«Сумма теологии. Часть I»

Отвечаю: поскольку природа не терпит недостатка в необходимых вещах, должно быть столько действий чувственной души, сколько может быть достаточно для жизни совершенного животного. Если какие-либо из этих действий не могут быть сведены к одному и тому же началу, они должны быть приписаны различным способностям; поскольку способность души есть не что иное, как ближайшее начало операции души.

Теперь мы должны заметить, что для жизни совершенного животного животное должно постигать вещь не только в актуальное время ощущения, но и тогда, когда она отсутствует. Иначе, поскольку животное движение и действие следуют за постижением, животное не двигалось бы к поиску чего-то отсутствующего: противоположное чему мы можем наблюдать особенно у совершенных животных, которые движутся посредством прогрессии, ибо они движутся к чему-то постигнутому и отсутствующему. Следовательно, животное через чувственную душу должно не только получать виды чувственных вещей, когда оно актуально затронуто ими, но оно должно также удерживать и сохранять их. Теперь получать и удерживать в телесных вещах сводятся к различным началам; ибо влажные вещи склонны получать, но удерживают с трудом, тогда как с сухими вещами всё наоборот. Поэтому, поскольку чувственная способность есть акт телесного органа, следует, что способность, которая получает виды чувственных вещей, должна быть отлична от способности, которая сохраняет их.

Далее мы должны заметить, что если бы животное двигалось приятными и неприятными вещами только как затрагивающими чувство, не было бы нужды предполагать, что животное имеет способность помимо постижения тех форм, которые воспринимают чувства и в которых животное находит удовольствие или от которых оно содрогается с ужасом. Но животное должно искать или избегать определённых вещей не только потому, что они приятны или иным образом воздействуют на чувства, но также по причине других преимуществ и пользы, или недостатков: точно так же, как овца убегает, когда видит волка, не из-за его цвета или формы, а как природного врага: и опять же птица собирает солому не потому, что она приятна для чувства, а потому, что она полезна для строительства её гнезда. Животные, следовательно, должны воспринимать такие интенции, которые внешнее чувство не воспринимает. И для этого необходимо некое отличное начало; поскольку восприятие чувственных форм происходит через изменение, вызванное чувственно воспринимаемым, что не является случаем с восприятием этих интенций.

Таким образом, следовательно, для получения чувственных форм назначены «собственное чувство» и «общее чувство», и об их различии мы поговорим далее (ad 1, 2). Но для удержания и сохранения этих форм назначена «фантазия» или «воображение»; которые суть одно и то же, ибо фантазия или воображение есть как бы склад форм, полученных через чувства. Более того, для постижения интенций, которые не получены через чувства, назначена «оценочная» способность: и для сохранения их — «запоминающая» способность, которая есть склад таких интенций. Знак этого мы имеем в том факте, что начало памяти у животных найдено в некоторой такой интенции, например, что что-то вредно или иным образом. И сама формальность прошлого, которую наблюдает память, должна быть причислена к этим интенциям.

Теперь мы должны заметить, что в отношении чувственных форм нет разницы между человеком и другими животными; ибо они сходным образом изменяются внешним чувственно воспринимаемым. Но есть разница в отношении вышеуказанных интенций: ибо другие животные воспринимают эти интенции только посредством некоторого природного инстинкта, тогда как человек воспринимает их посредством сопоставления идей. Поэтому способность, которая у других животных называется природной оценочной, у человека называется «мыслительной», которая посредством некоторого рода сопоставления открывает эти интенции. Поэтому она также называется «частным разумом», которому медицинские люди приписывают определённый частный орган, а именно, среднюю часть головы: ибо она сравнивает индивидуальные интенции, точно так же, как интеллектуальный разум сравнивает универсальные интенции. Что касается запоминающей способности, человек имеет не только память, как другие животные имеют в внезапном воспоминании прошлого; но также «реминисценцию», силлогистически, как бы, ища воспоминание о прошлом посредством применения индивидуальных интенций. Авиценна, однако, приписывает между оценочной и воображающей пятую способность, которая соединяет и разделяет воображаемые формы: как когда из воображаемой формы золота и воображаемой формы горы мы составляем одну форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но эта операция не найдена у животных, кроме человека, у которого воображающая способность достаточна для этого. Человеку также приписывает это действие Аверроэс в своей книге De sensu et sensibilibus (viii). Так что нет нужды приписывать более четырёх внутренних способностей чувственной части — а именно, общее чувство, воображение, а также оценочную и запоминающую способности.

Ответ на возражение 1: Внутреннее чувство называется «общим» не по предикации, как если бы оно было родом; но как общий корень и начало внешних чувств.

Ответ на возражение 2: Собственное чувство судит о собственном чувственно воспринимаемом, различая его от других вещей, которые подпадают под то же чувство; например, различая белое от чёрного или зелёного. Но ни зрение, ни вкус не могут различить белое от сладкого: потому что тот, кто различает между двумя вещами, должен знать обе. Поэтому различающее суждение должно быть приписано общему чувству; к которому, как к общему пределу, должны быть отнесены все постижения чувств: и посредством которого, опять же, воспринимаются все интенции чувств; как когда кто-то видит, что он видит. Ибо это не может быть сделано собственным чувством, которое знает только форму чувственно воспринимаемого, которым оно изменено, в котором изменении завершается действие зрения, и из изменения следует другое в общем чувстве, которое воспринимает акт видения.

Ответ на возражение 3: Как одна способность возникает из души посредством другой, как мы видели выше (Q. 77, A. 7), так и душа является субъектом одной способности через другую. Таким образом воображение и память называются страстями «первого чувственного».

Ответ на возражение 4: Хотя операция интеллекта имеет своё начало в чувствах, однако в вещи, постигнутой через чувства, интеллект знает многие вещи, которые чувства не могут воспринять. Точно так же делает оценочная способность, хотя и менее совершенным образом.

Ответ на возражение 5: Мыслительная и запоминающая способности у человека обязаны своим превосходством не тому, что свойственно чувственной части, а некоторому сродству и близости к универсальному разуму, который, так сказать, переливается в них. Поэтому они не являются отличными способностями, но теми же самыми, однако более совершенными, чем у других животных.

Ответ на возражение 6: Августин называет духовным то видение, которое осуществляется образами тел в отсутствие тел. Откуда ясно, что оно общее для всех внутренних постижений.

ВОПРОС 79 ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЯХ (В тринадцати статьях)

Следующий вопрос касается интеллектуальных способностей, под которым есть тринадцать пунктов исследования:

(1) Является ли интеллект способностью души или её сущностью?

(2) Если это способность, является ли она пассивной способностью?

(3) Если это пассивная способность, существует ли активный интеллект?

(4) Является ли он чем-то в душе?

(5) Является ли активный интеллект единым во всех?

(6) Находится ли память в интеллекте?

(7) Отлична ли память от интеллекта?

(8) Является ли разум отличной способностью от интеллекта?

(9) Являются ли высший и низший разум отличными способностями?

(10) Отлична ли интеллигенция от интеллекта?

(11) Являются ли спекулятивный и практический интеллект отличными способностями?

(12) Является ли «синтерез» способностью интеллектуальной части?

(13) Является ли совесть способностью интеллектуальной части?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 1]

Является ли интеллект способностью души?

Возражение 1: Кажется, что интеллект — это не способность души, а сущность души. Ибо интеллект кажется тем же самым, что и ум. Но ум — это не способность души, а сущность; ибо Августин говорит (De Trin. ix, 2): «Ум и дух — это не относительные вещи, а обозначают сущность». Следовательно, интеллект — это сущность души.

Возражение 2: Далее, различные роды способностей души не объединены в какой-то одной способности, а только в сущности души. Но желающая и интеллектуальная — это различные роды способностей души, как говорит Философ (De Anima ii, 3), но они объединены в уме, ибо Августин (De Trin. x, 11) помещает интеллигенцию и волю в уме. Следовательно, ум и интеллект человека есть сама сущность души, а не её способность.

Возражение 3: Далее, согласно Григорию, в гомилии на Вознесение (xxix in Ev.), «человек понимает вместе с ангелами». Но ангелы называются «умами» и «интеллектами». Следовательно, ум и интеллект человека — это не способность души, а сама душа.

Возражение 4: Далее, субстанция является интеллектуальной в силу того, что она нематериальна. Но душа нематериальна через свою сущность. Следовательно, кажется, что душа должна быть интеллектуальной через свою сущность.

Напротив, Философ приписывает интеллектуальную способность как способность души (De Anima ii, 3).

Отвечаю: в соответствии с тем, что уже было показано (Q. 54, A. 3; Q. 77, A. 1), необходимо сказать, что интеллект есть способность души, а не сама сущность души. Ибо тогда только сущность того, что действует, является непосредственным началом операции, когда сама операция есть её бытие: ибо как способность относится к операции как её акт, так сущность относится к бытию. Но только в Боге Его действие понимания есть Его само Бытие. Поэтому только в Боге Его интеллект есть Его сущность: тогда как в других интеллектуальных творениях интеллект есть способность.

Ответ на возражение 1: Чувство иногда принимается за способность, а иногда за чувственную душу; ибо чувственная душа берёт своё имя от своей главной способности, которая есть чувство. И точно так же интеллектуальная душа иногда называется интеллектом, как от своей главной способности; и таким образом мы читаем (De Anima i, 4), что «интеллект есть субстанция». И в этом смысле также Августин говорит, что ум есть дух и сущность (De Trin. ix, 2; xiv, 16).

Ответ на возражение 2: Желающая и интеллектуальная способности — это различные роды способностей в душе по причине различных формальностей их объектов. Но желающая способность согласуется отчасти с интеллектуальной способностью, а отчасти с чувственной в своём способе операции либо через телесный орган, либо без него: ибо желание следует за постижением. И таким образом Августин помещает волю в уме; а Философ — в разуме (De Anima iii, 9).

Ответ на возражение 3: В ангелах нет другой способности, кроме интеллекта и воли, которая следует за интеллектом. И по этой причине ангел называется «умом» или «интеллектом»; потому что вся его способность состоит в этом. Но душа имеет много других способностей, таких как чувственная и питающая способности, и поэтому сравнение не удаётся.

Ответ на возражение 4: Нематериальность сотворённой разумной субстанции — это не её интеллект; и через свою нематериальность она имеет способность интеллигенции. Поэтому не следует, что интеллект есть субстанция души, а что он есть её добродетель и способность.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 2]

Является ли интеллект пассивной способностью?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не является пассивной способностью. Ибо всё пассивно по своей материи и действует по своей форме. Но интеллектуальная способность проистекает из нематериальности разумной субстанции. Следовательно, кажется, что интеллект не является пассивной способностью.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная способность нетленна, как мы сказали выше (Q. 79, A. 6). Но «если интеллект пассивен, он тленен» (De Anima iii, 5). Следовательно, интеллектуальная способность не является пассивной.

Возражение 3: Далее, «агент благороднее пациента», как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 16) и Аристотель (De Anima iii, 5). Но все способности вегетативной части активны; однако они являются низшими среди способностей души. Тем более, следовательно, все интеллектуальные способности, которые являются высшими, активны.

Напротив, Философ говорит (De Anima iii, 4), что «понимать — это в некотором смысле быть пассивным».

Отвечаю: быть пассивным можно понимать тремя способами. Во-первых, в самом строгом смысле, когда от вещи отнимается что-то, что принадлежит ей в силу либо её природы, либо её собственной склонности: как когда вода теряет прохладу при нагревании, и как когда человек становится больным или печальным. Во-вторых, менее строго, вещь называется пассивной, когда что-то, подходящее или неподходящее, отнимается от неё. И таким образом не только тот, кто болен, называется пассивным, но и тот, кто исцеляется; не только тот, кто печален, но и тот, кто радостен; или каким бы образом он ни изменялся или двигался. В-третьих, в широком смысле вещь называется пассивной от самого факта, что то, что находится в потенции к чему-то, получает то, к чему оно было в потенции, не будучи лишённым чего-либо. И соответственно, всё, что переходит из потенции в акт, может быть названо пассивным, даже когда оно совершенствуется. И таким образом с нами понимать — значит быть пассивным. Это ясно из следующей причины. Ибо интеллект, как мы видели выше (Q. 78, A. 1), имеет операцию, распространяющуюся на универсальное сущее. Мы можем, следовательно, увидеть, находится ли интеллект в акте или потенции, наблюдая прежде всего природу отношения интеллекта к универсальному сущему. Ибо мы находим интеллект, чьё отношение к универсальному сущему есть отношение акта всего сущего: и таков Божественный интеллект, который есть Сущность Бога, в которой изначально и виртуально всё сущее пре-существует как в своей первой причине. И поэтому Божественный интеллект не находится в потенции, а есть чистый акт. Но никакой сотворённый интеллект не может быть актом в отношении всего универсального сущего; иначе он должен был бы быть бесконечным сущим. Поэтому всякий сотворённый интеллект не есть акт всех вещей умопостигаемых в силу своего собственного существования; но сравнивается с этими умопостигаемыми вещами как потенция к акту.

Теперь потенция имеет двойное отношение к акту. Есть потенция, которая всегда совершенствуется своим актом: как материя небесных тел (Q. 58, A. 1). И есть другая потенция, которая не всегда находится в акте, а переходит из потенции в акт; как мы наблюдаем в вещах, которые разрушаются и порождаются. Поэтому ангельский интеллект всегда находится в акте в отношении тех вещей, которые он может понимать, по причине своей близости к первому интеллекту, который есть чистый акт, как мы сказали выше. Но человеческий интеллект, который является низшим в порядке интеллигенции и наиболее удалённым от совершенства Божественного интеллекта, находится в потенции в отношении вещей умопостигаемых и сначала «подобен чистой доске, на которой ничего не написано», как говорит Философ (De Anima iii, 4). Это становится ясным из того факта, что сначала мы находимся только в потенции к пониманию, а впоследствии мы приводимся к пониманию актуально. И так очевидно, что с нами понимать — значит «в некотором смысле быть пассивным»; принимая пассивность в третьем смысле. И следовательно, интеллект есть пассивная способность.

Ответ на возражение 1: Это возражение подтверждается для пассивности в первом и втором смыслах, которые принадлежат первичной материи. Но в третьем смысле пассивность есть в чём угодно, что приводится из потенции в акт.

Ответ на возражение 2: «Пассивный интеллект» — это имя, данное некоторыми чувственному желанию, в котором находятся страсти души; которое желание также называется «разумным по причастности», потому что оно «подчиняется разуму» (Ethic. i, 13). Другие дают имя пассивного интеллекта мыслительной способности, которая называется «частным разумом». И в каждом случае «пассивный» может быть принят в двух первых смыслах; поскольку этот так называемый интеллект есть акт телесного органа. Но интеллект, который находится в потенции к вещам умопостигаемым и который по этой причине Аристотель называет «возможным» интеллектом (De Anima iii, 4), не является пассивным, кроме как в третьем смысле: ибо он не есть акт телесного органа. Отсюда он нетленен.

Ответ на возражение 3: Действующее начало благороднее претерпевающего, если действие и претерпевание относятся к одному и тому же; но это не всегда так, если они относятся к разным вещам. Интеллект является пассивной способностью по отношению ко всему универсальному бытию, тогда как растительная способность является активной по отношению к некоторой частной вещи, а именно к телу, соединенному с душой. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы такая пассивная сила была благороднее такой активной.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 3]

Существует ли активный интеллект?

Возражение 1: Кажется, что активного интеллекта не существует. Ибо как чувства относятся к чувственно воспринимаемым вещам, так и наш интеллект относится к умопостигаемым вещам. Но поскольку чувство находится в потенции к чувственно воспринимаемым вещам, чувство не называют активным, а только пассивным. Следовательно, поскольку наш интеллект находится в потенции к умопостигаемым вещам, кажется, что мы не можем сказать, что интеллект является активным, а только то, что он пассивен.

Возражение 2: Далее, если мы скажем, что и в чувствах есть нечто активное, например, свет, то, напротив, свет требуется для зрения, поскольку он делает среду актуально светящейся; ибо цвет по своей природе воздействует на светящуюся среду. Но в деятельности интеллекта нет назначенной среды, которую нужно было бы привести в акт. Следовательно, нет необходимости в активном интеллекте.

Возражение 3: Далее, подобие действующего начала принимается в претерпевающем согласно природе претерпевающего. Но пассивный интеллект — это нематериальная способность. Следовательно, его нематериальной природы достаточно для того, чтобы формы принимались в него нематериально. Но форма является умопостигаемой в акте уже в силу того, что она нематериальна. Следовательно, нет нужды в активном интеллекте, чтобы делать виды актуально умопостигаемыми.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 5): «Как во всякой природе, так и в душе есть нечто, благодаря чему она становится всем, и нечто, благодаря чему она делает все». Следовательно, мы должны признать наличие активного интеллекта.

Отвечаю: согласно мнению Платона, нет нужды в активном интеллекте для того, чтобы делать вещи актуально умопостигаемыми; но, возможно, он нужен для того, чтобы сообщать интеллектуальный свет интеллекту, как будет объяснено далее (ст. 4). Ибо Платон полагал, что формы естественных вещей существуют отдельно от материи, и, следовательно, они умопостигаемы: ведь вещь является актуально умопостигаемой уже в силу того, что она нематериальна. И он называл такие формы «видами или идеями»; через причастие к которым, по его словам, была сформирована даже телесная материя, чтобы индивиды могли быть естественно установлены в своих надлежащих родах и видах, и чтобы наш интеллект был сформирован таким причастием для познания родов и видов вещей. Но поскольку Аристотель не допускал, что формы естественных вещей существуют отдельно от материи, а формы, существующие в материи, не являются актуально умопостигаемыми, из этого следует, что природы или формы чувственных вещей, которые мы понимаем, не являются актуально умопостигаемыми. Но ничто не переходит из потенции в акт иначе, как через нечто, находящееся в акте; как чувства актуализируются тем, что является актуально чувственным. Поэтому мы должны приписать интеллекту некоторую способность делать вещи актуально умопостигаемыми путем абстрагирования видов от материальных условий. В этом и заключается необходимость активного интеллекта.

Ответ на возражение 1: Чувственные вещи обнаруживаются в акте вне души; и поэтому нет нужды в активном чувстве. Отсюда ясно, что в питательной части все способности являются активными, тогда как в чувственной части все они пассивны; но в интеллектуальной части есть нечто активное и нечто пассивное.

Ответ на возражение 2: Существует два мнения относительно действия света. Некоторые говорят, что свет требуется для зрения, чтобы сделать цвета актуально видимыми. И согласно этому, активный интеллект требуется для понимания подобным образом и по той же причине, по какой свет требуется для видения. Но по мнению других, свет требуется для зрения не для того, чтобы цвета стали актуально видимыми, а для того, чтобы среда стала актуально светящейся, как говорит Комментатор в De Anima II. И согласно этому, сравнение Аристотелем активного интеллекта со светом подтверждается тем, что как он требуется для понимания, так и свет требуется для видения, но не по одной и той же причине.

Ответ на возражение 3: Если действующее начало существует заранее, вполне может случиться так, что его подобие принимается по-разному в разные вещи в зависимости от их предрасположенностей. Но если действующее начало не существует заранее, предрасположенность принимающего не имеет никакого отношения к делу. Но умопостигаемое в акте не является чем-то существующим в природе, если мы рассматриваем природу чувственных вещей, которые не существуют отдельно от материи. И поэтому для их понимания нематериальной природы пассивного интеллекта было бы недостаточно без присутствия активного интеллекта, который делает вещи актуально умопостигаемыми путем абстрагирования.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 4]

Является ли активный интеллект чем-то в душе?

Возражение 1: Кажется, что активный интеллект не является чем-то в душе. Ибо действие активного интеллекта состоит в том, чтобы давать свет для целей понимания. Но это совершается чем-то более высоким, чем душа, согласно Ин. 1:9: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Следовательно, активный интеллект не является чем-то в душе.

Возражение 2: Далее, Философ (De Anima III, 5) говорит об активном интеллекте, «что он не то понимает, то не понимает». Но наша душа не всегда понимает: иногда она понимает, иногда не понимает. Следовательно, активный интеллект не является чем-то в нашей душе.

Возражение 3: Далее, действующее начало и претерпевающее достаточны для действия. Если, следовательно, пассивный интеллект, который является пассивной способностью, есть нечто, принадлежащее душе, а также активный интеллект, который является активной способностью, то из этого следует, что человек всегда мог бы понимать, когда пожелает, что явно ложно. Следовательно, активный интеллект не является чем-то в нашей душе.

Возражение 4: Далее, Философ (De Anima III, 5) говорит, что активный интеллект — это «субстанция в актуальном бытии». Но ничто не может быть в потенции и в акте по отношению к одной и той же вещи. Если, следовательно, пассивный интеллект, который находится в потенции ко всем умопостигаемым вещам, есть нечто в душе, кажется невозможным, чтобы активный интеллект также был чем-то в нашей душе.

Возражение 5: Далее, если активный интеллект есть нечто в душе, он должен быть способностью. Ибо он не является ни страстью, ни навыком, поскольку навыки и страсти не относятся к природе действующих начал по отношению к пассивности души; скорее, страсть — это само действие пассивной способности, тогда как навык — это нечто, проистекающее из актов. Но всякая способность проистекает из сущности души. Следовательно, из этого следовало бы, что активный интеллект проистекает из сущности души. И таким образом, он не был бы в душе путем причастия от некоторого более высокого интеллекта, что неуместно. Следовательно, активный интеллект не является чем-то в нашей душе.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 5), что «необходимо, чтобы эти различия», а именно пассивный и активный интеллект, «были в душе».

Отвечаю: активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто в душе. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что над интеллектуальной душой человека мы должны предполагать высший интеллект, от которого душа приобретает способность понимания. Ибо то, что является таковым по причастию, и то, что подвижно, и то, что несовершенно, всегда требует предварительного существования чего-то, что является таковым по сущности, неподвижным и совершенным. Человеческая душа называется интеллектуальной по причине причастия к интеллектуальной силе; признаком чего является то, что она не полностью интеллектуальна, а лишь отчасти. Более того, она достигает понимания истины путем аргументации, с определенной долей рассуждения и движения. Опять же, она обладает несовершенным пониманием; как потому, что она не понимает всего, так и потому, что в тех вещах, которые она понимает, она переходит из потенции в акт. Поэтому должен существовать некий высший интеллект, с помощью которого душа получает помощь в понимании.

Поэтому некоторые полагали, что этот субстанциально отдельный интеллект и есть активный интеллект, который, освещая фантазмы, делает их актуально умопостигаемыми. Но даже если предположить существование такого отдельного активного интеллекта, все равно было бы необходимо приписать человеческой душе некоторую способность, причаствующую этому высшему интеллекту, с помощью которой человеческая душа делает вещи актуально умопостигаемыми. Точно так же, как и в других совершенных естественных вещах, помимо универсальных активных причин, каждая наделена своими собственными способностями, производными от этих универсальных причин: ибо солнце одно не порождает человека, но в человеке есть способность порождать человека; и точно так же с другими совершенными животными. Но среди этих низших вещей нет ничего совершеннее человеческой души. Поэтому мы должны сказать, что в душе есть некоторая способность, производная от высшего интеллекта, с помощью которой она способна освещать фантазмы. И мы знаем это из опыта, поскольку замечаем, что абстрагируем универсальные формы от их частных условий, что и означает делать их актуально умопостигаемыми. Но никакое действие не принадлежит чему-либо иначе, как через некоторый формально присущий ему принцип, как мы сказали выше о пассивном интеллекте (Q. 76, A. 1). Следовательно, способность, которая является принципом этого действия, должна быть чем-то в душе. По этой причине Аристотель (De Anima III, 5) сравнивал активный интеллект со светом, который есть нечто, принимаемое воздухом, тогда как Платон сравнивал отдельный интеллект, воздействующий на душу, с солнцем, как говорит Фемистий в своем комментарии к De Anima III. Но отдельный интеллект, согласно учению нашей веры, есть Сам Бог, Который является Творцом души и единственным блаженством, как будет показано далее (Q. 90, A. 3; I-II, Q. 3, A. 7). Поэтому человеческая душа черпает свой интеллектуальный свет от Него, согласно Пс. 4:7: «Явился на нас свет лица Твоего, Господи».

Ответ на возражение 1: Тот истинный свет просвещает как универсальная причина, от которой человеческая душа черпает частную способность, как мы объяснили.

Ответ на возражение 2: Философ говорит эти слова не об активном интеллекте, а об интеллекте в акте, о котором он уже сказал: «Знание в акте есть то же самое, что и вещь». Или, если мы относим эти слова к активному интеллекту, то они сказаны потому, что не из-за активного интеллекта мы иногда понимаем, а иногда нет, а из-за интеллекта, который находится в потенции.

Ответ на возражение 3: Если бы отношение активного интеллекта к пассивному было отношением активного объекта к способности, как, например, видимого в акте к зрению, то из этого следовало бы, что мы могли бы понимать все вещи мгновенно, поскольку активный интеллект — это то, что делает все вещи (в акте). Но сейчас активный интеллект — это не объект, скорее, это то, посредством чего объекты делаются находящимися в акте: для чего, помимо присутствия активного интеллекта, нам требуется присутствие фантазмов, хорошая предрасположенность чувственных способностей и практика в такого рода деятельности; поскольку через одну понятую вещь приходят к пониманию других вещей, как из терминов составляются суждения, а из первых принципов — заключения. С этой точки зрения не имеет значения, является ли активный интеллект чем-то, принадлежащим душе, или чем-то отдельным от души.

Ответ на возражение 4: Интеллектуальная душа действительно актуально нематериальна, но она находится в потенции к определенным видам. Напротив, фантазмы являются актуальными образами определенных видов, но они нематериальны в потенции. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же душа, поскольку она актуально нематериальна, имела одну способность, с помощью которой она делает вещи актуально нематериальными путем абстрагирования от условий индивидуальной материи, — эта способность называется «активным интеллектом», — и другую способность, воспринимающую такие виды, которая называется «пассивным интеллектом» по причине ее нахождения в потенции к таким видам.

Ответ на возражение 5: Поскольку сущность души нематериальна, создана высшим интеллектом, ничто не препятствует тому, чтобы та способность, которую она черпает из высшего интеллекта и с помощью которой она абстрагирует от материи, проистекала из сущности души, так же как и другие ее способности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 5]

Является ли активный интеллект единым для всех?

Возражение 1: Кажется, что активный интеллект один для всех. Ибо то, что отделено от тела, не умножается согласно числу тел. Но активный интеллект «отделен», как говорит Философ (De Anima III, 5). Следовательно, он не умножается во многих человеческих телах, а является единым для всех людей.

Возражение 2: Далее, активный интеллект является причиной универсального, которое едино во многом. Но то, что является причиной единства, еще более само по себе едино. Следовательно, активный интеллект один и тот же для всех.

Возражение 3: Далее, все люди согласны в первых интеллектуальных понятиях. Но к ним они приходят через активный интеллект. Следовательно, все согласны в одном активном интеллекте.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 5), что активный интеллект подобен свету. Но свет не один и тот же в различных освещаемых вещах. Следовательно, один и тот же активный интеллект не находится в различных людях.

Отвечаю: истина в этом вопросе зависит от того, что мы уже сказали (ст. 4). Ибо если бы активный интеллект не был чем-то, принадлежащим душе, а был некоторой отдельной субстанцией, то существовал бы один активный интеллект для всех людей. И это то, что имеют в виду те, кто утверждает, что существует один активный интеллект для всех. Но если активный интеллект есть нечто, принадлежащее душе, как одна из ее способностей, мы обязаны сказать, что существует столько активных интеллектов, сколько душ, которые умножаются согласно числу людей, как мы сказали выше (Q. 76, A. 2). Ибо невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала различным субстанциям.

Ответ на возражение 1: Философ доказывает, что активный интеллект отделен, тем фактом, что пассивный интеллект отделен, потому что, как он говорит (De Anima III, 5), «действующее начало благороднее претерпевающего». Но пассивный интеллект называется отделенным, потому что он не является актом какого-либо телесного органа. И в том же смысле активный интеллект также называется «отделенным», но не как отдельная субстанция.

Ответ на возражение 2: Активный интеллект является причиной универсального, абстрагируя его от материи. Но для этой цели ему не нужно быть одним и тем же интеллектом во всех мыслящих существах; но он должен быть единым в своем отношении ко всем тем вещам, от которых он абстрагирует универсальное, по отношению к которым вещам универсальное едино. И это подобает активному интеллекту, поскольку он нематериален.

Ответ на возражение 3: Все вещи, принадлежащие к одному виду, совместно пользуются действием, которое сопровождает природу вида, и, следовательно, способностью, которая является принципом такого действия; но не так, чтобы эта способность была идентична во всех. Но познание первых умопостигаемых принципов — это действие, принадлежащее человеческому виду. Поэтому все люди совместно пользуются способностью, которая является принципом этого действия, и эта способность есть активный интеллект. Но нет нужды в том, чтобы она была идентична во всех. Однако она должна быть получена всеми от одного принципа. И таким образом, обладание всеми людьми совместно первыми принципами доказывает единство отдельного интеллекта, который Платон сравнивает с солнцем, но не единство активного интеллекта, который Аристотель сравнивает со светом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 6]

Находится ли память в интеллектуальной части души?

Возражение 1: Кажется, что память не находится в интеллектуальной части души. Ибо Августин говорит (De Trin. XII, 2, 3, 8), что к высшей части души относятся те вещи, которые не являются «общими для человека и зверя». Но память обща человеку и зверю, ибо он говорит (De Trin. XII, 2, 3, 8), что «звери могут чувствовать телесные вещи через чувства тела и предавать их памяти». Следовательно, память не принадлежит к интеллектуальной части души.

Возражение 2: Далее, память относится к прошлому. Но прошлое говорится о чем-то по отношению к фиксированному времени. Память, следовательно, знает вещь в условиях фиксированного времени; что предполагает знание в условиях «здесь» и «сейчас». Но это не область интеллекта, а область чувства. Следовательно, память находится не в интеллектуальной части, а только в чувственной.

Возражение 3: Далее, в памяти сохраняются виды тех вещей, о которых мы актуально не думаем. Но этого не может происходить в интеллекте, потому что интеллект приводится в акт тем фактом, что умопостигаемые виды принимаются в него. Но интеллект в акте подразумевает понимание в акте; и поэтому интеллект актуально понимает все вещи, виды которых он имеет. Следовательно, память не находится в интеллектуальной части.

Напротив, Августин говорит (De Trin. X, 11), что «память, понимание и воля — это один ум».

Отвечаю: поскольку в природе памяти сохранять виды тех вещей, которые актуально не постигаются, мы должны прежде всего рассмотреть, могут ли умопостигаемые виды таким образом сохраняться в интеллекте, потому что Авиценна считал, что это невозможно. Ибо он признавал, что это может происходить в чувственной части, что касается некоторых способностей, поскольку они являются актами телесных органов, в которых определенные виды могут сохраняться отдельно от актуального постижения. Но в интеллекте, который не имеет телесного органа, не существует ничего, кроме того, что является умопостигаемым. Поэтому каждая вещь, подобие которой существует в интеллекте, должна актуально пониматься. Таким образом, согласно ему, как только мы перестаем понимать что-то актуально, вид этой вещи перестает существовать в нашем интеллекте, и если мы хотим понять эту вещь заново, мы должны обратиться к активному интеллекту, который он считал отдельной субстанцией, чтобы умопостигаемые виды могли оттуда снова перетечь в наш пассивный интеллект. И из практики и навыка обращения к активному интеллекту формируется, согласно ему, некоторая склонность в пассивном интеллекте к обращению к активному интеллекту; которую он называет навыком знания. Согласно, следовательно, этому предположению, в интеллектуальной части не сохраняется ничего, что не понимается актуально, поэтому было бы невозможно допустить память в интеллектуальной части.

Но это мнение явно противоречит учению Аристотеля. Ибо он говорит (De Anima III, 4), что, когда пассивный интеллект «отождествляется с каждой вещью, как знающий ее, он называется находящимся в акте», и что «это происходит, когда он может действовать сам по себе. И даже тогда он находится в потенции, но не так, как до обучения и открытия». Но пассивный интеллект называется каждой вещью, поскольку он принимает умопостигаемые виды каждой вещи. Следовательно, тому факту, что он принимает виды умопостигаемых вещей, он обязан своей способностью действовать, когда пожелает, но не так, чтобы он всегда действовал: ибо даже тогда он находится в потенции в некотором смысле, хотя и иначе, чем до акта понимания, — а именно в том смысле, что тот, кто обладает навыком знания, находится в потенции к актуальному рассмотрению.

Вышеупомянутое мнение также противоречит разуму. Ибо то, что принимается во что-то, принимается согласно условиям принимающего. Но интеллект имеет более стабильную природу и более неподвижен, чем телесная природа. Если, следовательно, телесная материя удерживает формы, которые она принимает, не только пока она актуально делает что-то через них, но и после прекращения действия через них, то тем более веская причина для интеллекта принимать виды неизменно и длительно, принимает ли он их от чувственных вещей или черпает из некоторого высшего интеллекта. Таким образом, следовательно, если мы понимаем память только как способность удерживать виды, мы должны сказать, что она находится в интеллектуальной части. Но если в понятие памяти мы включаем ее объект как нечто прошлое, то память находится не в интеллектуальной, а только в чувственной части, которая постигает индивидуальные вещи. Ибо прошлое, как прошлое, поскольку оно означает бытие в условиях фиксированного времени, является чем-то индивидуальным.

Ответ на возражение 1: Память, если рассматривать ее как удерживающую виды, не обща нам и другим животным. Ибо виды сохраняются не только в чувственной части души, но скорее в теле и душе, соединенных вместе, поскольку меморативная способность является актом некоторого органа. Но интеллект сам по себе удерживает виды без участия какого-либо телесного органа. Поэтому Философ говорит (De Anima III, 4), что «душа есть вместилище видов, не вся душа, а интеллект».

Ответ на возражение 2: Условие прошлого может относиться к двум вещам, а именно к объекту, который познается, и к акту познания. Эти два встречаются вместе в чувственной части, которая постигает что-то из факта своего воздействия присутствующим чувственным объектом, поэтому в то же время животное помнит, что чувствовало раньше в прошлом, и чувствовало некоторую прошлую чувственную вещь. Но что касается интеллектуальной части, прошлое является случайным и само по себе не является частью объекта интеллекта. Ибо интеллект понимает человека как человека, и для человека как человека случайно, существует ли он в настоящем, прошлом или будущем. Но со стороны акта условие прошлого, даже как таковое, может пониматься как находящееся в интеллекте, так же как и в чувствах. Потому что акт понимания нашей души — это индивидуальный акт, существующий в то или иное время, поскольку человек, как говорят, понимает сейчас, или вчера, или завтра. И это не несовместимо с интеллектуальной природой, ибо такой акт понимания, хотя и является чем-то индивидуальным, все же является нематериальным актом, как мы сказали выше об интеллекте (Q. 76, A. 1); и поэтому, как интеллект понимает сам себя, хотя он сам является индивидуальным интеллектом, так же он понимает свой акт понимания, который является индивидуальным актом, в прошлом, настоящем или будущем. Таким образом, понятие памяти, поскольку оно касается прошлых событий, сохраняется в интеллекте, поскольку он понимает, что понимал ранее, но не в том смысле, что он понимает прошлое как нечто «здесь» и «сейчас».

Ответ на возражение 3: Умопостигаемый вид иногда находится в интеллекте только в потенции, и тогда интеллект называется находящимся в потенции. Иногда умопостигаемый вид находится в интеллекте в отношении окончательного завершения акта, и тогда он понимает в акте. А иногда умопостигаемый вид находится в промежуточном состоянии между потенцией и актом, и тогда мы имеем навык знания. Таким образом интеллект сохраняет виды, даже когда он не понимает в акте.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 7]

Является ли интеллектуальная память способностью, отличной от интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная память отлична от интеллекта. Ибо Августин (De Trin. X, 11) приписывает душе память, понимание и волю. Но ясно, что память — это способность, отличная от воли. Следовательно, она также отлична от интеллекта.

Возражение 2: Далее, причина различия между способностями в чувственной части та же, что и в интеллектуальной части. Но память в чувственной части отлична от чувства, как мы сказали (Q. 78, A. 4). Следовательно, память в интеллектуальной части отлична от интеллекта.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (De Trin. X, 11; XI, 7), память, понимание и воля равны друг другу, и одна проистекает из другой. Но этого не могло бы быть, если бы память и интеллект были одной и той же способностью. Следовательно, они не являются одной и той же способностью.

Напротив, по своей природе память — это сокровищница или хранилище видов. Но Философ (De Anima III) приписывает это интеллекту, как мы сказали (ст. 6, отв. 1). Следовательно, память — это не другая способность, отличная от интеллекта.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 77, A. 3), способности души различаются по разным формальным аспектам их объектов, поскольку каждая способность определяется в отношении той вещи, к которой она направлена и которая является ее объектом. Также было сказано выше (Q. 59, A. 4), что если какая-либо способность по своей природе направлена на объект согласно общему отношению объекта, эта способность не будет дифференцироваться согласно индивидуальным различиям этого объекта, точно так же, как способность зрения, которая рассматривает свой объект под общим отношением цвета, не дифференцируется различиями черного и белого. Но интеллект рассматривает свой объект под общим отношением бытия, поскольку пассивный интеллект — это то, «в чем все находится в потенции». Поэтому пассивный интеллект не дифференцируется никаким различием бытия. Тем не менее, существует различие между способностью активного интеллекта и пассивного интеллекта, потому что по отношению к одному и тому же объекту активная способность, которая делает объект находящимся в акте, должна быть отлична от пассивной способности, которая приводится в движение объектом, существующим в акте. Таким образом, активная способность сравнивается со своим объектом как бытие в акте с бытием в потенции, тогда как пассивная способность, напротив, сравнивается со своим объектом как бытие в потенции с бытием в акте. Следовательно, не может быть другого различия способностей в интеллекте, кроме различия пассивного и активного. Поэтому ясно, что память не является отличной способностью от интеллекта, ибо к природе пассивной способности относится как удержание, так и получение.

Ответ на возражение 1: Хотя говорится (3 Sent. D, 1), что память, интеллект и воля — это три способности, это не соответствует смыслу Августина, который прямо говорит (De Trin. XIV), что «если мы берем память, интеллект и волю как всегда присутствующие в душе, обращаем ли мы на них внимание актуально или нет, они, кажется, относятся только к памяти. И под интеллектом я понимаю то, чем мы понимаем, когда актуально думаем; а под волей я понимаю ту любовь или привязанность, которая соединяет ребенка и его родителя». Поэтому ясно, что Августин не принимает вышеуказанные три за три способности; но под памятью он понимает навык удержания души; под интеллектом — акт интеллекта; а под волей — акт воли.

Ответ на возражение 2: Прошлое и настоящее могут дифференцировать чувственные способности, но не интеллектуальные способности по причине, приведенной выше.

Ответ на возражение 3: Интеллект возникает из памяти, как акт из навыка; и таким образом он равен ей, но не как способность способности.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 8]

Отличается ли разум от интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что разум — это способность, отличная от интеллекта. Ибо в De Spiritu et Anima сказано, что «когда мы хотим подняться от низших вещей к высшим, сначала нам на помощь приходит чувство, затем воображение, затем разум, затем интеллект». Следовательно, разум отличен от интеллекта, как воображение от чувства.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Consol. IV, 6), что интеллект относится к разуму, как вечность к времени. Но не принадлежит одной и той же способности быть в вечности и быть во времени. Следовательно, разум и интеллект — это не одна и та же способность.

Возражение 3: Далее, человек имеет интеллект, общий с ангелами, и чувство, общее с животными. Но разум, который присущ человеку, откуда он называется разумным животным, есть способность, отличная от чувства. Следовательно, столь же верно сказать, что он отличен от интеллекта, который должным образом принадлежит ангелу, откуда они называются интеллектуальными.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. III, 20), что «то, в чем человек превосходит неразумных животных, есть разум, или ум, или интеллект, или любое подходящее имя, которое мы хотим дать».

Отвечаю: разум и интеллект в человеке не могут быть различными способностями. Мы поймем это ясно, если рассмотрим их соответствующие действия. Ибо понимать — значит просто постигать умопостигаемую истину, а рассуждать — значит продвигаться от одной понятой вещи к другой, чтобы познать умопостигаемую истину. И поэтому ангелы, которые согласно своей природе обладают совершенным знанием умопостигаемой истины, не имеют нужды продвигаться от одной вещи к другой, но постигают истину просто и без ментального обсуждения, как говорит Дионисий (Div. Nom. VII). Но человек приходит к познанию умопостигаемой истины, продвигаясь от одной вещи к другой, и поэтому он называется разумным. Рассуждение, следовательно, сравнивается с пониманием, как движение с покоем, или приобретение с обладанием, из которых одно принадлежит совершенному, другое — несовершенному. И поскольку движение всегда исходит из чего-то неподвижного и заканчивается чем-то покоящимся, отсюда следует, что человеческое рассуждение путем исследования и открытия продвигается от определенных вещей, просто понятых, — а именно первых принципов; и, опять же, путем суждения возвращается через анализ к первым принципам, в свете которых оно исследует то, что нашло. Но ясно, что покой и движение не должны относиться к разным способностям, а к одной и той же, даже в естественных вещах, поскольку одной и той же природой вещь движется к определенному месту и покоится в этом месте. Тем более, следовательно, одной и той же способностью мы понимаем и рассуждаем, и поэтому ясно, что в человеке разум и интеллект — это одна и та же способность.

Ответ на возражение 1: Это перечисление сделано согласно порядку действий, а не согласно различию способностей. Более того, эта книга не обладает большим авторитетом.

Ответ на возражение 2: Ответ ясен из того, что мы сказали. Ибо вечность сравнивается со временем как неподвижное с подвижным. И таким образом Боэций сравнивал интеллект с вечностью, а разум со временем.

Ответ на возражение 3: Другие животные настолько ниже человека, что не могут достичь познания истины, к которой стремится разум. Но человек достигает, хотя и несовершенно, познания умопостигаемой истины, которую знают ангелы. Поэтому у ангелов способность познания не является другого рода, чем та, которая находится в человеческом разуме, но сравнивается с ней как совершенное с несовершенным.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 9]

Являются ли высший и низший разум различными способностями?

Возражение 1: Кажется, что высший и низший разум — это различные способности. Ибо Августин говорит (De Trin. XII, 4, 7), что образ Троицы находится в высшей части разума, а не в низшей. Но части души — это ее способности. Следовательно, высший и низший разум — это две способности.

Возражение 2: Далее, ничто не проистекает из самого себя. Но низший разум проистекает из высшего и управляется и направляется им. Следовательно, высший разум — это другая способность, отличная от низшей.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. VI, 1), что «научная часть» души, с помощью которой душа знает необходимые вещи, есть другой принцип и другая часть, отличная от «мнящей» и «рассуждающей» части, с помощью которой она знает случайные вещи. И он доказывает это из принципа, что для тех вещей, которые «родово различны, установлены родово различные части души». Но случайное и необходимое родово различны, как тленное и нетленное. Поскольку, следовательно, необходимое то же самое, что вечное, а временное то же самое, что случайное, кажется, что то, что Философ называет «научной» частью, должно быть тем же самым, что высший разум, который, согласно Августину (De Trin. XII, 7), «направлен на рассмотрение и консультацию вечных вещей»; и что то, что Философ называет «рассуждающей» или «мнящей» частью, есть то же самое, что низший разум, который, согласно Августину, «направлен на распоряжение временными вещами». Следовательно, высший разум — это другая способность, отличная от низшей.

Возражение 4: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. II), что «мнение возникает из воображения: затем ум, судя об истинности или ложности мнения, открывает истину: откуда mens (ум) происходит от metiendo (измерять). И поэтому интеллект рассматривает те вещи, которые уже подлежат суждению и истинному решению». Следовательно, мнящая способность, которая является низшим разумом, отлична от ума и интеллекта, под которыми мы можем понимать высший разум.

Напротив, Августин говорит (De Trin. XII, 4), что «высший и низший разум различаются только своими функциями». Следовательно, они не являются двумя способностями.

Отвечаю: высший и низший разум, как они понимаются Августином, ни в коем случае не могут быть двумя способностями души. Ибо он говорит, что «высший разум — это тот, который направлен на созерцание и консультацию вечных вещей»: поскольку в созерцании он видит их в них самих, а в консультации он берет свои правила действия из них. Но он называет низшим разумом тот, который «направлен на распоряжение временными вещами». Но эти два — а именно вечное и временное — относятся к нашему знанию таким образом, что одно из них является средством познания другого. Ибо путем открытия мы приходим через познание временных вещей к познанию вечных вещей, согласно словам Апостола (Рим. 1:20): «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы»; тогда как путем суждения, из уже познанных вечных вещей, мы судим о временных вещах и согласно законам вечных вещей распоряжаемся временными вещами.

Но может случиться так, что средство и то, что достигается с его помощью, принадлежат к разным навыкам: как первые недоказуемые принципы принадлежат навыку интеллекта, тогда как выводы, которые мы делаем из них, принадлежат навыку науки. И так случается, что из принципов геометрии мы делаем вывод в другой науке — например, перспективе. Но способность разума такова, что и средство, и термин принадлежат ей. Ибо акт разума — это, так сказать, движение от одной вещи к другой. Но одна и та же подвижная вещь проходит через средство и достигает конца. Поэтому высший и низший разум — это одна и та же способность. Но согласно Августину они различаются функциями своих действий и согласно своим различным навыкам: ибо мудрость приписывается высшему разуму, наука — низшему.

Ответ на возражение 1: Мы говорим о частях, как бы вещь ни была разделена. И поскольку разум разделен согласно своим различным актам, высший и низший разум называются частями, но не потому, что они являются разными способностями.

Ответ на возражение 2: Низший разум, как говорят, проистекает из высшего или управляется им, поскольку принципы, используемые низшим разумом, черпаются из принципов высшего разума и направляются ими.

Ответ на возражение 3: «Научная» часть, о которой говорит Философ, не то же самое, что высший разум: ибо необходимые истины встречаются даже среди временных вещей, о которых трактуют естественная наука и математика. А «мнящая» и «рассуждающая» часть более ограничена, чем низший разум; ибо она касается только случайных вещей. Также мы не должны говорить без всякой оговорки, что способность, с помощью которой интеллект знает необходимые вещи, отлична от способности, с помощью которой он знает случайные вещи: потому что он знает и те, и другие под одним и тем же объективным аспектом — а именно под аспектом бытия и истины. Поэтому он совершенно знает необходимые вещи, которые имеют совершенное бытие в истине; поскольку он проникает в их самую сущность, из которой он доказывает их собственные акциденции. С другой стороны, он знает случайные вещи, но несовершенно; поскольку они имеют лишь несовершенное бытие и истину. Но совершенное и несовершенное в действии не меняют способность, но они меняют действия в отношении способа действия, и, следовательно, принципы действий и сами навыки. И поэтому Философ постулирует две меньшие части души — а именно «научную» и «рассуждающую», не потому, что они являются двумя способностями, а потому, что они различны согласно разной склонности к принятию различных навыков, о разнообразии которых он спрашивает. Ибо случайное и необходимое, хотя и различаются согласно своим собственным родам, тем не менее согласуются в общем аспекте бытия, который рассматривает интеллект и к которому они по-разному сравниваются как совершенное и несовершенное.

Ответ на возражение 4: Это различие, данное Дамаскином, сделано согласно разнообразию актов, а не согласно разнообразию способностей. Ибо «мнение» означает акт интеллекта, который склоняется к одной стороне противоречия, опасаясь другой. Тогда как «судить» или «измерять» [mensurare] — это акт интеллекта, применяющий определенные принципы для исследования суждений. Отсюда взято слово «mens» [ум]. Наконец, «понимать» — значит придерживаться сформированного суждения с одобрением.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 10]

Является ли интеллект способностью, отличной от интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что интеллект — это другая способность, чем интеллект. Ибо мы читаем в De Spiritu et Anima, что «когда мы хотим подняться от низших вещей к высшим, сначала нам на помощь приходит чувство, затем воображение, затем разум, затем интеллект, а после — интеллект». Но воображение и чувство — это различные способности. Следовательно, интеллект и интеллект также различны.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Consol. V, 4), что «чувство рассматривает человека одним способом, воображение — другим, разум — другим, интеллект — другим». Но интеллект — это та же способность, что и разум. Следовательно, по-видимому, интеллект — это способность, отличная от интеллекта, как разум — это способность, отличная от воображения или чувства.

Возражение 3: Далее, «действия предшествуют способностям», как говорит Философ (De Anima II, 4). Но интеллект — это акт, отдельный от других, приписываемых интеллекту. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. II), что «первое движение называется интеллектом; но тот интеллект, который касается определенной вещи, называется намерением; тот, который остается и сообразует душу с тем, что понято, называется изобретением, и изобретение, когда оно остается в том же человеке, исследуя и судя о себе, называется фронезисом (то есть мудростью), и фронезис, если он расширяется, создает мысль, то есть упорядоченную внутреннюю речь; от которой, говорят они, происходит речь, выраженная языком». Следовательно, кажется, что интеллект — это некоторая особая способность.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 6), что «интеллект относится к неделимым вещам, в которых нет ничего ложного». Но познание этих вещей принадлежит интеллекту. Следовательно, интеллект — это не другая способность, чем интеллект.