, что душа актуально составлена из всех вещей, как это делали более ранние философы; он сказал, что душа есть все вещи «некоторым образом», поскольку она находится в возможности ко всему — через чувства ко всем чувственным вещам, через интеллект ко всем умопостигаемым вещам.

Ответ на возражение 3: Каждое творение имеет конечную и определенную сущность. Поэтому, хотя сущность высшего творения имеет некоторое сходство с низшим творением, поскольку они имеют нечто общее родово, она не имеет полного сходства с ним, потому что она определена к определенному виду, отличному от вида низшего творения. Но Божественная Сущность является совершенным подобием всего, что бы ни обнаруживалось существующим в сотворенных вещах, будучи универсальным принципом всего.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 3]

Понимает ли душа все вещи через врожденные виды?

Возражение 1: По-видимому, душа понимает все вещи через врожденные виды. Ибо Григорий говорит в гомилии на Вознесение (XXIX in Ev.), что «человек имеет понимание общее с ангелами». Но ангелы понимают все вещи через врожденные виды: поэтому в книге О причинах сказано, что «всякий интеллект полон форм». Следовательно, душа также имеет врожденные виды вещей, посредством которых она понимает телесные вещи.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная душа превосходнее телесной первичной материи. Но первичная материя была сотворена Богом под формами, к которым она имеет возможность. Следовательно, тем более интеллектуальная душа сотворена Богом под умопостигаемыми видами. И так душа понимает телесные вещи через врожденные виды.

Возражение 3: Далее, никто не может ответить истинно, кроме как о том, что он знает. Но даже необученный человек, лишенный приобретенного знания, отвечает истинно на каждый вопрос, если он задан ему в упорядоченном виде, как мы находим в Меноне (XV seqq.) Платона относительно некоего индивида. Следовательно, мы имеем некоторое знание о вещах еще до того, как приобретаем знание; чего не было бы, если бы у нас не было врожденных видов. Следовательно, душа понимает телесные вещи через врожденные виды.

Напротив, Философ, говоря об интеллекте, говорит (О душе, III, 4), что он подобен «таблице, на которой ничего не написано».

Отвечаю: Поскольку форма является принципом действия, вещь должна относиться к форме, которая является принципом действия, так же, как она относится к этому действию: например, если движение вверх происходит от легкости, то то, что лишь потенциально движется вверх, должно быть лишь потенциально легким, но то, что актуально движется вверх, должно быть актуально легким. Мы наблюдаем, что человек иногда является лишь потенциальным познающим, как в отношении чувства, так и в отношении интеллекта. И он переводится из такой возможности в акт — через действие чувственных объектов на его чувства, к акту ощущения — через обучение или открытие, к акту понимания. Поэтому мы должны сказать, что познающая душа находится в возможности как к образам, которые являются принципами ощущения, так и к тем, которые являются принципами понимания. По этой причине Аристотель (О душе, III, 4) полагал, что интеллект, которым душа понимает, не имеет врожденных видов, но сначала находится в возможности ко всем таким видам.

Но поскольку то, что имеет форму актуально, иногда неспособно действовать согласно этой форме из-за некоторого препятствия, как легкой вещи может быть помешано двигаться вверх; по этой причине Платон полагал, что естественно интеллект человека наполнен всеми умопостигаемыми видами, но что, будучи соединенным с телом, он удерживается от реализации своего акта. Но это кажется неразумным. Во-первых, потому что, если душа имеет естественное знание обо всем, кажется невозможным, чтобы душа настолько забыла о существовании такого знания, чтобы не знать, что она им обладает: ибо никто не забывает того, что он знает естественно; что, например, целое больше части, и тому подобное. И особенно неразумным это кажется, если мы предположим, что для души естественно быть соединенной с телом, как мы установили выше (Q. 76, A. 1): ибо неразумно, чтобы естественная операция вещи была полностью затруднена тем, что принадлежит ей естественно. Во-вторых, ложность этого мнения ясно доказывается тем фактом, что если отсутствует чувство, то отсутствует и знание того, что воспринимается через это чувство: например, человек, родившийся слепым, не может иметь никакого знания о цветах. Этого не было бы, если бы душа имела врожденные образы всех умопостигаемых вещей. Следовательно, мы должны заключить, что душа не познает телесные вещи через врожденные виды.

Ответ на возражение 1: Человек действительно имеет интеллект, общий с ангелами, но не в той же степени совершенства: точно так же, как низшие ступени тел, которые просто существуют, согласно Григорию (Гомилия на Вознесение, XXIX In Ev.), не имеют той же степени совершенства, что и высшие тела. Ибо материя низших тел не полностью завершена своей формой, но находится в возможности к формам, которых она не имеет: тогда как материя небесных тел полностью завершена своей формой, так что она не находится в возможности к какой-либо другой форме, как мы сказали выше (Q. 66, A. 2). Точно так же ангельский интеллект совершенствуется умопостигаемыми видами в соответствии со своей природой; тогда как человеческий интеллект находится в возможности к таким видам.

Ответ на возражение 2: Первичная материя имеет субстанциальное бытие через свою форму, следовательно, она должна была быть сотворена под некоторой формой: иначе она не была бы в акте. Но когда она уже существует под одной формой, она находится в возможности к другим. С другой стороны, интеллект не получает субстанциального бытия через умопостигаемые виды; и поэтому здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Если вопросы задаются в упорядоченном виде, они переходят от универсальных самоочевидных принципов к частному. Но посредством такого процесса знание производится в уме обучающегося. Поэтому, когда он отвечает истинно на последующий вопрос, это не потому, что он обладал знанием ранее, а потому, что он таким образом учится впервые. Ибо не имеет значения, переходит ли учитель от универсальных принципов к выводам путем вопрошания или утверждения; ибо в любом случае ум слушателя убеждается в том, что следует, тем, что предшествовало.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 4]

Производятся ли умопостигаемые виды душой из некоторых отделенных форм?

Возражение 1: По-видимому, умопостигаемые виды производятся душой из некоторых отделенных форм. Ибо все, что является таковым по причастности, вызвано тем, что является таковым по сущности; например, то, что горит, сводится к огню как к его причине. Но интеллектуальная душа, поскольку она актуально понимает, причастна познаваемой вещи: ибо, в некотором смысле, интеллект в акте есть познаваемая вещь в акте. Следовательно, то, что само по себе и по своей сущности понимается в акте, является причиной того, что интеллектуальная душа актуально понимает. Но то, что по своей сущности актуально понимается, есть форма, существующая без материи. Следовательно, умопостигаемые виды, посредством которых душа понимает, вызваны некоторыми отделенными формами.

Возражение 2: Далее, умопостигаемое относится к интеллекту, как чувственное к чувству. Но чувственные виды, которые находятся в чувствах и посредством которых мы чувствуем, вызваны чувственным объектом, который существует актуально вне души. Следовательно, умопостигаемые виды, посредством которых наш интеллект понимает, вызваны некоторыми вещами, актуально умопостигаемыми, существующими вне души. Но это не может быть ничем иным, как формами, отделенными от материи. Следовательно, умопостигаемые формы нашего интеллекта производятся из некоторых отделенных субстанций.

Возражение 3: Далее, все, что находится в возможности, сводится к акту чем-то актуальным. Если, следовательно, наш интеллект, ранее находившийся в возможности, впоследствии актуально понимает, это должно быть вызвано некоторым интеллектом, который всегда находится в акте. Но это отделенный интеллект. Следовательно, умопостигаемые виды, посредством которых мы актуально понимаем, вызваны некоторыми отделенными субстанциями.

Напротив, если бы это было правдой, нам не нужны были бы чувства для того, чтобы понимать. И это доказывается как ложное, особенно тем фактом, что если человек лишен чувства, он не может иметь никакого знания о чувственных вещах, соответствующих этому чувству.

Отвечаю: Некоторые полагали, что умопостигаемые виды нашего интеллекта производятся из некоторых отделенных форм или субстанций. И это двумя способами. Ибо Платон, как мы сказали (A. 1), полагал, что формы чувственных вещей существуют сами по себе без материи; например, форма человека, которую он называл «человек per se», и форма или идея лошади, которая называется «лошадь per se», и так далее. Поэтому он сказал, что эти формы причастны как нашей душе, так и телесной материи; нашей душе — для эффекта познания их, а телесной материи — для эффекта существования: так что, точно так же, как телесная материя, причащаясь идеи камня, становится индивидуализирующим камнем, так и наш интеллект, причащаясь идеи камня, заставляется понимать камень. Но причастие идеи происходит через некоторый образ идеи в причастнике, точно так же, как модель причастна копии. Так что точно так же, как он полагал, что чувственные формы, которые находятся в телесной материи, производятся из идей как некоторые их образы: так он полагал, что умопостигаемые виды нашего интеллекта являются образами идей, производными от них. И по этой причине, как мы сказали выше (A. 1), он относил науки и определения к этим идеям.

Но поскольку противно природе чувственных вещей, чтобы их формы существовали без материи, как Аристотель доказывает многими способами (Метафизика, VI), Авиценна (О душе, V), отбросив это мнение, полагал, что умопостигаемые виды всех чувственных вещей, вместо того чтобы существовать сами по себе без материи, предустановлены нематериально в отделенных интеллектах: из первого из которых, сказал он, такие виды производятся вторым, и так далее до последнего отделенного интеллекта, который он назвал «активным интеллектом», из которого, согласно ему, умопостигаемые виды перетекают в наши души, а чувственные виды — в телесную материю. И так Авиценна соглашается с Платоном в том, что умопостигаемые виды нашего интеллекта производятся из некоторых отделенных форм; но эти Платон считал существующими сами по себе, в то время как Авиценна поместил их в «активный интеллект». Они различаются также в том, что Авиценна полагал, что умопостигаемые виды не остаются в нашем интеллекте после того, как он перестал актуально понимать, и что ему нужно обратиться (к активному интеллекту), чтобы получить их заново. Следовательно, он не полагает, что душа имеет врожденное знание, как Платон, который полагал, что причастные идеи остаются неподвижно в душе.

Но в этом мнении нельзя найти достаточной причины для того, чтобы душа была соединена с телом. Ибо нельзя сказать, что интеллектуальная душа соединена с телом ради тела: ибо ни форма не существует ради материи, ни движущее не существует ради движимого, а скорее наоборот. Особенно тело кажется необходимым интеллектуальной душе для ее собственной операции, которая состоит в понимании: поскольку в своем бытии душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе имела врожденную способность к получению умопостигаемых видов через влияние только некоторых отделенных принципов и не получала бы их от чувств, ей не нужно было бы тело для того, чтобы понимать: поэтому она была бы соединена с телом напрасно.

Но если сказать, что наша душа нуждается в чувствах для того, чтобы понимать, будучи некоторым образом пробужденной ими к рассмотрению тех вещей, умопостигаемые виды которых она получает от отделенных принципов: даже это кажется недостаточным объяснением. Ибо это пробуждение не кажется необходимым для души, кроме как постольку, поскольку она преодолевается вялостью, как выражались платоники, и забывчивостью, через свое соединение с телом: и таким образом чувства были бы бесполезны для интеллектуальной души, кроме как для цели устранения препятствия, с которым душа сталкивается через свое соединение с телом. Следовательно, причина соединения души с телом все еще остается ненайденной.

И если сказать вместе с Авиценной, что чувства необходимы душе, потому что через них она побуждается обратиться к «активному интеллекту», от которого она получает виды: ни это не является достаточным объяснением. Потому что если для души естественно понимать через виды, производные от «активного интеллекта», следует, что временами душа индивида, лишенного одного из чувств, может обратиться к активному интеллекту, либо от склонности самой своей природы, либо будучи побужденной другим чувством, к эффекту получения умопостигаемого вида, соответствующие чувственные виды которого отсутствуют. И таким образом человек, родившийся слепым, мог бы иметь знание о цветах; что явно неверно. Следовательно, мы должны заключить, что умопостигаемые виды, посредством которых наша душа понимает, не производятся из отделенных форм.

Ответ на возражение 1: Умопостигаемые виды, причастные нашему интеллекту, сводятся, как к своей первой причине, к первому принципу, который по своей сущности умопостигаем — а именно, к Богу. Но они исходят от этого принципа посредством чувственных форм и материальных вещей, из которых мы собираем знание, как говорит Дионисий (О божественных именах, VII).

Ответ на возражение 2: Материальные вещи, в отношении бытия, которое они имеют вне души, могут быть актуально чувственными, но не актуально умопостигаемыми. Поэтому нет сравнения между чувством и интеллектом.

Ответ на возражение 3: Наш пассивный интеллект переводится из возможности в акт чем-то актуальным, то есть активным интеллектом, который является силой души, как мы сказали (Q. 79, A. 4); а не отделенным интеллектом как ближайшей причиной, хотя, возможно, как отдаленной причиной.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 5]

Познает ли интеллектуальная душа материальные вещи в вечных типах?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальная душа не познает материальные вещи в вечных типах. Ибо то, в чем что-либо познается, должно само быть познано более и прежде. Но интеллектуальная душа человека в нынешнем состоянии жизни не познает вечные типы: ибо она не познает Бога, в Котором существуют вечные типы, но «соединена с Богом как с неизвестным», как говорит Дионисий (Мистическое богословие, I). Следовательно, душа не познает все в вечных типах.

Возражение 2: Далее, написано (Рим. 1:20), что «невидимое Божие... через рассматривание творений видимо». Но среди невидимых вещей Божиих есть вечные типы. Следовательно, вечные типы познаются через творения, а не наоборот.

Возражение 3: Далее, вечные типы — это не что иное, как идеи, ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 46), что «идеи — это постоянные типы, существующие в Божественном уме». Если, следовательно, мы говорим, что интеллектуальная душа познает все вещи в вечных типах, мы возвращаемся к мнению Платона, который говорил, что все знание производится из них.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, XII, 25): «Если мы оба видим, что то, что ты говоришь, истинно, и если мы оба видим, что то, что я говорю, истинно, где мы видим это, молю? Ни я не вижу этого в тебе, ни ты не видишь этого во мне: но мы оба видим это в неизменной истине, которая выше наших умов». Но неизменная истина содержится в вечных типах. Следовательно, интеллектуальная душа познает все истинные вещи в вечных типах.

Отвечаю: Как говорит Августин (О христианском учении, II, 11): «Если те, кто называются философами, сказали случайно что-либо истинное и согласующееся с нашей верой, мы должны потребовать это от них как от несправедливых владельцев. Ибо некоторые из учений язычников являются поддельными подражаниями или суеверными изобретениями, которых мы должны остерегаться, когда отрекаемся от общества язычников». Следовательно, всякий раз, когда Августин, который был пропитан учениями платоников, находил в их учении что-либо согласующееся с верой, он принимал это: а те вещи, которые он находил противными вере, он исправлял. Но Платон полагал, как мы сказали выше (A. 4), что формы вещей существуют сами по себе отдельно от материи; и их он называл идеями, причастием которых, по его словам, наш интеллект познает все вещи: так что точно так же, как телесная материя, причащаясь идеи камня, становится камнем, так и наш интеллект, причащаясь той же идеи, имеет знание о камне. Но поскольку кажется противным вере, чтобы формы самих вещей вне самих вещей и отдельно от материи, как полагали платоники, утверждая, что «жизнь per se» или «мудрость per se» являются творческими субстанциями, как сообщает Дионисий (О божественных именах, XI); поэтому Августин (QQ. 83, qu. 46) вместо идей, защищаемых Платоном, подставил типы всех творений, существующих в Божественном уме, согласно которым типы все вещи делаются в самих себе и познаются человеческой душой.

Когда, следовательно, задается вопрос: познает ли человеческая душа все вещи в вечных типах? мы должны ответить, что об одном говорится, что оно познается в другом, двумя способами. Во-первых, как в самом объекте познания; как можно видеть в зеркале образы вещей, отраженные в нем. Таким образом душа в нынешнем состоянии жизни не может видеть все вещи в вечных типах; но блаженные, которые видят Бога и все вещи в Нем, таким образом познают все вещи в вечных типах. Во-вторых, об одном говорится, что оно познается в другом как в принципе познания: так мы могли бы сказать, что мы видим в солнце то, что мы видим посредством солнца. И таким образом мы должны сказать, что человеческая душа познает все вещи в вечных типах, поскольку через причастие этих типов мы познаем все вещи. Ибо сам интеллектуальный свет, который находится в нас, есть не что иное, как причастное подобие несотворенного света, в котором содержатся вечные типы. Откуда написано (Пс. 4:7): «Многие говорят: кто покажет нам благо?», на который вопрос Псалмопевец отвечает: «Яви нам свет лица Твоего, Господи», как если бы он хотел сказать: Печатью Божественного света в нас все вещи делаются известными нам.

Но поскольку помимо интеллектуального света, который находится в нас, требуются умопостигаемые виды, которые производятся из вещей, для того чтобы мы имели знание о материальных вещах; поэтому это же знание не обусловлено лишь причастием вечных типов, как полагали платоники, утверждая, что одного причастия идей достаточно для знания. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV, 16): «Хотя философы доказывают убедительными аргументами, что все вещи происходят во времени согласно вечным типам, были ли они способны увидеть в вечных типах или узнать из них, сколько видов животных существует и каково происхождение каждого? Не искали ли они эту информацию из истории времен и мест?»

Но что Августин не понимал, что все вещи познаются в их «вечных типах» или в «неизменной истине», как если бы сами вечные типы были видимы, ясно из того, что он говорит (QQ. 83, qu. 46) — а именно, что «не каждая рациональная душа может быть сказана достойной того видения», а именно вечных типов, «но только те, которые святы и чисты», такие как души блаженных.

Из того, что было сказано, возражения легко решаются.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 6]

Производится ли интеллектуальное знание из чувственных вещей?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальное знание не производится из чувственных вещей. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 9), что «мы не можем ожидать узнать полноту истины от чувств тела». Это он доказывает двумя способами. Во-первых, потому что «все, чего достигают телесные чувства, постоянно меняется; и то, что никогда не бывает тем же самым, не может быть воспринято». Во-вторых, потому что, «все, что мы воспринимаем телом, даже когда оно не присутствует для чувств, может присутствовать для воображения, как когда мы спим или сердимся: однако мы не можем различить чувствами, является ли то, что мы воспринимаем, чувственным объектом или обманчивым образом его. Но ничто не может быть воспринято, что не может быть отличимо от своей подделки». И так он заключает, что мы не можем ожидать узнать истину от чувств. Но интеллектуальное знание постигает истину. Следовательно, интеллектуальное знание не может быть передано чувствами.