«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 4: То, что акцидентальная форма является принципом действия, обусловлено субстанциальной формой. Следовательно, субстанциальная форма есть первый принцип действия; но не ближайший принцип. В этом смысле Философ говорит, что «душа есть то, посредством чего мы понимаем и чувствуем».

Ответ на возражение 5: Если мы понимаем акциденцию как то, что противопоставляется субстанции, то не может быть никакого среднего между субстанцией и акциденцией; потому что они разделяются утверждением и отрицанием, то есть согласно существованию в субъекте и несуществованию в субъекте. В этом смысле, поскольку способность души не есть ее сущность, она должна быть акциденцией; и она принадлежит ко второму виду акциденции, а именно к качеству. Но если мы понимаем акциденцию как один из пяти универсалий, то в этом смысле существует среднее между субстанцией и акциденцией. Ибо субстанция есть все, что принадлежит к сущности вещи; тогда как все, что находится вне сущности вещи, не может называться акциденцией в этом смысле; но только то, что не вызвано сущностным принципом вида. Ибо «собственное» не принадлежит к сущности вещи, но вызвано сущностными принципами вида; поэтому оно является средним между сущностью и акциденцией, понимаемой таким образом. В этом смысле можно сказать, что способности души являются средним между субстанцией и акциденцией, как будучи естественными свойствами души. Когда Августин говорит, что знание и любовь находятся в душе не как акциденции в субъекте, это должно пониматься в смысле, приведенном выше, поскольку они сравниваются с душой не как любящей и познающей, но как любимой и познаваемой. Его аргумент строится в этом смысле; ибо если бы любовь находилась в любимой душе как в субъекте, следовало бы, что акциденция превосходит свой субъект, поскольку даже другие вещи любимы через душу.

Ответ на возражение 6: Хотя душа не состоит из материи и формы, все же она имеет примесь потенциальности, как мы сказали выше (Q. 75, A. 5, ad 4); и по этой причине она может быть субъектом акциденции. Приведенное утверждение подтверждается в Боге, Который есть Чистый Акт; при рассмотрении которого Боэций использует эту фразу (De Trin. i).

Ответ на возражение 7: Разумное и чувственное, как различия, взяты не от способностей чувства и разума, но от самой чувственной и разумной души. Но поскольку субстанциальные формы, которые сами по себе нам неизвестны, познаются через свои акциденции, ничто не мешает нам иногда подменять субстанциальные различия акциденциями.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 2]

Существует ли несколько способностей души?

Возражение 1: Кажется, что нет нескольких способностей души. Ибо интеллектуальная душа ближе всего подходит к подобию Бога. Но в Боге есть одна простая способность: и поэтому также в интеллектуальной душе.

Возражение 2: Далее, чем выше способность, тем она более единая. Но интеллектуальная душа превосходит все другие формы по способности. Поэтому более всех других она имеет одну добродетель или способность.

Возражение 3: Далее, действовать принадлежит тому, что находится в акте. Но посредством одной сущности души человек имеет актуальное существование в различных степенях совершенства, как мы видели выше (Q. 76, AA. 3, 4). Следовательно, посредством одной способности души он совершает действия различных степеней.

Напротив, Философ помещает несколько способностей в душу (De Anima ii, 2,3).

Отвечаю: мы по необходимости должны поместить несколько способностей в душу. Чтобы сделать это очевидным, мы заметим, что, как говорит Философ (De Coelo ii, 12), низший порядок вещей не может обрести совершенное благо, но они обретают некоторое несовершенное благо посредством немногих движений; а те, которые принадлежат к высшему порядку, обретают совершенное благо посредством многих движений; а те, что еще выше, обретают совершенное благо посредством немногих движений; и высшее совершенство находится в тех вещах, которые обретают совершенное благо без какого-либо движения вообще. Так, меньше всего к здоровью расположен тот, кто может обрести лишь несовершенное здоровье посредством немногих средств; лучше расположен тот, кто может обрести совершенное здоровье посредством многих средств; и еще лучше тот, кто может посредством немногих средств; лучше всего тот, кто имеет совершенное здоровье без всяких средств. Мы заключаем, следовательно, что вещи, которые ниже человека, обретают некоторое ограниченное благо; и поэтому они имеют немногие определенные действия и способности. Но человек может обрести универсальное и совершенное благо, потому что он может обрести блаженство. Однако он находится на последней ступени, согласно своей природе, из тех, для кого возможно блаженство; поэтому человеческая душа требует многих и различных действий и способностей. Но для ангелов достаточно меньшего разнообразия способностей. В Боге нет никакой способности или действия вне Его собственной Сущности.

Существует еще одна причина, почему человеческая душа изобилует разнообразием способностей — потому что она находится на границе духовных и телесных творений; и поэтому способности и тех, и других встречаются в душе.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальная душа ближе к Божественному подобию, чем низшие творения, в способности обрести совершенное благо; хотя и посредством многих и различных средств; и в этом она уступает более совершенным творениям.

Ответ на возражение 2: Единая способность превосходит, если она распространяется на равные вещи: но многообразная способность превосходит ее, если она распространяется на многие вещи.

Ответ на возражение 3: Одна вещь имеет одно субстанциальное существование, но может иметь несколько действий. Так, существует одна сущность души с несколькими способностями.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 3]

Различаются ли способности по своим актам и объектам?

Возражение 1: Кажется, что способности души не различаются по актам и объектам. Ибо ничто не определяется к своему виду тем, что является последующим и внешним по отношению к нему. Но акт последует за способностью; и объект является внешним по отношению к ней. Следовательно, способности души не различаются специфически по актам и объектам.

Возражение 2: Далее, противоположности суть то, что наиболее отличается друг от друга. Следовательно, если способности различаются по своим объектам, отсюда следует, что одна и та же способность не могла бы иметь противоположные объекты. Это явно ложно почти во всех способностях; ибо способность зрения распространяется на белое и черное, а способность вкуса — на сладкое и горькое.

Возражение 3: Далее, если устранена причина, устраняется и следствие. Отсюда, если бы различие способностей происходило от различия объектов, один и тот же объект не подпадал бы под разные способности. Это явно ложно; ибо одна и та же вещь познается познавательной способностью и желается аппетитивной.

Возражение 4: Далее, то, что само по себе является причиной чего-либо, является причиной этого везде, где бы оно ни было. Но различные объекты, которые принадлежат различным способностям, принадлежат также какой-то одной способности; как звук и цвет принадлежат зрению и слуху, которые являются разными способностями, однако они подпадают под одну способность общего чувства. Следовательно, способности не различаются согласно различию своих объектов.

Напротив, вещи, которые являются последующими, различаются тем, что предшествует. Но Философ говорит (De Anima ii, 4), что «акты и действия предшествуют способностям согласно разуму; и им, в свою очередь, предшествуют их противоположности», то есть их объекты. Следовательно, способности различаются согласно своим актам и объектам.

Отвечаю: способность как таковая направлена на акт. Поэтому мы стремимся познать природу способности из акта, на который она направлена, и, следовательно, природа способности диверсифицируется по мере того, как диверсифицируется природа акта. Но природа акта диверсифицируется согласно различным природам объектов. Ибо всякий акт есть либо акт активной способности, либо акт пассивной способности. Но объект относится к акту пассивной способности как принцип и движущая причина: ибо цвет есть принцип зрения, поскольку он движет зрение. С другой стороны, к акту активной способности объект относится как предел и цель; как объект способности роста есть совершенное количество, которое является целью роста. Но от этих двух вещей акт получает свой вид, а именно от своего принципа или от своей цели или предела; ибо акт нагревания отличается от акта охлаждения тем, что первый исходит от чего-то горячего, что является активным принципом, к теплоте; второй — от чего-то холодного, что является активным принципом, к холоду. Следовательно, способности по необходимости различаются по своим актам и объектам.

Тем не менее, мы должны заметить, что вещи, которые являются акцидентальными, не меняют вид. Ибо поскольку быть окрашенным акцидентально для животного, его вид не меняется от различия цвета, но от различия в том, что принадлежит к природе животного, то есть от различия в чувственной душе, которая иногда бывает разумной, а иногда иначе. Отсюда «разумное» и «неразумное» суть различия, разделяющие животное, составляющие его различные виды. Подобным образом, следовательно, не всякое разнообразие объектов диверсифицирует способности души, но различие в том, на что способность по самой своей природе направлена. Так, чувства по самой своей природе направлены на пассивное качество, которое само по себе разделяется на цвет, звук и тому подобное, и поэтому существует одна чувственная способность в отношении цвета, а именно зрение, и другая в отношении звука, а именно слух. Но акцидентально для пассивного качества, например, для чего-то окрашенного, быть музыкантом или грамматиком, большим или малым, человеком или камнем. Поэтому по причине таких различий способности души не являются различными.

Ответ на возражение 1: Акт, хотя и последует в существовании за способностью, тем не менее предшествует ей в намерении и логически; как цель по отношению к агенту. И объект, хотя и является внешним, тем не менее есть принцип или цель действия; и те условия, которые являются внутренними для вещи, соразмерны ее принципу и цели.

Ответ на возражение 2: Если бы какая-либо способность имела одну из двух противоположностей как таковую своим объектом, другая противоположность принадлежала бы другой способности. Но способность души не рассматривает природу противоположности как таковую, но скорее общий аспект обеих противоположностей; как зрение не рассматривает белое как таковое, но как цвет. Это потому, что из двух противоположностей одна, в некотором роде, включает идею другой, поскольку они относятся друг к другу как совершенное и несовершенное.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает вещам, которые совпадают в субъекте, рассматриваться под разными аспектами; поэтому они могут принадлежать различным способностям души.

Ответ на возражение 4: Высшая способность сама по себе рассматривает более универсальную формальность объекта, чем низшая способность; потому что чем выше способность, на большее число вещей она распространяется. Поэтому многие вещи объединены в одной формальности объекта, которую высшая способность рассматривает сама по себе; тогда как они различаются в формальностях, рассматриваемых низшими способностями сами по себе. Так получается, что различные объекты принадлежат различным низшим способностям; которые, однако, подпадают под одну высшую способность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 4]

Существует ли порядок среди способностей души?

Возражение 1: Кажется, что нет порядка среди способностей души. Ибо в тех вещах, которые подпадают под одно деление, нет «до» и «после», но все они естественно одновременны. Но способности души противопоставлены друг другу. Следовательно, среди них нет порядка.

Возражение 2: Далее, способности души относятся к своим объектам и к самой душе. Со стороны души среди них нет порядка, потому что душа одна. Подобным образом объекты различны и несходны, как цвет и звук. Следовательно, среди способностей души нет порядка.

Возражение 3: Далее, там, где есть порядок среди способностей, мы находим, что действие одной зависит от действия другой. Но действие одной способности души не зависит от действия другой; ибо зрение может действовать независимо от слуха, и наоборот. Следовательно, среди способностей души нет порядка.

Напротив, Философ (De Anima ii, 3) сравнивает части или способности души с фигурами. Но фигуры имеют порядок между собой. Следовательно, способности души имеют порядок.

Отвечаю: поскольку душа одна, а способностей много; и поскольку множество вещей, которые исходят из одного, должны исходить в определенном порядке; должен существовать некоторый порядок среди способностей души. Соответственно, мы можем наблюдать тройной порядок среди них, два из которых соответствуют зависимости одной способности от другой; в то время как третий взят из порядка объектов. Но зависимость одной способности от другой может быть понята двумя способами: согласно порядку природы, поскольку совершенные вещи по своей природе предшествуют несовершенным вещам; и согласно порядку порождения и времени; поскольку из несовершенного вещь становится совершенной. Так, согласно первому виду порядка среди способностей, интеллектуальные способности предшествуют чувственным способностям; поэтому они направляют их и повелевают ими. Подобным образом чувственные способности предшествуют в этом порядке способностям питательной души.

Во втором виде порядка все наоборот. Ибо способности питательной души предшествуют по пути порождения способностям чувственной души; для которых, следовательно, они подготавливают тело. То же самое следует сказать о чувственных способностях в отношении интеллектуальных. Но в третьем виде порядка некоторые чувственные способности упорядочены между собой, а именно зрение, слух и обоняние. Ибо видимое естественно идет первым; поскольку оно общее для высших и низших тел. Но звук слышим в воздухе, который естественно предшествует смешению элементов, результатом которого является обоняние.

Ответ на возражение 1: Виды данного рода относятся друг к другу как «до» и «после», подобно числам и фигурам, если рассматривать их в их природе; хотя можно сказать, что они одновременны, поскольку они получают предикацию общего рода.

Ответ на возражение 2: Этот порядок среди способностей души существует как со стороны души (которая, хотя и одна согласно своей сущности, имеет некоторую способность к различным актам в определенном порядке), так и со стороны объектов, и, кроме того, со стороны актов, как мы сказали выше.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент подтверждается в отношении тех способностей, среди которых существует порядок третьего вида. Те способности, среди которых существуют два других вида порядка, таковы, что действие одной зависит от другой.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 5]

Находятся ли все способности души в душе как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что все способности души находятся в душе как в своем субъекте. Ибо как способности тела относятся к телу, так и способности души относятся к душе. Но тело есть субъект телесных способностей. Следовательно, душа есть субъект способностей души.

Возражение 2: Далее, действия способностей души приписываются телу по причине души; потому что, как говорит Философ (De Anima ii, 2), «душа есть то, посредством чего мы чувствуем и понимаем прежде всего». Но естественные принципы действий души суть способности. Следовательно, способности прежде всего находятся в душе.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 7,24), что душа чувствует некоторые вещи не через тело, фактически, без тела, как страх и тому подобное; и некоторые вещи через тело. Но если бы чувственные способности не находились в одной лишь душе как в своем субъекте, душа не могла бы чувствовать ничего без тела. Следовательно, душа есть субъект чувственных способностей; и по аналогичной причине всех других способностей.

Напротив, Философ говорит (De Somno et Vigilia i), что «ощущение принадлежит ни душе, ни телу, но композиту». Следовательно, чувственная способность находится в «композите» как в своем субъекте. Следовательно, душа одна не является субъектом всех способностей.

Отвечаю: субъектом оперативной способности является то, что способно действовать, ибо всякая акциденция именует свой собственный субъект. Но одно и то же есть то, что способно действовать, и то, что действует. Поэтому «субъект способности» по необходимости есть «субъект действия», как опять же говорит Философ в начале De Somno et Vigilia. Теперь, из того, что мы сказали выше (Q. 75, AA. 2, 3; Q. 76, A. 1, ad 1), ясно, что некоторые действия души совершаются без телесного органа, как понимание и воля. Отсюда способности этих действий находятся в душе как в своем субъекте. Но некоторые действия души совершаются посредством телесных органов; как зрение посредством глаза, а слух посредством уха. И так со всеми другими действиями питательной и чувственной частей. Следовательно, способности, которые являются принципами этих действий, имеют свой субъект в композите, а не в одной лишь душе.

Ответ на возражение 1: Говорят, что все способности принадлежат душе не как их субъекту, но как их принципу; потому что именно через душу композит имеет способность совершать такие действия.

Ответ на возражение 2: Все такие способности прежде всего находятся в душе, по сравнению с композитом; не как в своем субъекте, но как в своем принципе.

Ответ на возражение 3: Мнение Платона состояло в том, что ощущение есть действие, свойственное душе, точно так же, как понимание. Теперь во многих вещах, относящихся к Философии, Августин использует мнения Платона, не утверждая их как истинные, но рассказывая о них. Однако, что касается текущего вопроса, когда говорится, что душа чувствует некоторые вещи с телом, а некоторые без тела, это может быть понято двумя способами. Во-первых, слова «с телом или без тела» могут определять акт чувства в его способе исхождения от чувствующего. Таким образом, душа не чувствует ничего без тела, потому что действие ощущения не может исходить от души иначе, как через телесный орган. Во-вторых, они могут пониматься как определяющие акт чувства со стороны чувствуемого объекта. Таким образом, душа чувствует некоторые вещи с телом, то есть вещи, существующие в теле, как когда она чувствует рану или что-то в этом роде; в то время как она чувствует некоторые вещи без тела, то есть которые не существуют в теле, но только в постижении души, как когда она чувствует печаль или радость, услышав что-то.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 6]

Исходят ли способности души из ее сущности?

Возражение 1: Кажется, что способности души не исходят из ее сущности. Ибо разные вещи не исходят из одной простой вещи. Но сущность души одна и проста. Поскольку, следовательно, способности души многочисленны и разнообразны, они не могут исходить из ее сущности.

Возражение 2: Далее, то, из чего исходит вещь, есть ее причина. Но сущность души нельзя назвать причиной способностей; как ясно, если рассмотреть различные виды причин. Следовательно, способности души не исходят из ее сущности.

Возражение 3: Далее, эманация включает в себя некоторый род движения. Но ничто не движется само по себе, как доказывает Философ (Phys. vii, 1,2); за исключением, возможно, по причине части самого себя, как говорят, что животное движется само по себе, потому что одна его часть движет, а другая движется. Также и душа не движется, как доказывает Философ (De Anima i, 4). Следовательно, душа не производит свои способности внутри себя.

Напротив, способности души суть ее естественные свойства. Но субъект есть причина своих собственных акциденций; откуда также он включен в определение акциденции, как ясно из Metaph. vii (Did. vi, 4). Следовательно, способности души исходят из ее сущности как из своей причины.

Отвечаю: субстанциальная и акцидентальная формы отчасти согласуются, а отчасти различаются. Они согласуются в том, что каждая есть акт; и что посредством каждой из них нечто некоторым образом актуально. Они различаются, однако, в двух отношениях. Во-первых, потому что субстанциальная форма делает вещь существующей абсолютно, и ее субъект есть нечто чисто потенциальное. Но акцидентальная форма не делает вещь существующей абсолютно, но быть такой, или столь великой, или в некотором частном состоянии; ибо ее субъект есть актуальное бытие. Отсюда ясно, что актуальность наблюдается в субстанциальной форме прежде, чем она наблюдается в субъекте: и поскольку то, что является первым в роде, есть причина в этом роде, субстанциальная форма вызывает существование в своем субъекте. С другой стороны, актуальность наблюдается в субъекте акцидентальной формы прежде, чем она наблюдается в акцидентальной форме; поэтому актуальность акцидентальной формы вызвана актуальностью субъекта. Так субъект, поскольку он находится в потенции, является восприемником акцидентальной формы: но поскольку он находится в акте, он производит ее. Это я говорю о собственной и per se акциденции; ибо в отношении внешней акциденции субъект является только восприемником, так как акциденция вызвана внешним агентом. Во-вторых, субстанциальные и акцидентальные формы различаются, потому что, поскольку то, что является менее главным, существует ради того, что является более главным, материя поэтому существует ради субстанциальной формы; в то время как, напротив, акцидентальная форма существует ради полноты субъекта.

Теперь ясно, из того, что было сказано (A. 5), что либо субъектом способностей души является сама душа, которая может быть субъектом акциденции, поскольку она имеет нечто от потенциальности, как мы сказали выше (A. 1, ad 6); либо же этот субъект есть композит. Но композит актуален через душу. Откуда ясно, что все способности души, будь их субъектом одна лишь душа или композит, исходят из сущности души как из своего принципа; потому что уже было сказано, что акциденция вызвана субъектом, поскольку он актуален, и принята в него, поскольку он находится в потенциальности.

Ответ на возражение 1: Из одной простой вещи многие вещи могут исходить естественно, в определенном порядке; или опять же, если есть разнообразие восприемников. Так, из одной сущности души исходят многие и различные способности; как потому, что среди этих способностей существует порядок, так и по причине разнообразия телесных органов.

Ответ на возражение 2: Субъект является как конечной причиной, так и в некотором роде активной причиной своей собственной акциденции. Он также является как бы материальной причиной, поскольку он является восприемником акциденции. Из этого мы можем заключить, что сущность души есть причина всех ее способностей как их цель и как их активный принцип; и для некоторых — как их восприемник.

Ответ на возражение 3: Эманация собственных акциденций из их субъекта происходит не путем трансмутации, но путем некоторого естественного результата; так одна вещь естественно проистекает из другой, как цвет из света.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 7]

Возникает ли одна способность души из другой?

Возражение 1: Кажется, что одна способность души не возникает из другой. Ибо если несколько вещей возникают вместе, одна из них не возникает из другой. Но все способности души созданы в одно время с душой. Следовательно, одна из них не возникает из другой.

Возражение 2: Далее, способность души возникает из души как акциденция из субъекта. Но одна способность души не может быть субъектом другой; потому что ничто не является акциденцией акциденции. Следовательно, одна способность не возникает из другой.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не возникает из другой противоположности; но все возникает из того, что подобно ему по виду. Но способности души разделены противоположно, как различные виды. Следовательно, одна из них не исходит из другой.

Напротив, способности познаются по своим действиям. Но действие одной способности вызвано действием другой способности, как действие воображения — действием чувств. Следовательно, одна способность души вызвана другой.

Отвечаю: в тех вещах, которые исходят из одного согласно естественному порядку, как первое есть причина всего, так то, что ближе к первому, есть, в некотором роде, причина тех, которые более отдалены. Теперь было показано выше (A. 4), что среди способностей души существует несколько видов порядка. Следовательно, одна способность души исходит из сущности души посредством другой. Но поскольку сущность души сравнивается со способностями как принцип активный и конечный, и как восприемник, либо отдельно сама по себе, либо вместе с телом; и поскольку агент и цель более совершенны, в то время как восприемник, как таковой, менее совершенен; отсюда следует, что те способности души, которые предшествуют другим в порядке совершенства и природы, являются принципами других, на манер цели и активного принципа. Ибо мы видим, что чувства существуют ради интеллекта, а не наоборот. Чувства, более того, суть некоторое несовершенное причастие интеллекта; поэтому, согласно своему естественному происхождению, они исходят из интеллекта как несовершенное из совершенного. Но рассматриваемые как восприемники, более совершенные способности являются принципами в отношении других; так душа, поскольку она имеет чувственную способность, рассматривается как субъект и как нечто материальное в отношении интеллекта. По этой причине более несовершенные способности предшествуют другим в порядке порождения, ибо животное порождается раньше человека.

Ответ на возражение 1: Как способность души исходит из сущности не путем трансмутации, но путем некоторого естественного результата, и является одновременной с душой, так обстоит дело и с одной способностью в отношении другой.

Ответ на возражение 2: Акциденция не может сама по себе быть субъектом акциденции; но одна акциденция принимается в субстанцию раньше другой, как количество раньше качества. В этом смысле говорят, что одна акциденция является субъектом другой; как поверхность — субъектом цвета, поскольку субстанция принимает акциденцию посредством другой. То же самое можно сказать о способностях души.

Ответ на возражение 3: Способности души противопоставлены друг другу как совершенное и несовершенное; как и виды чисел и фигур. Но это противопоставление не препятствует происхождению одной из другой, потому что несовершенные вещи естественно исходят из совершенных вещей.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 8]

Остаются ли все способности в душе, когда она отделена от тела?

Возражение 1: Кажется, что все способности остаются в душе, отделенной от тела. Ибо мы читаем в книге De Spiritu et Anima, что «душа удаляется из тела, забирая с собой чувство и воображение, разум и интеллект, вожделеющую и яростную части».

Возражение 2: Далее, способности души суть ее естественные свойства. Но свойства всегда находятся в том, чему они принадлежат; и никогда не отделяются от него. Следовательно, способности души находятся в ней даже после смерти.

Возражение 3: Далее, способности даже чувственной души не ослабляются, когда тело становится слабым; потому что, как говорит Философ (De Anima i, 4), «если бы старику дали глаз молодого человека, он видел бы так же хорошо, как молодой человек». Но слабость есть путь к порче. Следовательно, способности души не портятся, когда портится тело, но остаются в отделенной душе.

Возражение 4: Далее, память есть способность чувственной души, как доказывает Философ (De Memor. et Remin. 1). Но память остается в отделенной душе; ибо было сказано богатому чревоугоднику, чья душа была в аду: «Вспомни, что ты получил доброе в жизни твоей» (Луки 16:25). Следовательно, память остается в отделенной душе; и, следовательно, другие способности чувственной части.

Возражение 5: Далее, радость и печаль находятся в вожделеющей части, которая есть способность чувственной души. Но ясно, что отделенные души скорбят или радуются о муках или наградах, которые они получают. Следовательно, вожделеющая способность остается в отделенной душе.

Возражение 6: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 32), что, как душа, когда тело лежит без чувств, но еще не совсем мертво, видит некоторые вещи посредством воображаемого видения; так и когда со смертью душа совсем отделена от тела. Но воображение есть способность чувственной части. Следовательно, способность чувственной части остается в отделенной душе; и, следовательно, все другие способности.

Напротив, сказано (De Eccl. Dogm. xix), что «человек состоит только из двух субстанций: души с ее разумом и тела с его чувствами». Следовательно, когда тело мертво, чувственные способности не остаются.

Отвечаю: как мы уже сказали (AA. 5, 6, 7), все способности души принадлежат одной лишь душе как их принципу. Но некоторые способности принадлежат одной лишь душе как их субъекту; как интеллект и воля. Эти способности должны оставаться в душе после разрушения тела. Но другие способности подчинены в композите; как все способности чувственной и питательной частей. Но акциденции не могут оставаться после разрушения субъекта. Поэтому, когда композит разрушен, такие способности не остаются актуально; но они остаются виртуально в душе, как в своем принципе или корне.

Поэтому ложно, как говорят некоторые, что эти способности остаются в душе даже после порчи тела. Еще более ложно, как они также говорят, что акты этих способностей остаются в отделенной душе; потому что эти способности не имеют акта вне телесного органа.

Ответ на возражение 1: Эта книга не имеет авторитета, и поэтому то, что там написано, можно презирать с той же легкостью, с какой это было сказано; хотя мы можем сказать, что душа забирает с собой эти способности не актуально, но виртуально.

Ответ на возражение 2: Эти способности, которые, как мы говорим, не остаются актуально в отделенной душе, суть свойства не одной лишь души, но композита.

Ответ на возражение 3: Говорят, что эти способности не ослабляются, когда тело становится слабым, потому что душа остается неизменной и является виртуальным принципом этих способностей.

Ответ на возражение 4: Упоминаемое там воспоминание следует понимать так же, как Августин (De Trin. x, 11; xiv, 7) помещает память в ум; не как часть чувственной души.

Ответ на возражение 5: В отделенной душе печаль и радость находятся не в чувственном, но в интеллектуальном аппетите, как у ангелов.

Ответ на возражение 6: Августин в этом отрывке говорит, вопрошая, а не утверждая. Поэтому он отрекся от некоторых вещей, которые сказал там (Retrac. ii, 24).

ВОПРОС 78 О СПЕЦИФИЧЕСКИХ СПОСОБНОСТЯХ ДУШИ (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем способности души специфически. Теолог, однако, должен исследовать специфически только интеллектуальные и аппетитвные способности, в которых пребывают добродетели. И поскольку знание этих способностей в некоторой степени зависит от других способностей, наше рассмотрение способностей души, взятых специфически, будет разделено на три части: во-первых, мы рассмотрим те способности, которые являются преамбулой к интеллекту; во-вторых, интеллектуальные способности; в-третьих, аппетитвные способности.

По первому пункту возникает четыре вопроса:

(1) Способности души, рассматриваемые в общем;

(2) Различные виды вегетативной части;

(3) Внешние чувства;

(4) Внутренние чувства.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 1]

Следует ли различать пять родов способностей души?

Возражение 1: Кажется, что не следует различать пять родов способностей души, а именно: вегетативную, чувственную, желающую, локомотивную и интеллектуальную. Ибо способности души называются её частями. Но обычно выделяют только три части души: вегетативную душу, чувственную душу и разумную душу. Следовательно, существует только три рода способностей души, а не пять.

Возражение 2: Далее, способности души суть начала её жизненных операций. Но о вещи говорят, что она живёт, четырьмя способами. Ибо Философ говорит (De Anima ii, 2): «О жизни говорят в нескольких смыслах, и если присутствует хотя бы один из них, вещь считается живой; например, интеллект и чувство, местное движение и покой, и, наконец, движение убывания и возрастания вследствие питания». Следовательно, существует только четыре рода способностей души, поскольку желающая способность исключается.

Возражение 3: Далее, не следует выделять особый род души в отношении того, что является общим для всех способностей. Но желание присуще каждой способности души. Ибо зрение желает соответствующего видимого объекта; откуда мы читаем (Сир. 40:22): «Глаз желает благодати и красоты, но более того — зеленеющие нивы». Точно так же и любая другая способность желает своего соответствующего объекта. Следовательно, желающую способность не следует выделять в особый род способностей души.

Возражение 4: Далее, движущим началом в животных является чувство, интеллект или желание, как говорит Философ (De Anima iii, 10). Следовательно, движущую способность не следует добавлять к вышеперечисленным как особый род души.

Напротив, Философ говорит (De Anima ii, 3): «Способности суть вегетативная, чувственная, желающая, локомотивная и интеллектуальная».

Отвечаю: существует пять родов способностей души, как перечислено выше. Из них три называются душами, а четыре — способами жизни. Причина этого разнообразия заключается в том, что различные души различаются в зависимости от того, как операция души превосходит операцию телесной природы; ибо вся телесная природа подчинена душе и относится к ней как её материя и орудие. Существует, следовательно, операция души, которая настолько превосходит телесную природу, что даже не совершается никаким телесным органом; такова операция разумной души. Ниже неё находится другая операция души, которая хотя и совершается через телесный орган, но не через телесное качество, и это операция чувственной души; ибо хотя тепло и холод, влажность и сухость и другие подобные телесные качества требуются для работы чувств, они требуются не таким образом, чтобы операция чувств происходила в силу этих качеств, а лишь для надлежащего устроения органа. Низшая из операций души — это та, которая совершается телесным органом и в силу телесного качества. Однако и она превосходит операцию телесной природы, поскольку движения тел вызываются внешним началом, тогда как эти операции исходят из внутреннего начала; ибо это общее для всех операций души, так как всякое одушевлённое существо некоторым образом движет само себя. Такова операция вегетативной души; ибо пищеварение и то, что за ним следует, вызывается инструментально действием тепла, как говорит Философ (De Anima ii, 4).

Способности души различаются родово по своим объектам. Ибо чем выше способность, тем более универсален объект, на который она распространяется, как мы сказали выше (Q. 77, A. 3, ad 4). Но объект операции души может рассматриваться в тройном порядке. Ибо в душе есть способность, объектом которой является только тело, соединённое с этой душой; способности этого рода называются «вегетативными», ибо вегетативная способность действует только на тело, с которым соединена душа. Существует другой род способностей души, который касается более универсального объекта — а именно, всякого чувственно воспринимаемого тела, а не только тела, с которым соединена душа. И есть ещё один род способностей души, который касается ещё более универсального объекта — а именно, не только чувственно воспринимаемого тела, но всего сущего вообще. Поэтому очевидно, что последние два рода способностей души имеют операцию не только в отношении того, что с ними соединено, но и в отношении чего-то внешнего. Поскольку же всё, что действует, должно некоторым образом быть соединено с объектом, в отношении которого оно действует, необходимо следует, что это нечто внешнее, являющееся объектом операции души, должно относиться к душе двояким образом. Во-первых, поскольку это нечто внешнее имеет природную способность соединяться с душой и быть в душе через своё подобие. Таким образом существуют два вида способностей: «чувственная» в отношении менее общего объекта — чувственно воспринимаемого тела, и «интеллектуальная» в отношении наиболее общего объекта — универсального сущего. Во-вторых, поскольку сама душа имеет склонность и стремление к чему-то внешнему. И таким образом существуют ещё два вида способностей в душе: одна — «желающая», в отношении которой душа соотносится с чем-то внешним как с целью, которая является первой в намерении; другая — «локомотивная» способность, в отношении которой душа соотносится с чем-то внешним как с пределом своей операции и движения; ибо всякое животное движется с целью реализации своих желаний и намерений.

Способы жизни различаются в соответствии со степенями живых существ. Есть некоторые живые существа, в которых существует только вегетативная способность, как растения. Есть другие, в которых вместе с вегетативной существует также чувственная, но не локомотивная способность; таковы неподвижные животные, например, моллюски. Есть другие, которые помимо этого обладают локомотивными способностями, как совершенные животные, которым требуется многое для жизни и, следовательно, движение для поиска необходимых для жизни средств на расстоянии. И есть некоторые живые существа, которые вместе с этим обладают интеллектуальной способностью — а именно, люди. Но желающая способность не составляет степени живых существ, потому что везде, где есть чувство, есть и желание (De Anima ii, 3).

Таким образом, первые два возражения разрешаются.

Ответ на возражение 3: «Природное желание» — это та склонность, которую каждая вещь имеет по своей природе к чему-либо; поэтому посредством своего природного желания каждая способность желает чего-то, подходящего для неё самой. Но «животное желание» проистекает из постигнутой формы; этот вид желания требует особой способности души — одного лишь постижения недостаточно. Ибо вещь желается так, как она существует в своей собственной природе, тогда как в постигающей способности она существует не согласно своей собственной природе, а согласно своему подобию. Отсюда ясно, что зрение желает видимый объект природно только для целей своего акта — а именно, для целей видения; но животное посредством желающей способности желает увиденную вещь не только для того, чтобы видеть её, но и для других целей. Но если бы душа не нуждалась в вещах, воспринимаемых чувствами, кроме как ради действий чувств, то есть ради их восприятия, не было бы нужды в особом роде желающих способностей, поскольку природного желания способностей было бы достаточно.

Ответ на возражение 4: Хотя чувство и желание являются началами движения у совершенных животных, однако чувство и желание как таковые недостаточны для вызова движения, если к ним не добавлена другая способность; ибо неподвижные животные обладают чувством и желанием, и всё же у них нет способности к движению. Эта движущая способность находится не только в желании и чувстве как повелевающих движением, но и в частях тела, чтобы заставить их подчиняться желанию души, которая их движет. Знак этого мы имеем в том факте, что когда члены лишены своего естественного устроения, они не движутся в подчинении желанию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 2]

Правильно ли части вегетативной души описываются как питающая, увеличивающая и порождающая?

Возражение 1: Кажется, что части вегетативной души описаны неправильно — а именно, питающая, увеличивающая и порождающая. Ибо они называются «природными» силами. Но способности души выше природных сил. Следовательно, нам не следует классифицировать вышеуказанные силы как способности души.

Возражение 2: Далее, нам не следует приписывать особую способность души тому, что является общим для живых и неживых вещей. Но порождение является общим для всех вещей, которые могут порождаться и разрушаться, живые они или нет. Следовательно, порождающую силу не следует классифицировать как способность души.

Возражение 3: Далее, душа могущественнее тела. Но тело одной и той же силой даёт вид и количество; тем более, следовательно, это делает душа. Следовательно, увеличивающая способность души не отлична от порождающей способности.

Возражение 4: Далее, всё сохраняется в бытии тем, чем оно существует. Но порождающая способность — это то, чем существует живое существо. Следовательно, той же самой способностью живое существо сохраняется. Но питающая сила направлена на сохранение живого существа (De Anima ii, 4), будучи «способностью, которая способна сохранять всё, что её принимает». Следовательно, нам не следует отличать питающую способность от порождающей.

Напротив, Философ говорит (De Anima ii, 2, 4), что операциями этой души являются «порождение, использование пищи» и (ср. De Anima iii, 9) «рост».

Отвечаю: вегетативная часть имеет три способности. Ибо вегетативная часть, как мы сказали (A. 1), имеет своим объектом само тело, живущее душой; для которого требуется тройная операция души. Одна — та, посредством которой оно приобретает существование, и на это направлена порождающая способность. Другая — та, посредством которой живое тело приобретает надлежащее количество; на это направлена увеличивающая способность. Третья — та, посредством которой тело живого существа сохраняется в своём существовании и в своём надлежащем количестве; на это направлена питающая способность.

Мы должны, однако, заметить различие между этими способностями. Питающая и увеличивающая имеют свой эффект там, где они существуют, поскольку само тело, соединённое с душой, растёт и сохраняется увеличивающей и питающей способностями, которые существуют в одной и той же душе. Но порождающая способность имеет свой эффект не в одном и том же теле, а в другом; ибо вещь не может породить саму себя. Поэтому порождающая способность некоторым образом приближается к достоинству чувственной души, которая имеет операцию, распространяющуюся на внешние вещи, хотя и более превосходным и более универсальным образом; ибо то, что является высшим в низшей природе, приближается к тому, что является низшим в высшей природе, как разъясняется Дионисием (Div. Nom. vii). Поэтому из этих трёх способностей порождающая обладает большей целесообразностью, благородством и совершенством, как говорит Философ (De Anima ii, 4), ибо для вещи, которая уже совершенна, свойственно «производить другую, подобную себе». И порождающей способности служат увеличивающая и питающая способности, а увеличивающей способности — питающая.

Ответ на возражение 1: Такие силы называются природными как потому, что они производят эффект, подобный эффекту природы, которая также даёт существование, количество и сохранение (хотя вышеуказанные силы совершают эти вещи более совершенным образом), так и потому, что эти силы выполняют свои действия инструментально, через активные и пассивные качества, которые являются началами природных действий.

Ответ на возражение 2: Порождение неодушевлённых вещей целиком происходит из внешнего источника; тогда как порождение живых существ происходит более высоким образом, через нечто в самом живом существе, что есть семя, содержащее начало, производящее тело. Поэтому в живом существе должна быть способность, которая подготавливает это семя; и это есть порождающая способность.

Ответ на возражение 3: Поскольку порождение живых существ происходит из семени, необходимо, чтобы в начале порождалось животное малого размера. По этой причине оно должно иметь в душе способность, посредством которой оно приводится к своему надлежащему размеру. Но неодушевлённое тело порождается из определённой материи внешним агентом; поэтому оно сразу получает свою природу и своё количество в соответствии с условием материи.

Ответ на возражение 4: Как мы сказали выше (A. 1), операция вегетативного начала совершается посредством тепла, свойство которого — потреблять влагу. Поэтому, чтобы восстановить таким образом утраченную влагу, требуется питающая способность, посредством которой пища превращается в субстанцию тела. Это также необходимо для действия увеличивающей и порождающей способностей.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 3]

Правильно ли различаются пять внешних чувств?

Возражение 1: Кажется неточным различать пять внешних чувств. Ибо чувство может познавать акциденции. Но существует много видов акциденций. Следовательно, поскольку способности различаются по своим объектам, кажется, что чувства умножаются в соответствии с числом видов акциденций.

Возражение 2: Далее, величина и форма, и другие вещи, которые называются «общими чувственно воспринимаемыми», «не являются чувственно воспринимаемыми акцидентально», но противопоставляются им Философом (De Anima ii, 6). Но разнообразие объектов как таковых диверсифицирует способности. Поскольку, следовательно, величина и форма дальше от цвета, чем звук, кажется, что гораздо больше нужна другая чувственная способность, которая может схватывать величину или форму, чем та, которая схватывает цвет или звук.

Возражение 3: Далее, одно чувство касается одной противоположности; как зрение касается белого и чёрного. Но чувство осязания схватывает несколько противоположностей, таких как горячее или холодное, влажное или сухое и тому подобное. Следовательно, это не единое чувство, а несколько. Следовательно, существует более пяти чувств.

Возражение 4: Далее, вид не противопоставляется своему роду. Но вкус — это вид осязания. Следовательно, его не следует классифицировать как чувство, отличное от осязания.

Напротив, Философ говорит (De Anima iii, 1): «Нет другого, кроме пяти чувств».

Отвечаю: причина различения и числа чувств приписывалась некоторыми органам, в которых преобладает тот или иной элемент, как вода, воздух или тому подобное. Другими она приписывалась среде, которая является либо соединённой, либо внешней, и является либо водой, либо воздухом, или тому подобным. Другие приписывали её различным природам чувственных качеств, в зависимости от того, принадлежит ли такое качество простому телу или является результатом сложности. Но ни одно из этих объяснений не является подходящим. Ибо способности существуют не для органов, а органы для способностей; поэтому существуют не различные способности по той причине, что существуют различные органы; напротив, для этого природа предусмотрела разнообразие органов, чтобы они могли быть приспособлены к различным способностям. Точно так же природа предусмотрела различные среды для различных чувств в соответствии с удобством актов способностей. И познание природ чувственных качеств относится не к чувствам, а к интеллекту.

Причину числа и различения внешних чувств, следовательно, необходимо приписывать тому, что принадлежит чувствам собственно и per se. Но чувство — это пассивная способность, и оно природно изменяется внешним чувственно воспринимаемым объектом. Поэтому внешняя причина такого изменения есть то, что per se воспринимается чувством, и в соответствии с разнообразием этой внешней причины диверсифицируются чувственные способности.

Но изменение бывает двух видов: одно природное, другое духовное. Природное изменение происходит, когда форма изменяющего принимается согласно своему природному существованию в изменяемую вещь, как тепло принимается в нагреваемую вещь. Тогда как духовное изменение происходит, когда форма изменяющего принимается согласно духовному способу существования в изменяемую вещь, как форма цвета принимается в зрачок, который от этого не становится окрашенным. Но для операции чувств требуется духовное изменение, посредством которого интенция чувственной формы осуществляется в чувственном органе. Иначе, если бы для действия чувства было достаточно одного лишь природного изменения, все природные тела чувствовали бы, когда они подвергаются изменению.

Но в некоторых чувствах мы находим только духовное изменение, как в зрении; тогда как в других мы находим не только духовное, но и природное изменение; либо только со стороны объекта, либо также со стороны органа. Со стороны объекта мы находим природное изменение, касающееся места, в звуке, который является объектом слуха; ибо звук вызывается ударом и движением воздуха: и мы находим природное изменение через альтерацию в запахе, который является объектом обоняния; ибо для того, чтобы источать запах, тело должно быть в некоторой мере затронуто теплом. Со стороны органа природное изменение происходит в осязании и вкусе; ибо рука, которая касается чего-то горячего, становится горячей, тогда как язык увлажняется влажностью вкусового кусочка. Но органы обоняния и слуха не затрагиваются в своих соответствующих операциях никаким природным изменением, если только косвенно.

Теперь, зрение, которое происходит без природного изменения ни в своём органе, ни в своём объекте, является самым духовным, самым совершенным и самым универсальным из всех чувств. После него идёт слух, а затем обоняние, которые требуют природного изменения со стороны объекта; тогда как местное движение более совершенно и природно предшествует движению альтерации, как доказывает Философ (Phys. viii, 7). Осязание и вкус — самые материальные из всех: о различии которых мы поговорим позже (ad 3, 4). Отсюда и происходит, что три других чувства не осуществляются через соединённую с ними среду, чтобы избежать какого-либо природного изменения в их органе; как это происходит в отношении этих двух чувств.

Ответ на возражение 1: Не каждая акциденция имеет в себе силу изменения, а только качества третьего вида, которые являются началами альтерации: поэтому только такие качества являются объектами чувств; потому что «чувства затрагиваются теми же вещами, которыми затрагиваются неодушевлённые тела», как сказано в Phys. vii, 2.

Ответ на возражение 2: Размер, форма и тому подобное, которые называются «общими чувственно воспринимаемыми», находятся посредине между «акцидентально чувственно воспринимаемыми» и «собственно чувственно воспринимаемыми», которые являются объектами чувств. Ибо собственно чувственно воспринимаемые первыми и по своей природе затрагивают чувства; поскольку они являются качествами, вызывающими альтерацию. Но общие чувственно воспринимаемые все сводимы к количеству. Что касается размера и числа, ясно, что они являются видами количества. Форма — это качество о количестве, поскольку понятие формы состоит в установлении границ величины. Движение и покой воспринимаются в зависимости от того, как субъект затрагивается одним или несколькими способами в величине субъекта или в его местном расстоянии, как в движении роста или локомоции, или, опять же, в зависимости от того, как он затрагивается в некоторых чувственных качествах, как в движении альтерации; и таким образом воспринимать движение и покой — это, в некотором смысле, воспринимать одно и многое. Но количество есть ближайший субъект качеств, вызывающих альтерацию, как поверхность есть субъект цвета. Поэтому общие чувственно воспринимаемые не движут чувства первыми и по своей природе, а в силу чувственного качества; как поверхность в силу цвета. Однако они не являются акцидентально чувственно воспринимаемыми, ибо они производят определённое разнообразие в изменении чувств. Ибо чувство изменяется по-разному большой и малой поверхностью: поскольку сама белизна называется большой или малой, и поэтому она разделяется в соответствии со своим собственным субъектом.

Ответ на возражение 3: Как кажется, говорит Философ (De Anima ii, 11), чувство осязания родово едино, но разделено на несколько специфических чувств, и по этой причине оно распространяется на различные противоположности; которые чувства, однако, не отделены друг от друга в своём органе, а распределены по всему телу, так что их различие не очевидно. Но вкус, который воспринимает сладкое и горькое, сопутствует осязанию в языке, но не во всём теле; поэтому он легко отличается от осязания. Мы могли бы также сказать, что все эти противоположности согласуются, каждая в некотором ближайшем роде, и все в общем роде, который является общим и формальным объектом осязания. Такой общий род, однако, безымянен, точно так же, как ближайший род горячего и холодного безымянен.

Ответ на возражение 4: Чувство вкуса, согласно высказыванию Философа (De Anima ii, 9), есть вид осязания, существующий только в языке. Оно не отлично от осязания в целом, а только от вида осязания, распределённого в теле. Но если осязание — это только одно чувство, по причине общей формальности его объекта, мы должны сказать, что вкус отличается от осязания по причине другой формальности изменения. Ибо осязание включает природное, а не только духовное изменение в своём органе, по причине качества, которое является его собственным объектом. Но орган вкуса не обязательно изменяется природным изменением по причине качества, которое является его собственным объектом, так что сам язык становится сладким и горьким: но по причине качества, которое является преамбулой к вкусу и на котором основывается вкус, которое есть влажность, объект осязания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 4]

Правильно ли различаются внутренние чувства?

Возражение 1: Кажется, что внутренние чувства различаются неправильно. Ибо общее не противопоставляется собственному. Следовательно, общее чувство не следует причислять к внутренним чувственным способностям в дополнение к собственным внешним чувствам.

Возражение 2: Далее, нет нужды приписывать внутреннюю способность постижения, когда достаточно собственного и внешнего чувства. Но собственные и внешние чувства достаточны для нас, чтобы судить о чувственных вещах; ибо каждое чувство судит о своём собственном объекте. Точно так же они кажутся достаточными для восприятия своих собственных действий; ибо поскольку действие чувства, в некотором смысле, находится между способностью и её объектом, кажется, что зрение должно быть гораздо более способным воспринимать своё собственное видение, как будучи ближе к нему, чем цвет; и точно так же с другими чувствами. Следовательно, для этого нет нужды приписывать внутреннюю способность, называемую общим чувством.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (De Memor. et Remin. i), воображение и память суть страсти «первого чувственного». Но страсть не противопоставляется своему субъекту. Следовательно, память и воображение не должны быть приписаны как способности, отличные от чувств.

Возражение 4: Далее, интеллект зависит от чувств меньше, чем любая способность чувственной части. Но интеллект не знает ничего, кроме того, что он получает от чувств; откуда мы читаем (Poster. i, 8), что «те, кому не хватает одного чувства, лишены одного вида знания». Следовательно, тем более нам не следует приписывать чувственной части способность, которую они называют «оценочной» способностью, для восприятия интенций, которые чувство не воспринимает.

Возражение 5: Далее, действие мыслительной способности, которое состоит в сравнении, сложении и делении, и действие реминисценции, которое состоит в использовании своего рода силлогизма ради исследования, не менее далеки от действий оценочной и запоминающей способностей, чем действие оценочной от действия воображения. Следовательно, либо мы должны добавить познавательную и реминисцентную к оценочной и запоминающей способностям, либо оценочная и запоминающая способности не должны быть сделаны отличными от воображения.

Возражение 6: Далее, Августин (Gen. ad lit. xii, 6, 7, 24) описывает три вида видения: а именно, телесное, которое есть действие чувства; духовное, которое есть действие воображения или фантазии; и интеллектуальное, которое есть действие интеллекта. Следовательно, нет внутренней способности между чувством и интеллектом, кроме воображения.

Напротив, Авиценна (De Anima iv, 1) приписывает пять внутренних чувственных способностей; а именно: «общее чувство, фантазию, воображение, а также оценочную и запоминающую способности».