«Сумма теологии. Часть I»

Отвечаю: это слово «интеллект» должным образом означает самый акт интеллекта, который состоит в понимании. Однако в некоторых работах, переведенных с арабского, отдельные субстанции, которые мы называем ангелами, называются «интеллектами», и, возможно, по той причине, что такие субстанции всегда актуально понимают. Но в работах, переведенных с греческого, они называются «интеллектами» или «умами». Таким образом, интеллект не отличен от интеллекта как способность от способности, но как акт от способности. И такое деление признается даже философами. Ибо иногда они приписывают четыре интеллекта — а именно «активный» и «пассивный» интеллекты, интеллект «в навыке» и «актуальный» интеллект. Из которых четырех активный и пассивный интеллекты являются разными способностями; точно так же, как во всех вещах активная способность отлична от пассивной. Но три из них различны как три состояния пассивного интеллекта, который иногда находится только в потенции, и тогда он называется пассивным; иногда он находится в первом акте, который есть знание, и тогда он называется интеллектом в навыке; и иногда он находится во втором акте, который состоит в рассмотрении, и тогда он называется интеллектом в акте, или актуальным интеллектом.

Ответ на возражение 1: Если этот авторитет принимается, интеллект там означает акт интеллекта. И таким образом он противопоставляется интеллекту как акт способности.

Ответ на возражение 2: Боэций принимает интеллект как означающий тот акт интеллекта, который превосходит акт разума. Поэтому он также говорит, что разум один принадлежит человеческому роду, как интеллект один принадлежит Богу, ибо Богу свойственно понимать все вещи без какого-либо исследования.

Ответ на возражение 3: Все те акты, которые перечисляет Дамаскин, принадлежат одной способности — а именно интеллектуальной способности. Ибо эта способность прежде всего только постигает что-то; и этот акт называется «интеллектом». Во-вторых, она направляет то, что постигает, к познанию чего-то другого или к некоторой операции; и это называется «намерением». И когда она продолжает поиск того, что «намеревается», это называется «изобретением». Когда, ссылаясь на что-то известное наверняка, она исследует то, что нашла, говорят, что она знает или является мудрой, что принадлежит «фронезису» или «мудрости»; ибо «мудрому человеку свойственно судить», как говорит Философ (Metaph. I, 2). И когда она однажды получила что-то наверняка, как полностью исследованное, она думает о средствах сделать это известным другим; и это есть упорядочение «внутренней речи», от которой происходит «внешняя речь». Ибо каждое различие актов не заставляет способности варьироваться, а только то, что не может быть сведено к одному и тому же принципу, как мы сказали выше (Q. 78, A. 4).

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 11]

Являются ли умозрительный и практический разум различными способностями?

Возражение 1: По-видимому, умозрительный и практический разум являются различными способностями. Ибо, как ясно из второй книги «О душе» (гл. 3), способности постигающая и движущая относятся к разным видам. Но умозрительный разум — это лишь постигающая способность, тогда как практический разум — это способность движущая. Следовательно, они являются различными способностями.

Возражение 2: Далее, различная природа объекта разграничивает способности. Но объектом умозрительного разума является истина, а практического — благо, которые различаются по своей природе. Следовательно, умозрительный и практический разум — это различные способности.

Возражение 3: Далее, в интеллектуальной части практический разум соотносится с умозрительным так же, как в чувственной части оценочная способность соотносится с воображением. Но оценочная способность отличается от воображения как одна способность от другой, о чем мы говорили выше (Q. 78, A. 4). Следовательно, умозрительный разум также отличается от практического.

Напротив, умозрительный разум при расширении становится практическим («О душе», III, 10). Но одна способность не превращается в другую. Следовательно, умозрительный и практический разум не являются различными способностями.

Отвечаю: умозрительный и практический разум не являются различными способностями. Причина этого в том, что, как мы говорили выше (Q. 77, A. 3), то, что акцидентально по отношению к природе объекта способности, не разграничивает саму способность; ведь для окрашенного предмета быть человеком, или быть большим, или малым — акцидентально; поэтому все подобные вещи постигаются одной и той же способностью зрения. Точно так же для того, что постигается разумом, акцидентально, направлено ли оно к действию или нет, и именно в этом отношении различаются умозрительный и практический разум. Ведь умозрительный разум направляет то, что он постигает, не к действию, а к созерцанию истины, тогда как практический разум — это тот, который направляет постигаемое к действию. И именно это говорит Философ («О душе», III, 10): «умозрительный отличается от практического своей целью». Отсюда каждый из них именуется по своей цели: один — умозрительным, другой — практическим, то есть деятельным.

Ответ на возражение 1: Практический разум является движущей способностью не в том смысле, что он осуществляет движение, а в том, что он направляет к нему; и это свойственно ему согласно его способу постижения.

Ответ на возражение 2: Истина и благо включают друг друга; ибо истина есть нечто благое, иначе она не была бы желаемой, а благо есть нечто истинное, иначе оно не было бы умопостигаемым. Поэтому, подобно тому как объектом влечения может быть нечто истинное, поскольку оно имеет аспект блага — например, когда кто-то желает познать истину, — так и объектом практического разума является благо, направленное к действию, и притом под аспектом истины. Ибо практический разум познает истину так же, как и умозрительный, но он направляет познанную истину к действию.

Ответ на возражение 3: Многие различия разграничивают чувственные способности, которые не разграничивают интеллектуальные способности, как мы говорили выше (A. 7, ad 2; Q. 77, A. 3, ad 4).

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 12]

Является ли синтерезис особой способностью души, отличной от других?

Возражение 1: По-видимому, синтерезис является особой способностью, отличной от других. Ибо те вещи, которые подпадают под одно деление, по-видимому, принадлежат к одному роду. Но в глоссе Иеронима на книгу пророка Иезекииля (1:6) синтерезис противопоставляется раздражительной, вожделеющей и разумной частям, которые являются способностями. Следовательно, синтерезис — это способность.

Возражение 2: Далее, противоположные вещи принадлежат к одному роду. Но синтерезис и чувственность, по-видимому, противоположны друг другу, поскольку синтерезис всегда побуждает к благу, тогда как чувственность всегда побуждает ко злу: поэтому она и обозначается змеем, как ясно из Августина («О Троице», XII, 12, 13). По-видимому, следовательно, синтерезис — это способность, точно так же, как и чувственность.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («О свободе воли», II, 10), что в естественной способности суждения существуют определенные «правила и семена добродетели, как истинные, так и неизменные». И это то, что мы называем синтерезисом. Поскольку, следовательно, неизменные правила, которые направляют наше суждение, принадлежат разуму как его высшей части, как говорит Августин («О Троице», XII, 2), по-видимому, синтерезис тождественен разуму, и, таким образом, он является способностью.

Напротив, согласно Философу («Метафизика», VIII, 2), «разумные способности направлены на противоположности». Но синтерезис не направлен на противоположности, а склоняет только к благу. Следовательно, синтерезис не является способностью. Ибо если бы он был способностью, то он был бы разумной способностью, поскольку он не обнаруживается у бессловесных животных.

Отвечаю: синтерезис — это не способность, а навык; хотя некоторые полагали, что это способность, стоящая выше разума, в то время как другие говорили, что это сам разум, но не как разум, а как природа. Чтобы прояснить это, мы должны заметить, что, как мы говорили выше (A. 8), человеческий акт рассуждения, поскольку он является своего рода движением, исходит из понимания определенных вещей — а именно тех, которые познаются естественным образом без какого-либо исследования со стороны разума, как из неподвижного начала, — и также завершается пониманием, поскольку посредством этих естественным образом познанных начал мы судим о тех вещах, которые мы открыли путем рассуждения. Теперь ясно, что подобно тому, как умозрительный разум рассуждает об умозрительных вещах, так и практический разум рассуждает о практических вещах. Следовательно, нам должны быть дарованы природой не только умозрительные начала, но и практические начала. Но первые умозрительные начала, дарованные нам природой, принадлежат не особой способности, а особому навыку, который называется «пониманием начал», как объясняет Философ («Этика», VI, 6). Поэтому первые практические начала, дарованные нам природой, принадлежат не особой способности, а особому естественному навыку, который мы называем «синтерезисом». Отсюда говорится, что синтерезис побуждает к благу и ропщет на зло, поскольку через первые начала мы приступаем к открытию и суждению о том, что мы открыли. Таким образом, ясно, что синтерезис — это не способность, а естественный навык.

Ответ на возражение 1: Деление, приведенное Иеронимом, взято из разнообразия актов, а не из разнообразия способностей; и различные акты могут принадлежать одной способности.

Ответ на возражение 2: Подобным же образом, противопоставление чувственности синтерезису — это противопоставление актов, а не различных видов одного рода.

Ответ на возражение 3: Эти неизменные понятия — это первые практические начала, относительно которых никто не ошибается; и они приписываются разуму как способности, а синтерезису — как навыку. Поэтому мы судим естественным образом как нашим разумом, так и синтерезисом.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 13]

Является ли совесть способностью?

Возражение 1: По-видимому, совесть является способностью; ибо Ориген говорит, что «совесть — это исправляющий и направляющий дух, сопутствующий душе, посредством которого она отвращается от зла и прилепляется к добру». Но в душе дух обозначает способность — либо сам ум, согласно тексту (Еф. 4:23): «обновитесь духом ума вашего», — либо воображение, откуда воображаемое видение называется духовным, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально», XII, 7, 24). Следовательно, совесть — это способность.

Возражение 2: Далее, ничто не является субъектом греха, кроме способности души. Но совесть является субъектом греха; ибо о некоторых сказано, что «осквернились ум их и совесть» (Тит. 1:15). Следовательно, по-видимому, совесть — это способность.

Возражение 3: Далее, совесть по необходимости должна быть либо актом, либо навыком, либо способностью. Но она не является актом; ибо в таком случае она не всегда существовала бы в человеке. И она не является навыком; ибо совесть — это не одна вещь, а многие, поскольку в наших действиях нас направляют многие навыки знания. Следовательно, совесть — это способность.

Напротив, совесть можно отбросить. Но способность нельзя отбросить. Следовательно, совесть не является способностью.

Отвечаю: собственно говоря, совесть — это не способность, а акт. Это очевидно как из самого названия, так и из того, что в обычном словоупотреблении приписывается совести. Ибо совесть, согласно самой природе слова, подразумевает отношение знания к чему-либо: ведь совесть можно разложить на «cum alio scientia», то есть знание, примененное к частному случаю. Но применение знания к чему-либо совершается посредством некоторого акта. Поэтому из этого объяснения названия ясно, что совесть — это акт.

То же самое очевидно из того, что приписывается совести. Ибо говорится, что совесть свидетельствует, обязывает или побуждает, а также обвиняет, мучает или укоряет. И все это следует за применением знания или науки к тому, что мы делаем: каковое применение совершается тремя способами. Одним способом — поскольку мы признаем, что сделали или не сделали что-то; «совесть твоя знает, что ты часто злословил о других» (Еккл. 7:22), и согласно этому говорится, что совесть свидетельствует. Другим способом — поскольку через совесть мы судим, что следует или не следует делать; и в этом смысле говорится, что совесть побуждает или обязывает. Третьим способом — поскольку совестью мы судим, что сделанное сделано хорошо или плохо, и в этом смысле говорится, что совесть оправдывает, обвиняет или мучает. Теперь ясно, что все это следует за актуальным применением знания к тому, что мы делаем. Поэтому, собственно говоря, совесть обозначает акт. Но поскольку навык является началом акта, иногда название «совесть» дается первому естественному навыку — а именно «синтерезису»: так Иероним называет синтерезис совестью; Василий — «естественной способностью суждения», а Дамаскин говорит, что это «закон нашего интеллекта». Ибо принято называть причины и следствия именами друг друга.

Ответ на возражение 1: Совесть называется духом, поскольку дух тождественен уму; ибо совесть — это некое провозглашение ума.

Ответ на возражение 2: Говорится, что совесть осквернена не как субъект, а как познаваемое находится в знании; поскольку кто-то знает, что он осквернен.

Ответ на возражение 3: Хотя акт не всегда остается сам по себе, он всегда остается в своей причине, которой является способность и навык. Но все навыки, которыми формируется совесть, хотя их и много, тем не менее имеют свою действенность от одного первого навыка, навыка первых начал, который называется «синтерезисом». И по этой особой причине этот навык иногда называют совестью, как мы говорили выше.

ВОПРОС 80 О ВЛЕКУЩИХ СПОСОБНОСТЯХ В ОБЩЕМ (В двух статьях)

Далее мы рассматриваем влечущие способности, относительно которых есть четыре предмета рассмотрения: во-первых, влечущие способности в общем; во-вторых, чувственность; в-третьих, воля; в-четвертых, свободная воля. В рамках первого есть два пункта исследования:

(1) Следует ли считать влечение особой способностью души?

(2) Следует ли делить влечение на интеллектуальное и чувственное как на различные способности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 80, Art. 1]

Является ли влечение особой способностью души?

Возражение 1: По-видимому, влечение не является особой способностью души. Ибо никакая способность души не должна назначаться для тех вещей, которые общи одушевленным и неодушевленным предметам. Но влечение обще одушевленным и неодушевленным предметам: поскольку «все желают блага», как говорит Философ («Этика», I, 1). Следовательно, влечение не является особой способностью души.

Возражение 2: Далее, способности разграничиваются своими объектами. Но то, что мы желаем, есть то же самое, что мы познаем. Следовательно, влечущая способность не отличается от постигающей способности.

Возражение 3: Далее, общее не отделяется от частного. Но каждая способность души желает некоторую частную желаемую вещь — а именно свой собственный подобающий объект. Следовательно, в отношении этого объекта, который является желаемым в общем, мы не должны назначать какую-то частную способность, отличную от других, называемую влечущей способностью.

Напротив, Философ («О душе», II, 3) отличает влечущую способность от других способностей. Дамаскин также («О православной вере», II, 22) отличает влечущие способности от познавательных.

Отвечаю: необходимо назначить душе влечущую способность. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что всякая форма сопровождается некоторым наклонением: например, огонь по своей форме склонен подниматься вверх и порождать подобное себе. Но форма обнаруживается имеющей более совершенное бытие в тех вещах, которые причастны знанию, чем в тех, которые лишены знания. Ибо в тех, которые лишены знания, форма обнаруживается определяющей каждую вещь только к ее собственному бытию — то есть к ее природе. Поэтому эта естественная форма сопровождается естественным наклонением, которое называется естественным влечением. Но в тех вещах, которые имеют знание, каждая вещь определяется к своему собственному естественному бытию своей естественной формой таким образом, что она тем не менее восприимчива к видам других вещей: например, чувство воспринимает виды всех чувственных вещей, а разум — всех умопостигаемых, так что душа человека есть, в некотором смысле, все вещи через чувство и разум: и тем самым те вещи, которые имеют знание, в некотором смысле приближаются к подобию Богу, «в Котором все вещи существуют предвечно», как говорит Дионисий («О божественных именах», V).

Поэтому, как формы существуют в тех вещах, которые имеют знание, более высоким образом и выше способа естественных форм, так должно быть в них наклонение, превосходящее естественное наклонение, которое называется естественным влечением. И это высшее наклонение принадлежит влечущей способности души, посредством которой животное способно желать то, что оно постигает, а не только то, к чему оно склоняется своей естественной формой. И поэтому необходимо назначить душе влечущую способность.

Ответ на возражение 1: Влечение обнаруживается в вещах, которые имеют знание, выше общего способа, которым оно обнаруживается во всех вещах, как мы говорили выше. Поэтому необходимо назначить душе частную способность.

Ответ на возражение 2: То, что постигается, и то, что желается, суть одно и то же в реальности, но различаются по аспекту: ибо вещь постигается как нечто чувственное или умопостигаемое, тогда как она желается как подобающее или благое. Но именно разнообразие аспектов в объектах, а не материальное разнообразие, требует разнообразия способностей.

Ответ на возражение 3: Каждая способность души есть форма или природа и имеет естественное наклонение к чему-либо. Поэтому каждая способность желает естественным влечением тот объект, который подобает ей самой. Выше этого естественного влечения находится животное влечение, которое следует за постижением и которым желается нечто не как подобающее той или иной способности, например, зрение для видения или звук для слышания, а просто как подобающее животному.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 80, Art. 2]

Являются ли чувственное и интеллектуальное влечения различными способностями?

Возражение 1: По-видимому, чувственное и интеллектуальное влечения не являются различными способностями. Ибо способности не разграничиваются акцидентальными различиями, как мы видели выше (Q. 77, A. 3). Но для желаемого объекта акцидентально, постигается ли он чувством или разумом. Следовательно, чувственное и интеллектуальное влечения не являются различными способностями.

Возражение 2: Далее, интеллектуальное знание относится к универсалиям, и поэтому оно отличается от чувственного знания, которое относится к единичным вещам. Но для этого различия нет места во влечущей части: ибо, поскольку влечение есть движение души к единичным вещам, по-видимому, каждый акт влечения относится к единичной вещи. Следовательно, интеллектуальное влечение не отличается от чувственного.

Возражение 3: Далее, как под постигающей способностью влечущая подчинена как низшая способность, так и движущая способность. Но движущая способность, которая в человеке следует за разумом, не отличается от движущей способности, которая у животных следует за чувством. Следовательно, по сходной причине, нет различия и во влечущей части.

Напротив, Философ («О душе», III, 9) различает двоякое влечение и говорит («О душе», III, 11), что высшее влечение движет низшим.

Отвечаю: мы должны сказать, что интеллектуальное влечение — это способность, отличная от чувственного влечения. Ибо влечущая способность — это пассивная способность, которая естественным образом движется постигаемой вещью: поэтому постигаемое желаемое есть движитель, который не движется, тогда как влечение — это движитель движимый, как говорит Философ в «О душе» (III, 10) и «Метафизике» (XII, 7). Но вещи пассивные и подвижные разграничиваются согласно различию соответствующих активных и движущих начал; ибо движитель должен быть соразмерен движимому, а активное — пассивному: действительно, сама пассивная способность имеет свою природу от своего отношения к своему активному началу. Поэтому, поскольку то, что постигается разумом, и то, что постигается чувством, родовым образом различны, следовательно, интеллектуальное влечение отличается от чувственного.

Ответ на возражение 1: Для желаемой вещи не является акцидентальным быть постигаемой чувством или разумом; напротив, это принадлежит ей по ее природе; ибо желаемое не движет влечение иначе, как будучи постигнутым. Поэтому различия в постигаемой вещи сами по себе являются различиями желаемого. И так влечущие способности различны согласно различию постигаемых вещей как их собственных объектов.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальное влечение, хотя и стремится к единичным вещам, которые существуют вне души, тем не менее стремится к ним как к стоящим под универсалией; как когда оно желает чего-то, потому что это благо. Поэтому Философ говорит («Риторика», II, 4), что ненависть может относиться к универсалии, как когда «мы ненавидим всякий род воров». Таким же образом интеллектуальным влечением мы можем желать нематериальное благо, которое не постигается чувством, такое как знание, добродетель и тому подобное.

ВОПРОС 81 О СПОСОБНОСТИ ЧУВСТВЕННОСТИ (В трех статьях)

Далее мы должны рассмотреть способность чувственности, относительно которой есть три пункта исследования:

(1) Является ли чувственность только влечущей способностью?

(2) Делится ли она на раздражительную и вожделеющую как на различные способности?

(3) Подчиняются ли раздражительная и вожделеющая способности разуму?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 81, Art. 1]

Является ли чувственность только влечущей?

Возражение 1: По-видимому, чувственность является не только влечущей, но и познавательной. Ибо Августин говорит («О Троице», XII, 12), что «чувственное движение души, которое направлено к телесным чувствам, обще нам и зверям». Но телесные чувства принадлежат к постигающим способностям. Следовательно, чувственность — это познавательная способность.

Возражение 2: Далее, вещи, которые подпадают под одно деление, по-видимому, принадлежат к одному роду. Но Августин («О Троице», XII, 12) делит чувственность в противоположность высшему и низшему разуму, которые принадлежат к познанию. Следовательно, чувственность также является постигающей.

Возражение 3: Далее, в искушениях человека чувственность стоит на месте «змея». Но в искушении наших прародителей змей представил себя как дающий информацию и предлагающий грех, что принадлежит к познавательной способности. Следовательно, чувственность — это познавательная способность.

Напротив, чувственность определяется как «влечение к вещам, принадлежащим телу».

Отвечаю: название «чувственность», по-видимому, взято от чувственного движения, о котором говорит Августин («О Троице», XII, 12, 13), точно так же, как название способности берется от ее акта; например, зрение — от видения. Но чувственное движение — это влечение, следующее за чувственным постижением. Ибо акт постигающей способности не называется движением столь же собственно, как акт влечения: поскольку операция постигающей способности завершается в самом факте, что постигаемая вещь находится в том, кто постигает, тогда как операция влечущей способности завершается в факте, что тот, кто желает, устремляется к желаемой вещи. Поэтому операция постигающей способности уподобляется покою, тогда как операция влечущей способности скорее уподобляется движению. Поэтому под чувственным движением мы понимаем операцию влечущей способности, так что чувственность — это название чувственного влечения.

Ответ на возражение 1: Говоря, что чувственное движение души направлено к телесным чувствам, Августин не дает нам понять, что телесные чувства включены в чувственность, а скорее то, что движение чувственности есть некое наклонение к телесным чувствам, поскольку мы желаем вещи, которые постигаются через телесные чувства. И таким образом телесные чувства относятся к чувственности как преамбула.

Ответ на возражение 2: Чувственность противопоставляется высшему и низшему разуму, как имеющая с ними общее — акт движения: ибо постигающая способность, к которой принадлежат высший и низший разум, является движущей способностью, как и влечение, к которому относится чувственность.

Ответ на возражение 3: Змей не только показал и предложил грех, но и побудил к совершению греха. И в этом чувственность обозначается змеем.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 81, Art. 2]

Делится ли чувственное влечение на раздражительную и вожделеющую как на различные способности?

Возражение 1: По-видимому, чувственное влечение не делится на раздражительную и вожделеющую как на различные способности. Ибо одна и та же способность души относится к обеим сторонам противоположности, как зрение относится и к черному, и к белому, согласно Философу («О душе», II, 11). Но подобающее и вредное — это противоположности. Поскольку, следовательно, вожделеющая способность относится к тому, что подобает, тогда как раздражительная занята тем, что вредно, по-видимому, раздражительная и вожделеющая — это одна и та же способность в душе.

Возражение 2: Далее, чувственное влечение относится только к тому, что подобает согласно чувствам. Но таков объект вожделеющей способности. Следовательно, нет чувственного влечения, отличающегося от вожделеющего.

Возражение 3: Далее, ненависть находится в раздражительной части: ибо Иероним говорит на Мф. 13:33: «Мы должны иметь ненависть к пороку в раздражительной способности». Но ненависть противоположна любви и находится в вожделеющей части. Следовательно, вожделеющая и раздражительная — это одни и те же способности.

Напротив, Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека») и Дамаскин («О православной вере», II, 12) назначают две части чувственному влечению: раздражительную и вожделеющую.

Отвечаю: чувственное влечение — это одна родовая способность, и она называется чувственностью, но она делится на две способности, которые являются видами чувственного влечения — раздражительную и вожделеющую. Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что в естественных тленных вещах необходимо наклонение не только к приобретению того, что подобает, и к избеганию того, что вредно, но также к сопротивлению разрушительным и противоположным агентам, которые являются препятствием к приобретению того, что подобает, и производят вред. Например, огонь имеет естественное наклонение не только подниматься из низшего положения, которое ему не подобает, к высшему положению, которое подобает, но также сопротивляться всему, что разрушает или препятствует его действию. Поэтому, поскольку чувственное влечение есть наклонение, следующее за чувственным постижением, как естественное влечение есть наклонение, следующее за естественной формой, в чувственной части должны быть две влечущие способности — одна, посредством которой душа просто склоняется искать то, что подобает согласно чувствам, и бежать от того, что вредно, и это называется вожделеющей; и другая, посредством которой животное сопротивляется этим нападениям, которые препятствуют тому, что подобает, и причиняют вред, и это называется раздражительной. Отсюда мы говорим, что ее объект — это нечто трудное, потому что ее стремление — преодолеть и подняться над препятствиями. Но эти две не должны сводиться к одному началу: ибо иногда душа занимается неприятными вещами, вопреки наклонению вожделеющего влечения, чтобы, следуя импульсу раздражительного влечения, она могла бороться с препятствиями. Поэтому также страсти раздражительного влечения противодействуют страстям вожделеющего влечения: поскольку вожделение, будучи возбужденным, уменьшает гнев, а гнев, будучи возбужденным, во многих случаях уменьшает вожделение. Это ясно также из того факта, что раздражительное есть, так сказать, поборник и защитник вожделеющего, когда оно восстает против того, что препятствует приобретению подобающих вещей, которые вожделеющее желает, или против того, что причиняет вред, от которого вожделеющее бежит. И по этой причине все страсти раздражительного влечения возникают из страстей вожделеющего влечения и завершаются в них; например, гнев возникает из печали и, совершив отмщение, завершается в радости. По этой причине также ссоры животных происходят из-за вещей вожделеющих — а именно пищи и секса, как говорит Философ.

Ответ на возражение 1: Вожделеющая способность относится и к тому, что подобает, и к тому, что не подобает. Но объект раздражительной способности — сопротивляться натиску неподобающего.

Ответ на возражение 2: Как в постигающих способностях чувственной части есть оценочная способность, которая воспринимает те вещи, которые не воздействуют на чувства, как мы говорили выше (Q. 78, A. 2), так и в чувственном влечении есть некая влечущая способность, которая относится к чему-то как к подобающему не потому, что оно нравится чувствам, а потому, что оно полезно животному для самозащиты: и это раздражительная способность.

Ответ на возражение 3: Ненависть принадлежит просто вожделеющему влечению, но по причине борьбы, которая возникает из ненависти, она может принадлежать раздражительному влечению.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 81, Art. 3]

Подчиняются ли раздражительное и вожделеющее влечения разуму?

Возражение 1: По-видимому, раздражительное и вожделеющее влечения не подчиняются разуму. Ибо раздражительное и вожделеющее — это части чувственности. Но чувственность не подчиняется разуму, поэтому она обозначается змеем, как говорит Августин («О Троице», XII, 12, 13). Следовательно, раздражительное и вожделеющее влечения не подчиняются разуму.

Возражение 2: Далее, то, что подчиняется чему-то, не сопротивляется ему. Но раздражительное и вожделеющее влечения сопротивляются разуму: согласно Апостолу (Рим. 7:23): «вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Следовательно, раздражительное и вожделеющее влечения не подчиняются разуму.

Возражение 3: Далее, как влечущая способность ниже разумной части души, так и чувственная способность. Но чувственная часть души не подчиняется разуму: ибо мы не слышим и не видим просто тогда, когда хотим. Следовательно, подобным же образом, не подчиняются разуму и способности чувственного влечения, раздражительная и вожделеющая.

Напротив, Дамаскин говорит («О православной вере», II, 12), что «часть души, которая послушна и податлива разуму, делится на вожделение и гнев».

Отвечаю: раздражительная и вожделеющая способности подчиняются высшей части, в которой находятся интеллект или разум и воля, двояким образом: во-первых, относительно разума, во-вторых, относительно воли. Они подчиняются разуму в своих собственных актах, потому что у других животных чувственное влечение естественным образом движется оценочной способностью; например, овца, оценивая волка как врага, боится. У человека оценочная способность, как мы говорили выше (Q. 78, A. 4), заменяется когитативной способностью, которая некоторыми называется «частным разумом», потому что она сравнивает единичные интенции. Поэтому у человека чувственное влечение естественным образом движется этим частным разумом. Но этот самый частный разум естественным образом направляется и движется согласно универсальному разуму: поэтому в силлогистических вопросах частные выводы делаются из универсальных положений. Следовательно, ясно, что универсальный разум направляет чувственное влечение, которое делится на вожделеющее и раздражительное, и это влечение подчиняется ему. Но поскольку делать частные выводы из универсальных начал — это дело не интеллекта как такового, а разума, отсюда и происходит, что раздражительное и вожделеющее, как говорят, подчиняются разуму, а не интеллекту. Каждый может испытать это на себе: ибо путем применения определенных универсальных соображений гнев, страх или тому подобное могут быть изменены или возбуждены.

Воле также чувственное влечение подчинено в исполнении, которое совершается движущей способностью. Ибо у других животных движение следует сразу за вожделеющим и раздражительным влечениями: например, овца, боясь волка, сразу бежит, потому что у нее нет высшего противодействующего влечения. Напротив, человек не движется сразу согласно раздражительному и вожделеющему влечениям, но ожидает повеления воли, которая является высшим влечением. Ибо везде, где есть порядок среди множества движущих способностей, вторая движет только в силу первой: поэтому низшее влечение недостаточно для того, чтобы вызвать движение, если не соглашается высшее влечение. И это то, что говорит Философ («О душе», III, 11), что «высшее влечение движет низшим влечением, как высшая сфера движет низшую». Таким образом, раздражительное и вожделеющее подчинены разуму.

Ответ на возражение 1: Чувственность обозначается змеем в том, что свойственно ей как чувственной способности. Но раздражительная и вожделеющая способности именуют чувственное влечение скорее со стороны акта, к которому они направляются разумом, как мы сказали.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ («Политика», I, 2): «Мы наблюдаем в животном деспотическое и политическое начало: ибо душа господствует над телом деспотической властью, но интеллект господствует над влечением политической и королевской властью». Ибо властью называется деспотическая, посредством которой человек правит своими рабами, у которых нет права сопротивляться каким-либо образом приказам того, кто ими повелевает, поскольку у них нет ничего своего. Но властью называется политическая и королевская, посредством которой человек правит свободными подданными, которые, хотя и подчинены управлению правителя, имеют тем не менее нечто свое, по причине чего они могут сопротивляться приказам того, кто повелевает. И так, говорится, что душа правит телом деспотической властью, потому что члены тела не могут каким-либо образом сопротивляться господству души, но по команде души и рука, и нога, и любой член, который естественным образом движется добровольным движением, движутся сразу. Но интеллект или разум, как говорят, правит раздражительным и вожделеющим политической властью: потому что чувственное влечение имеет нечто свое, в силу чего оно может сопротивляться командам разума. Ибо чувственное влечение естественным образом движется не только оценочной способностью у других животных, а у человека — когитативной способностью, которую направляет универсальный разум, но также воображением и чувством. Отсюда и происходит, что мы испытываем, что раздражительная и вожделеющая способности сопротивляются разуму, поскольку мы чувствуем или воображаем что-то приятное, что разум запрещает, или неприятное, что разум повелевает. И так из того факта, что раздражительное и вожделеющее сопротивляются разуму в чем-то, мы не должны заключать, что они не подчиняются.

Ответ на возражение 3: Внешние чувства требуют для действия внешних чувственных вещей, которыми они затрагиваются и присутствие которых не управляется разумом. Но внутренние способности, как влечущие, так и постигающие, не требуют внешних вещей. Поэтому они подчинены команде разума, который может не только побуждать или изменять аффекты влечущей способности, но может также формировать фантазмы воображения.

ВОПРОС 82 О ВОЛЕ (В пяти статьях)

Далее мы рассматриваем волю. В рамках этого есть пять пунктов исследования:

(1) Желает ли воля что-то по необходимости?

(2) Желает ли она все по необходимости?

(3) Является ли она высшей способностью, чем интеллект?

(4) Движет ли воля интеллект?

(5) Делится ли воля на раздражительную и вожделеющую?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 1]

Желает ли воля что-то по необходимости?

Возражение 1: По-видимому, воля не желает ничего по необходимости. Ибо Августин говорит («О граде Божьем», V, 10), что если что-то необходимо, то оно не добровольно. Но все, что желает воля, добровольно. Следовательно, ничто из того, что желает воля, не желается по необходимости.

Возражение 2: Далее, разумные способности, согласно Философу («Метафизика», VIII, 2), распространяются на противоположные вещи. Но воля — это разумная способность, потому что, как он говорит («О душе», III, 9), «воля находится в разуме». Следовательно, воля распространяется на противоположные вещи, и поэтому она не определена ни к чему по необходимости.

Возражение 3: Далее, волей мы являемся господами своих собственных действий. Но мы не являемся господами того, что происходит по необходимости. Следовательно, акт воли не может быть обусловлен необходимостью.

Напротив, Августин говорит («О Троице», XIII, 4), что «все желают счастья одной волей». Но если бы это не было необходимо, а случайно, то по крайней мере были бы немногие исключения. Следовательно, воля желает что-то по необходимости.

Отвечаю: слово «необходимость» употребляется многими способами. Ибо то, что должно быть, необходимо. Но то, что вещь должна быть, может принадлежать ей по внутреннему началу — либо материальному, как когда мы говорим, что все составленное из противоположностей по необходимости тленно, — либо формальному, как когда мы говорим, что необходимо, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым углам. И это «естественная» и «абсолютная необходимость». Другим способом то, что вещь должна быть, принадлежит ей по причине чего-то внешнего, что является либо целью, либо агентом. Со стороны цели, как когда без нее цель не достигается или достигается не так хорошо: например, пища называется необходимой для жизни, а лошадь необходима для путешествия. Это называется «необходимостью цели», а иногда также «полезностью». Со стороны агента вещь должна быть, когда кто-то принуждается каким-то агентом, так что он не способен сделать противоположное. Это называется «необходимостью принуждения».

Но эта необходимость принуждения совершенно противна воле. Ибо мы называем насильственным то, что противно наклонению вещи. Но само движение воли есть наклонение к чему-либо. Поэтому, как вещь называется естественной, потому что она согласно наклонению природы, так вещь называется добровольной, потому что она согласно наклонению воли. Поэтому, как невозможно, чтобы вещь была одновременно насильственной и естественной, так невозможно, чтобы вещь была абсолютно принужденной или насильственной и добровольной.

Но необходимость цели не противна воле, когда цель не может быть достигнута иначе как одним способом: так из воли пересечь море возникает в воле необходимость желать корабль.

Подобным же образом не противна воле и естественная необходимость. Действительно, более того, ибо как интеллект по необходимости прилепляется к первым началам, воля по необходимости должна прилепляться к последней цели, которой является счастье: поскольку цель в практических делах есть то же, что начало в умозрительных делах. Ибо то, что подобает вещи естественным и неподвижным образом, должно быть корнем и началом всего остального, к ней относящегося, поскольку природа вещи есть первое во всем, и всякое движение возникает из чего-то неподвижного.

Ответ на возражение 1: Слова Августина следует понимать о необходимости принуждения. Но естественная необходимость «не отнимает свободу воли», как говорит он сам («О граде Божьем», V, 10).

Ответ на возражение 2: Воля, поскольку она желает вещь естественным образом, соответствует скорее интеллекту относительно естественных начал, чем разуму, который распространяется на противоположные вещи. Поэтому в этом отношении она является скорее интеллектуальной, чем разумной способностью.

Ответ на возражение 3: Мы являемся господами своих собственных действий по причине того, что мы способны выбирать то или это. Но выбор относится не к цели, а к «средствам к цели», как говорит Философ («Этика», III, 9). Поэтому желание конечной цели не относится к тем действиям, господами которых мы являемся.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 2]

Желает ли воля по необходимости все, что она желает?

Возражение 1: По-видимому, воля желает по необходимости все вещи, какие бы она ни желала. Ибо Дионисий говорит («О божественных именах», IV), что «зло находится вне сферы воли». Следовательно, воля стремится по необходимости к благу, которое предлагается ей.

Возражение 2: Далее, объект воли соотносится с волей как движитель с движимым. Но движение движимого по необходимости следует за движителем. Следовательно, по-видимому, объект воли движет ее по необходимости.

Возражение 3: Далее, как вещь, постигаемая чувством, есть объект чувственного влечения, так вещь, постигаемая интеллектом, есть объект интеллектуального влечения, которое называется волей. Но то, что постигается чувством, движет чувственное влечение по необходимости: ибо Августин говорит («О Книге Бытия буквально», IX, 14), что «животные движутся вещами видимыми». Следовательно, по-видимому, все, что постигается интеллектом, движет волю по необходимости.

Напротив, Августин говорит («Ретрактации», I, 9), что «воля — это то, чем мы грешим и живем хорошо», и поэтому воля распространяется на противоположные вещи. Следовательно, она не желает по необходимости все вещи, какие бы она ни желала.

Отвечаю: воля не желает по необходимости все, что она желает. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что как интеллект естественным образом и по необходимости прилепляется к первым началам, так воля прилепляется к последней цели, как мы уже говорили (A. 1). Но есть некоторые умопостигаемые вещи, которые не имеют необходимой связи с первыми началами; такие как случайные суждения, отрицание которых не влечет за собой отрицание первых начал. И к таким интеллект не склоняется по необходимости. Но есть некоторые суждения, которые имеют необходимую связь с первыми началами: такие как доказуемые выводы, отрицание которых влечет за собой отрицание первых начал. И к ним интеллект склоняется по необходимости, когда он осознает необходимую связь этих выводов с началами; но он не склоняется по необходимости, пока через доказательство не распознает необходимость такой связи. То же самое и с волей. Ибо есть некоторые частные блага, которые не имеют необходимой связи со счастьем, потому что без них человек может быть счастлив: и к таким воля не прилепляется по необходимости. Но есть некоторые вещи, которые имеют необходимую связь со счастьем, посредством которых человек прилепляется к Богу, в Котором одном состоит истинное счастье. Тем не менее, пока через достоверность Божественного Видения не будет показана необходимость такой связи, воля не прилепляется к Богу по необходимости, ни к тем вещам, которые от Бога. Но воля человека, который видит Бога в Его сущности, по необходимости прилепляется к Богу, точно так же, как сейчас мы желаем по необходимости быть счастливыми. Таким образом, ясно, что воля не желает по необходимости все, что она желает.

Ответ на возражение 1: Воля не может стремиться ни к чему, кроме как под аспектом блага. Но поскольку благо бывает многих видов, по этой причине воля не определяется к чему-то одному с необходимостью.

Ответ на возражение 2: Движущее начало с необходимостью вызывает движение в движимом предмете тогда, когда сила движущего начала превосходит движимый предмет, так что вся его способность подчинена движущему началу. Но поскольку способность воли направлена на всеобщее и совершенное благо, ее способность не подчинена никакому частному благу. И поэтому она не движется им с необходимостью.

Ответ на возражение 3: Чувственная способность не сопоставляет различные вещи друг с другом, как это делает разум, но просто постигает некую одну вещь. Поэтому в соответствии с этой одной вещью она движет чувственным аппетитом определенным образом. Но разум — это способность, которая сопоставляет несколько вещей вместе; поэтому интеллектуальный аппетит, то есть воля, может быть движим несколькими вещами, но не с необходимостью одной вещью.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 3]

Является ли воля более высокой способностью, чем интеллект?

Возражение 1: Кажется, что воля является более высокой способностью, чем интеллект. Ведь объект воли — это благо и цель. Но цель — это первая и высшая причина. Следовательно, воля — это первая и высшая способность.

Возражение 2: Далее, в порядке природных вещей мы наблюдаем прогресс от несовершенных вещей к совершенным. И это также проявляется в способностях души: ведь чувство предшествует интеллекту, который более благороден. Но акт воли в естественном порядке следует за актом интеллекта. Следовательно, воля — это более благородная и совершенная способность, чем интеллект.

Возражение 3: Далее, навыки соразмерны своим способностям, как совершенства тому, что они совершенствуют. Но навык, который совершенствует волю, а именно милосердие, более благороден, чем навыки, совершенствующие интеллект: ибо написано (1 Кор. 13:2): «Если я знаю все тайны, и имею всякую веру, а не имею любви, — то я ничто». Следовательно, воля — это более высокая способность, чем интеллект.

Напротив, Философ считает интеллект более высокой способностью, чем волю.

Отвечаю: превосходство одной вещи над другой можно рассматривать двояко: «абсолютно» и «относительно». Вещь считается таковой абсолютно, если она рассматривается сама по себе, но относительно — если она рассматривается по отношению к чему-то другому. Если поэтому рассматривать интеллект и волю сами по себе, то интеллект является более высокой способностью. И это ясно, если мы сравним их соответствующие объекты друг с другом. Ведь объект интеллекта более прост и более абсолютен, чем объект воли; поскольку объект интеллекта — это сама идея желаемого блага, а желаемое благо, идея которого находится в интеллекте, является объектом воли. Но чем вещь проще и абстрактнее, тем она благороднее и выше сама по себе; и поэтому объект интеллекта выше объекта воли. Следовательно, поскольку собственная природа способности заключается в ее упорядоченности к своему объекту, из этого следует, что интеллект сам по себе и абсолютно выше и благороднее воли. Но относительно и при сравнении с чем-то другим мы обнаруживаем, что воля иногда выше интеллекта, исходя из того факта, что объект воли встречается в чем-то более высоком, чем то, в чем встречается объект интеллекта. Так, например, я мог бы сказать, что слух относительно благороднее зрения, поскольку нечто, в чем есть звук, благороднее того, в чем есть цвет, хотя цвет благороднее и проще звука. Ибо, как мы сказали выше (Q. 16, A. 1; Q. 27, A. 4), действие интеллекта состоит в том, что идея познаваемой вещи находится в том, кто познает, тогда как акт воли состоит в том, что воля склоняется к самой вещи, как существующей в самой себе. И поэтому Философ говорит в «Метафизике» VI (Did. V, 2), что «благо и зло», которые являются объектами воли, «находятся в вещах», но «истина и заблуждение», которые являются объектами интеллекта, «находятся в уме». Поэтому, когда вещь, в которой есть благо, благороднее самой души, в которой находится познаваемая идея, то при сравнении с такой вещью воля выше интеллекта. Но когда вещь, которая является благом, менее благородна, чем душа, то даже при сравнении с этой вещью интеллект выше воли. Поэтому любовь к Богу лучше, чем познание Бога; но, напротив, познание телесных вещей лучше, чем любовь к ним. Абсолютно же интеллект благороднее воли.

Ответ на возражение 1: Аспект причинности воспринимается путем сравнения одной вещи с другой, и в таком сравнении идея блага оказывается более благородной: но истина означает нечто более абсолютное и распространяется на саму идею блага: поэтому даже благо есть нечто истинное. Но, опять же, истина есть нечто благое: поскольку интеллект есть вещь, а истина — его цель. И среди других целей эта является наиболее превосходной: как и интеллект среди других способностей.

Ответ на возражение 2: То, что предшествует в порядке возникновения и времени, менее совершенно: ведь в одной и той же вещи потенция предшествует акту, а несовершенство предшествует совершенству. Но то, что предшествует абсолютно и в порядке природы, более совершенно: ибо так акт предшествует потенции. И таким образом интеллект предшествует воле, как движущая сила предшествует движимому, и как активное предшествует пассивному; ибо благо, которое познано, движет волю.

Ответ на возражение 3: Это рассуждение справедливо для воли по сравнению с тем, что выше души. Ибо милосердие — это добродетель, посредством которой мы любим Бога.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 4]

Движет ли воля интеллект?

Возражение 1: Кажется, что воля не движет интеллект. Ибо то, что движет, превосходит и предшествует тому, что движется, потому что движущее есть деятель, а «деятель благороднее претерпевающего», как говорит Августин (Gen. ad lit. XII, 16) и Философ (De Anima III, 5). Но интеллект превосходит и предшествует воле, как мы сказали выше (A. 3). Следовательно, воля не движет интеллект.

Возражение 2: Далее, то, что движет, не движется тем, что движимо, разве что случайно. Но интеллект движет волю, потому что благо, постигнутое интеллектом, движет, не будучи движимым; тогда как аппетит движет и движется. Следовательно, интеллект не движется волей.

Возражение 3: Далее, мы не можем желать ничего, кроме того, что понимаем. Если поэтому для того, чтобы понимать, воля движет, желая понимать, то этот акт воли должен предваряться другим актом интеллекта, а этот акт интеллекта — другим актом воли, и так до бесконечности, что невозможно. Следовательно, воля не движет интеллект.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. II, 26): «В нашей власти изучить искусство или нет, как мы пожелаем». Но вещь находится в нашей власти благодаря воле, а искусство мы изучаем благодаря интеллекту. Следовательно, воля движет интеллект.

Отвечаю: говорят, что вещь движет двояко: во-первых, как цель; например, когда мы говорим, что цель движет деятеля. Таким образом интеллект движет волю, потому что познанное благо является объектом воли и движет ее как цель. Во-вторых, говорят, что вещь движет как деятель, подобно тому как изменяющее движет изменяемое, а побуждающее движет побуждаемое. Таким образом воля движет интеллект и все способности души, как говорит Ансельм (Eadmer, De Similitudinibus). Причина в том, что везде, где у нас есть порядок среди множества активных способностей, та способность, которая направлена на всеобщую цель, движет способности, которые направлены на частные цели. И мы можем наблюдать это как в природе, так и в политических делах. Ибо небо, которое стремится к всеобщему сохранению вещей, подверженных возникновению и разрушению, движет все низшие тела, каждое из которых стремится к сохранению своего собственного вида или индивида. Царь также, который стремится к общему благу всего королевства, своим правлением движет всех правителей городов, каждый из которых правит своим собственным частным городом. Но объект воли — это благо и цель вообще, и каждая способность направлена на некое подходящее благо, свойственное ей, как зрение направлено на восприятие цвета, а интеллект — на познание истины. Поэтому воля как деятель движет все способности души к их соответствующим актам, за исключением естественных способностей вегетативной части, которые не подчинены нашей воле.

Ответ на возражение 1: Интеллект можно рассматривать двояко: как постигающий всеобщее бытие и истину, и как вещь и частную способность, имеющую определенный акт. Подобным образом и волю можно рассматривать двояко: согласно общей природе ее объекта — то есть как стремящуюся к всеобщему благу — и как определенную способность души, имеющую определенный акт. Если поэтому интеллект и воля сравниваются друг с другом согласно всеобщности их соответствующих объектов, то, как мы сказали выше (A. 3), интеллект просто выше и благороднее воли. Если, однако, мы берем интеллект в отношении общей природы его объекта, а волю — как определенную способность, то опять же интеллект выше и благороднее воли, потому что под понятием бытия и истины содержится как сама воля, так и ее акт, и ее объект. Поэтому интеллект понимает волю, и ее акт, и ее объект, точно так же, как он понимает другие виды вещей, такие как камень или дерево, которые содержатся в общем понятии бытия и истины. Но если мы рассматриваем волю в отношении общей природы ее объекта, который есть благо, а интеллект — как вещь и особую способность, то сам интеллект, и его акт, и его объект, который есть истина, каждый из которых является неким видом блага, содержатся под общим понятием блага. И таким образом воля выше интеллекта и может двигать его. Из этого мы можем легко понять, почему эти способности включают друг друга в своих актах, потому что интеллект понимает, что воля желает, а воля желает, чтобы интеллект понимал. Точно так же благо содержится в истине, поскольку оно является познанной истиной, а истина — в благе, поскольку она является желаемым благом.

Ответ на возражение 2: Интеллект движет волю в одном смысле, а воля движет интеллект в другом, как мы сказали выше.

Ответ на возражение 3: Нет необходимости идти в бесконечность, но мы должны остановиться на интеллекте как предваряющем все остальное. Ибо всякое движение воли должно предваряться постижением, тогда как не всякое постижение предваряется актом воли; но принцип совета и понимания — это интеллектуальный принцип, более высокий, чем наш интеллект, а именно Бог, как также говорит Аристотель (Eth. Eudemic. VII, 14), и таким образом он объясняет, что нет необходимости продолжать до бесконечности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 5]

Следует ли различать раздражительную и вожделеющую части в высшем аппетите?

Возражение 1: Кажется, что мы должны различать раздражительную и вожделеющую части в высшем аппетите, который есть воля. Ибо вожделеющая способность так называется от «concupiscere» (желать), а раздражительная часть — от «irasci» (гневаться). Но есть вожделение, которое не может принадлежать чувственному аппетиту, а только интеллектуальному, который есть воля; как вожделение мудрости, о котором сказано (Прем. 6:21): «Вожделение мудрости ведет к вечному царству». Есть также некий гнев, который не может принадлежать чувственному аппетиту, а только интеллектуальному; как когда наш гнев направлен против порока. Поэтому Иероним, комментируя Мф. 13:33, предупреждает нас «иметь ненависть к пороку в раздражительной части». Следовательно, мы должны различать раздражительную и вожделеющую части интеллектуальной души, так же как и в чувственной.

Возражение 2: Далее, как обычно говорят, милосердие находится в вожделеющей, а надежда — в раздражительной части. Но они не могут находиться в чувственном аппетите, потому что их объекты не чувственны, а интеллектуальны. Следовательно, мы должны приписать раздражительную и вожделеющую способность интеллектуальной части.

Возражение 3: Далее, сказано (De Spiritu et Anima), что «душа имеет эти способности» — а именно раздражительную, вожделеющую и разумную — «прежде чем она соединится с телом». Но никакая способность чувственной части не принадлежит одной душе, а душе и телу вместе, как мы сказали выше (Q. 78, AA. 5, 8). Следовательно, раздражительная и вожделеющая способности находятся в воле, которая есть интеллектуальный аппетит.