«Сумма теологии. Часть I»

Напротив, Философ говорит (Физика, II, 3), что отношение универсальных причин к универсалиям подобно отношению частных причин к индивидам. Но невозможно, чтобы душа, одна в виде, принадлежала животным разных видов. Следовательно, невозможно, чтобы одна индивидуальная интеллектуальная душа принадлежала нескольким индивидам.

Отвечаю: Абсолютно невозможно, чтобы один интеллект принадлежал всем людям. Это ясно, если, как утверждал Платон, человек есть сам интеллект. Ибо из этого следовало бы, что Сократ и Платон — один человек; и что они не отличны друг от друга, кроме как чем-то вне сущности каждого. Различие между Сократом и Платоном было бы не иным, чем различие между одним человеком в тунике и другим в плаще; что совершенно абсурдно.

Также ясно, что это невозможно, если, согласно мнению Аристотеля (О душе, II, 2), предполагается, что интеллект есть часть или способность души, которая является формой человека. Ибо невозможно, чтобы многие различные индивиды имели одну форму, как невозможно, чтобы они имели одно существование, ибо форма есть принцип существования.

Опять же, это ясно невозможно, что бы ни утверждали относительно способа соединения интеллекта с тем или иным человеком. Ибо очевидно, что, предполагая наличие одного главного агента и двух инструментов, мы можем сказать, что есть один агент абсолютно, но несколько действий; как когда один человек касается нескольких вещей своими двумя руками, будет один, кто касается, но два касания. Если, напротив, мы предполагаем один инструмент и несколько главных агентов, мы могли бы сказать, что есть несколько агентов, но один акт; например, если многие тянут корабль с помощью веревки; будет много тянущих, но одна тяга. Если же есть один главный агент и один инструмент, мы говорим, что есть один агент и одно действие, как когда кузнец ударяет одним молотом, есть один бьющий и один удар. Теперь ясно, что как бы интеллект ни был соединен или связан с тем или иным человеком, интеллект имеет преимущество перед всеми другими вещами, которые принадлежат человеку; ибо чувственные способности подчиняются интеллекту и находятся у него на службе. Поэтому, если мы предположим, что два человека имеют несколько интеллектов и одно чувство — например, если бы два человека имели один глаз — было бы несколько видящих, но одно зрение. Но если есть один интеллект, как бы разнообразны ни были все те вещи, которыми интеллект пользуется как инструментами, никоим образом нельзя сказать, что Сократ и Платон — это не один понимающий человек. И если к этому мы добавим, что понимание, которое есть акт интеллекта, не затрагивается никаким органом, кроме самого интеллекта; из этого далее следует, что есть только один агент и одно действие: то есть, что все люди — это только один «понимающий» и имеют только один акт понимания, в отношении, то есть, одного умопостигаемого объекта.

Однако можно было бы различить мое интеллектуальное действие от твоего по различию фантазмов — то есть, если бы был один фантазм камня во мне, а другой в тебе — если бы сам фантазм, как он есть одно во мне и другое в тебе, был формой возможного интеллекта; поскольку один и тот же агент согласно разным формам производит разные действия; как, согласно разным формам вещей по отношению к одному и тому же глазу, есть разные видения. Но сам фантазм не является формой возможного интеллекта; это умопостигаемый вид, абстрагированный из фантазма, является формой. Теперь в одном интеллекте из разных фантазмов одного вида абстрагируется только один умопостигаемый вид; как видно на одном человеке, в котором могут быть разные фантазмы камня; однако из всех них абстрагируется только один умопостигаемый вид камня; посредством которого интеллект этого одного человека, одним действием, понимает природу камня, несмотря на разнообразие фантазмов. Поэтому, если бы существовал один интеллект для всех людей, разнообразие фантазмов, которые находятся в этом и том, не вызвало бы разнообразия интеллектуального действия у этого человека и того человека. Отсюда следует, что совершенно невозможно и неразумно утверждать, что существует один интеллект для всех людей.

Ответ на возражение 1: Хотя интеллектуальная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой она производится, все же она является формой определенной материи; в чем она не похожа на ангела. Поэтому, согласно делению материи, существует много душ одного вида; в то время как совершенно невозможно, чтобы многие ангелы принадлежали к одному виду.

Ответ на возражение 2: Все имеет единство так же, как оно имеет бытие; следовательно, мы должны судить о множественности вещи так же, как мы судим о ее бытии. Теперь ясно, что интеллектуальная душа, в силу самого своего бытия, соединена с телом как его форма; однако после разрушения тела интеллектуальная душа сохраняет свое собственное бытие. Точно так же множественность душ пропорциональна множественности тел; однако после разрушения тел души сохраняют свое умноженное бытие.

Ответ на возражение 3: Индивидуальность разумного существа или вида, посредством которого оно познает, не исключает познания универсалий; в противном случае, поскольку отдельные интеллекты являются субсистентными субстанциями и, следовательно, индивидуальными, они не могли бы познавать универсалии. Однако материальность познающего и вида, посредством которого он познает, препятствует познанию универсального. Ибо как всякое действие совершается сообразно модусу формы, посредством которой действует агент, — как нагревание совершается сообразно модусу теплоты, — так и познание совершается сообразно модусу вида, посредством которого познающий познает. Очевидно, что общая природа становится различимой и умноженной по причине индивидуализирующих принципов, происходящих от материи. Поэтому, если форма, являющаяся средством познания, материальна — то есть не абстрагирована от материальных условий, — ее подобие природе вида или рода будет соответствовать различению и умножению этой природы посредством индивидуализирующих принципов; так что познание природы вещи в общем виде будет невозможно. Но если вид абстрагирован от условий индивидуальной материи, возникнет подобие природы без тех вещей, которые делают ее различимой и умноженной; таким образом, возникнет познание универсального. И не имеет значения, в отношении этого конкретного пункта, один ли это интеллект или их много; ибо даже если бы он был один, он неизбежно был бы индивидуальным интеллектом, а вид, посредством которого он познает, — индивидуальным видом.

Ответ на возражение 4: Один ли интеллект или их много, то, что познается, есть одно; ибо познаваемое находится в интеллекте не сообразно своей собственной природе, а сообразно своему подобию; ибо «камень не в душе, но его подобие», как сказано в «О душе» (III, 8). И все же познается именно камень, а не подобие камня, за исключением случаев рефлексии интеллекта на самого себя: в противном случае объектами наук были бы не вещи, а только умопостигаемые виды. Случается, что разные вещи, сообразно разным формам, уподобляются одной и той же вещи. И поскольку познание порождается сообразно уподоблению познающего познаваемой вещи, из этого следует, что одна и та же вещь может быть познана несколькими познающими; как это очевидно в отношении чувств; ибо многие видят один и тот же цвет сообразно разным подобиям. Таким же образом несколько интеллектов познают один и тот же познаваемый объект. Но, согласно мнению Аристотеля, между чувством и интеллектом есть то различие, что вещь воспринимается чувством сообразно той диспозиции, которую она имеет вне души, — то есть в своей индивидуальности; тогда как природа познаваемой вещи действительно находится вне души, но модус, сообразно которому она существует вне души, не есть тот модус, сообразно которому она познается. Ибо общая природа познается как отделенная от индивидуализирующих принципов; тогда как таков не есть ее модус существования вне души. Однако, согласно мнению Платона, познаваемая вещь существует вне души в тех же условиях, в которых она познается; ибо он полагал, что природы вещей существуют отдельно от материи.

Ответ на возражение 5: Одно познание существует в ученике, а другое — в учителе. Как оно вызывается, будет показано далее (вопрос 117, ст. 1).

Ответ на возражение 6: Августин отрицает множественность душ, которая влекла бы за собой множественность видов.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 3]

Существуют ли в человеке, помимо интеллектуальной души, другие души, существенно отличные друг от друга?

Возражение 1: Кажется, что в человеке, помимо интеллектуальной души, существуют другие души, существенно отличные друг от друга, такие как чувствующая душа и питающая душа. Ибо тленное и нетленное не принадлежат к одной и той же субстанции. Но интеллектуальная душа нетленна; тогда как другие души, такие как чувствующая и питающая, тленны, как было показано выше (вопрос 75, ст. 6). Следовательно, сущность интеллектуальной души, чувствующей души и питающей души в человеке не может быть одной и той же.

Возражение 2: Далее, если сказать, что чувствующая душа в человеке нетленна, то, напротив, «тленное и нетленное различаются по роду», говорит Философ в «Метафизике» (X, 10). Но чувствующая душа у лошади, льва и других неразумных животных тленна. Если, следовательно, в человеке она нетленна, то чувствующая душа в человеке и в неразумных животных не будет принадлежать к одному и тому же роду. Но животное называется так потому, что имеет чувствующую душу; и, следовательно, «животное» не будет одним родом, общим для человека и других животных, что абсурдно.

Возражение 3: Далее, Философ говорит в «Метафизике» (VIII, 2), что род берется от материи, а видовое отличие — от формы. Но «разумное», которое является отличием, составляющим человека, берется от интеллектуальной души; в то время как он называется «животным» по причине того, что имеет тело, одушевленное чувствующей душой. Следовательно, интеллектуальную душу можно сравнить с телом, одушевленным чувствующей душой, как форму с материей. Следовательно, в человеке интеллектуальная душа не является существенно той же самой, что и чувствующая душа, но предполагает ее как материальный субъект.

Напротив, в книге «О церковных догматах» (XV) сказано: «Мы не говорим, что в одном человеке две души, как пишут Иаков и другие сирийцы; одна — животная, которой одушевляется тело и которая смешана с кровью; другая — духовная, которая повинуется разуму; но мы говорим, что в человеке одна и та же душа, которая и оживляет тело, будучи соединенной с ним, и упорядочивает себя собственным рассуждением».

Отвечаю: Платон полагал, что в одном теле существует несколько душ, различающихся даже по органам, к которым он относил различные жизненные действия, говоря, что питающая сила находится в печени, вожделеющая — в сердце, а познавательная сила — в мозгу. Это мнение отвергается Аристотелем («О душе» II, 2) в отношении тех частей души, которые используют телесные органы; по той причине, что у тех животных, которые продолжают жить после разделения, в каждой части наблюдаются действия души, такие как чувство и стремление. Но этого не было бы, если бы различные принципы действий души были существенно различными и распределенными в разных частях тела. Однако в отношении интеллектуальной части он оставляет в сомнении, является ли она «только логически» отличной от других частей души «или также локально».

Мнение Платона можно было бы поддерживать, если бы, как он полагал, душа соединялась с телом не как его форма, а как его двигатель. Ибо нет ничего неразумного в том, что одна и та же движимая вещь приводится в движение несколькими двигателями; и тем более, если она движется сообразно своим различным частям. Если же мы предположим, что душа соединяется с телом как его форма, то совершенно невозможно, чтобы в одном теле находилось несколько существенно различных душ. Это можно прояснить тремя различными доводами.

Во-первых, животное, в котором было бы несколько душ, не было бы абсолютно единым. Ибо ничто не является абсолютно единым иначе, как через одну форму, посредством которой вещь имеет существование: ибо вещь имеет из одного и того же источника как существование, так и единство; и поэтому вещи, которые именуются через различные формы, не являются абсолютно едиными; как, например, «белый человек». Если бы, следовательно, человек был живым через одну форму — питающую душу, животным — через другую форму — чувствующую душу, и человеком — через другую форму — интеллектуальную душу, то следовало бы, что человек не является абсолютно единым. Таким образом Аристотель аргументирует в «Метафизике» (VIII, 6) против Платона, что если идея животного отлична от идеи двуногого, то двуногое животное не является абсолютно единым. По этой причине, возражая тем, кто утверждает, что в теле существует несколько душ, он спрашивает («О душе» I, 5): «что содержит их?» — то есть что делает их едиными? Нельзя сказать, что они объединены одним телом; ибо скорее душа содержит тело и делает его единым, чем наоборот.

Во-вторых, это доказывается как невозможное способом, которым одна вещь сказывается о другой. Те вещи, которые происходят от различных форм, сказываются друг о друге либо акцидентально (если формы не упорядочены друг к другу, как когда мы говорим, что нечто белое есть сладкое), либо существенно, во втором способе существенной предикации (если формы упорядочены одна к другой, причем субъект принадлежит к определению предиката; как поверхность предполагается для цвета; так что если мы говорим, что тело с поверхностью окрашено, мы имеем второй способ существенной предикации). Следовательно, если у нас есть одна форма, посредством которой вещь есть животное, и другая форма, посредством которой она есть человек, то следует либо то, что одна из этих двух вещей не могла бы сказываться о другой иначе как акцидентально, при условии, что эти две формы не упорядочены одна к другой, — либо что одна сказывалась бы о другой сообразно второму способу существенной предикации, если одна душа предполагается для другой. Но оба этих следствия явно ложны: ибо «животное» сказывается о человеке существенно, а не акцидентально; и человек не является частью определения животного, а наоборот. Следовательно, по необходимости через одну и ту же форму вещь является животным и человеком; иначе человек не был бы в действительности той вещью, которая является животным, так что животное могло бы существенно сказываться о человеке.

В-третьих, это доказывается как невозможное тем фактом, что когда одно действие души интенсивно, оно препятствует другому, что никогда не могло бы иметь места, если бы принцип действия не был существенно единым.

Мы должны, следовательно, заключить, что в человеке чувствующая душа, интеллектуальная душа и питающая душа численно являются одной душой. Это легко объяснить, если мы рассмотрим различия видов и форм. Ибо мы наблюдаем, что виды и формы вещей различаются друг от друга как совершенное и несовершенное; как в порядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные совершеннее растений, а человек — неразумных животных; и в каждом из этих родов существуют различные степени. По этой причине Аристотель в «Метафизике» (VIII, 3) сравнивает виды вещей с числами, которые различаются по виду добавлением или вычитанием единицы. И («О душе» II, 3) он сравнивает различные души с видами фигур, одна из которых содержит другую; как пятиугольник содержит и превосходит четырехугольник. Таким образом, интеллектуальная душа виртуально содержит все, что принадлежит чувствующей душе неразумных животных и питающим душам растений. Поэтому, как поверхность, имеющая пятиугольную форму, не является четырехугольной через одну форму, а пятиугольной через другую — поскольку четырехугольная форма была бы излишней, будучи содержащейся в пятиугольной, — так и Сократ не является человеком через одну душу, а животным через другую; но через одну и ту же душу он является и животным, и человеком.

Ответ на возражение 1: Чувствующая душа нетленна не по причине того, что она чувствующая, а по причине того, что она интеллектуальная. Поэтому, когда душа является только чувствующей, она тленна; но когда вместе с чувственностью она обладает также интеллектуальностью, она нетленна. Ибо хотя чувственность не дает нетленности, она не может лишить интеллектуальность ее нетленности.

Ответ на возражение 2: Не формы, а композиты классифицируются либо родово, либо видово. Человек тленен, как и другие животные. И поэтому различие тленного и нетленного, которое находится на стороне форм, не влечет за собой родового различия между человеком и другими животными.

Ответ на возражение 3: Эмбрион имеет прежде всего душу, которая является лишь чувствующей, и когда она удаляется, ее замещает более совершенная душа, которая является и чувствующей, и интеллектуальной: как будет показано далее (вопрос 118, ст. 2, ad 2).

Ответ на возражение 4: Мы не должны считать, что разнообразие природных вещей происходит от различных логических понятий или интенций, которые проистекают из нашего способа понимания, потому что разум может постигать одну и ту же вещь разными способами. Поэтому, поскольку, как мы сказали, интеллектуальная душа виртуально содержит то, что принадлежит чувствующей душе, и нечто большее, разум может рассматривать отдельно то, что принадлежит силе чувствующей души, как нечто несовершенное и материальное. И поскольку он наблюдает, что это нечто общее для человека и других животных, он формирует отсюда понятие рода; в то время как то, в чем интеллектуальная душа превосходит чувствующую душу, он берет как формальное и совершенствующее; отсюда он выводит «видовое отличие» человека.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 4]

Существует ли в человеке другая форма, помимо интеллектуальной души?

Возражение 1: Кажется, что в человеке существует другая форма, помимо интеллектуальной души. Ибо Философ говорит («О душе» II, 1), что «душа есть акт физического тела, обладающего жизнью потенциально». Следовательно, душа относится к телу как форма к материи. Но тело имеет субстанциальную форму, посредством которой оно является телом. Следовательно, какая-то другая субстанциальная форма в теле предшествует душе.

Возражение 2: Далее, человек движет сам себя, как и всякое животное. Но все, что движет само себя, делится на две части, из которых одна движет, а другая движется, как доказывает Философ («Физика» VIII, 5). Но часть, которая движет, есть душа. Следовательно, другая часть должна быть такой, чтобы она могла быть движима. Но первичная материя не может быть движима («Физика» V, 1), поскольку она является бытием только потенциально; действительно, все, что движется, есть тело. Следовательно, в человеке и в каждом животном должна быть другая субстанциальная форма, посредством которой конституируется тело.

Возражение 3: Далее, порядок форм зависит от их отношения к первичной материи; ибо «прежде» и «после» применяются путем сравнения с неким началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то другой субстанциальной формы, помимо разумной души, и если бы она была присуща непосредственно первичной материи, то следовало бы, что она относится к числу самых несовершенных форм, которые присущи материи непосредственно.

Возражение 4: Далее, человеческое тело есть смешанное тело. Но смешение не происходит от одной лишь материи; ибо тогда мы имели бы просто порчу. Следовательно, формы элементов должны оставаться в смешанном теле; и это субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле существуют другие субстанциальные формы, помимо интеллектуальной души.

Напротив, у одной вещи есть только одно субстанциальное бытие. Но субстанциальная форма дает субстанциальное бытие. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанциальная форма. Но душа есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была другая субстанциальная форма, помимо интеллектуальной души.

Отвечаю: Если мы предположим, что интеллектуальная душа соединяется с телом не как его форма, а только как его двигатель, как утверждают платоники, то неизбежно следовало бы, что в человеке есть другая субстанциальная форма, посредством которой тело устанавливается в своем бытии как движимое душой. Если же интеллектуальная душа соединяется с телом как его субстанциальная форма, как мы сказали выше (ст. 1), то невозможно, чтобы в человеке была найдена другая субстанциальная форма, помимо интеллектуальной души.

Чтобы сделать это очевидным, мы должны учесть, что субстанциальная форма отличается от акцидентальной формы тем, что акцидентальная форма не делает вещь существующей «просто», но существующей «такой», как теплота не делает вещь существующей просто, а только горячей. Поэтому с приходом акцидентальной формы вещь не называется созданной или порожденной просто, но созданной такой, или находящейся в каком-то частном состоянии; и подобным образом, когда акцидентальная форма удаляется, вещь называется испорченной не просто, а относительно. Но субстанциальная форма дает бытие просто; поэтому с ее приходом вещь называется порожденной просто, а с ее удалением — испорченной просто. По этой причине древние натурфилософы, которые полагали, что первичная материя есть некое актуальное бытие — например, огонь или воздух, или нечто подобное, — утверждали, что ничто не порождается просто и не портится просто; и заявляли, что «всякое становление есть не что иное, как изменение», как мы читаем в «Физике» (I, 4). Поэтому, если бы помимо интеллектуальной души в материи существовала другая субстанциальная форма, посредством которой субъект души делался бы актуальным бытием, то следовало бы, что душа не дает бытия просто; и, следовательно, что она не является субстанциальной формой: и таким образом, при приходе души не было бы простого порождения, а при ее удалении — простого разрушения, все из чего явно ложно.

Откуда мы должны заключить, что в человеке нет другой субстанциальной формы, помимо интеллектуальной души; и что душа, как она виртуально содержит чувствующую и питающую души, так она виртуально содержит все низшие формы и сама одна делает то, что делают несовершенные формы в других вещах. То же самое следует сказать о чувствующей душе в неразумных животных, и о питающей душе в растениях, и вообще обо всех более совершенных формах по отношению к несовершенным.

Ответ на возражение 1: Аристотель не говорит, что душа есть акт только тела, но «акт физического органического тела, обладающего жизнью потенциально»; и что эта потенциальность «не отвергает душу». Откуда ясно, что когда душа называется актом, сама душа включена; как когда мы говорим, что теплота есть акт того, что горячо, а свет — того, что лучезарно; не так, будто лучезарное и свет — две отдельные вещи, но потому, что вещь становится лучезарной через свет. Подобным образом душа называется «актом тела» и т.д., потому что через душу оно является телом, и оно органично, и обладает жизнью потенциально. Тем не менее первый акт называется находящимся в потенциальности к второму акту, который есть операция; ибо такая потенциальность «не отвергает» — то есть не исключает — душу.

Ответ на возражение 2: Душа движет тело не по своей сущности, как форма тела, а по движущей силе, акт которой предполагает, что тело уже актуализировано душой: так что душа своей движущей силой является частью, которая движет; а одушевленное тело — частью движимой.

Ответ на возражение 3: Мы наблюдаем в материи различные степени совершенства, такие как существование, жизнь, чувствование и понимание. Но то, что добавляется, всегда совершеннее. Поэтому та форма, которая дает материи только первую степень совершенства, является самой несовершенной; в то время как та форма, которая дает первую, вторую и третью степень и так далее, является самой совершенной: и все же она присуща материи непосредственно.

Ответ на возражение 4: Авиценна полагал, что субстанциальные формы элементов остаются целыми в смешанном теле; и что смешение происходит путем сведения противоположных качеств элементов к среднему значению. Но это невозможно, потому что различные формы элементов должны неизбежно находиться в различных частях материи; для различения которых мы должны предположить измерения, без которых материя не может быть делимой. Но материя, подверженная измерению, не встречается иначе как в теле. Но различные тела не могут находиться в одном и том же месте. Откуда следует, что элементы в смешанном теле были бы различимы по положению. И тогда не было бы реального смешения, которое относится к целому; а только смешение, кажущееся чувству, путем соположения частиц.

Аверроэс утверждал, что формы элементов по причине своей несовершенности являются средним между акцидентальными и субстанциальными формами, и поэтому могут быть «более» или «менее»; и поэтому в смешении они модифицируются и сводятся к среднему значению, так что из них возникает одна форма. Но это еще более невозможно. Ибо субстанциальное бытие каждой вещи состоит в чем-то неделимом, и всякое добавление и вычитание изменяет вид, как в числах, как сказано в «Метафизике» (VIII, 3); и, следовательно, невозможно, чтобы какая-либо субстанциальная форма получала «более» или «менее». Не менее невозможно, чтобы что-либо было средним между субстанцией и акциденцией.

Поэтому мы должны сказать, в соответствии с Философом («О возникновении и уничтожении» I, 10), что формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо собственные качества элементов остаются, хотя и модифицированные; и в них заключается сила элементарных форм. Это качество смешения является надлежащей диспозицией для субстанциальной формы смешанного тела; например, формы камня или любого рода души.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 5]

Правильно ли интеллектуальная душа соединена с таким телом?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа неправильно соединена с таким телом. Ибо материя должна быть соразмерна форме. Но интеллектуальная душа нетленна. Следовательно, она неправильно соединена с тленным телом.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная душа есть совершенно нематериальная форма; доказательством чего является ее операция, в которой телесная материя не участвует. Но чем тоньше тело, тем меньше в нем материи. Следовательно, душа должна была быть соединена с самым тонким телом, например, с огнем, а не со смешанным телом, и тем более не с земным телом.

Возражение 3: Далее, поскольку форма есть принцип вида, одна форма не может производить разнообразие видов. Но интеллектуальная душа есть одна форма. Следовательно, она не должна была быть соединена с телом, которое состоит из частей, принадлежащих к разным видам.

Возражение 4: Далее, то, что восприимчиво к более совершенной форме, само должно быть более совершенным. Но интеллектуальная душа — самая совершенная из душ. Поэтому, поскольку тела других животных естественным образом снабжены покровом, например, волосами вместо одежды и копытами вместо обуви; и, кроме того, естественным образом снабжены оружием, таким как когти, зубы и рога; кажется, что интеллектуальная душа не должна была быть соединена с телом, которое несовершенно, будучи лишенным вышеуказанных средств защиты.

Напротив, Философ говорит («О душе» II, 1), что «душа есть акт физического органического тела, обладающего жизнью потенциально».

Отвечаю: Поскольку форма существует не для материи, а скорее материя для формы, мы должны из формы извлечь причину того, почему материя такова, какова она есть; а не наоборот. Но интеллектуальная душа, как мы видели выше (вопрос 55, ст. 2), в порядке природы занимает самое низкое место среди интеллектуальных субстанций; поскольку она не наделена естественным образом знанием истины, как ангелы; но должна собирать знание из индивидуальных вещей путем чувств, как говорит Дионисий («О божественных именах» VII). Но природа никогда не терпит неудачи в необходимых вещах: поэтому интеллектуальная душа должна была быть наделена не только силой понимания, но также силой чувствования. Но действие чувств не совершается без телесного инструмента. Поэтому надлежало, чтобы интеллектуальная душа была соединена с телом, приспособленным быть удобным органом чувства.

Но все другие чувства основаны на чувстве осязания. Но орган осязания требует быть средним между противоположностями, такими как горячее и холодное, влажное и сухое и тому подобное, которые чувство осязания воспринимает; таким образом, он находится в потенциальности по отношению к противоположностям и способен воспринимать их. Поэтому чем больше орган осязания сведен к уравновешенному составу, тем более чувствительным будет осязание. Но интеллектуальная душа обладает силой чувства во всей ее полноте; потому что то, что принадлежит низшей природе, предопределено более совершенным образом в высшей, как говорит Дионисий («О божественных именах» V). Поэтому тело, с которым соединена интеллектуальная душа, должно быть смешанным телом, среди других сведенным к наиболее уравновешенному составу. По этой причине среди животных человек обладает лучшим чувством осязания. И среди людей те, у кого лучшее чувство осязания, обладают лучшим интеллектом. Признаком чего является то, что мы наблюдаем: «те, кто утончен телом, хорошо одарены умом», как сказано в «О душе» (II, 9).

Ответ на возражение 1: Возможно, кто-то попытался бы ответить на это, сказав, что до грехопадения человеческое тело было нетленным. Этот ответ не кажется достаточным; потому что до грехопадения человеческое тело было бессмертным не по природе, а по дару Божественной благодати; иначе его бессмертие не было бы утрачено через грех, как не было утрачено бессмертие дьявола.

Поэтому мы отвечаем иначе, наблюдая, что в материи можно найти два условия; одно, которое выбрано для того, чтобы материя была подходящей для формы; другое, которое следует силой первой диспозиции. Ремесленник, например, для формы пилы выбирает железо, приспособленное для разрезания твердого материала; но то, что зубья пилы могут затупиться и заржаветь, следует силой самой материи. Так и интеллектуальная душа требует тела уравновешенного состава, которое, однако, тленно силой своей материи. Если же сказать, что Бог мог избежать этого, мы ответим, что при формировании природных вещей мы не рассматриваем то, что Бог мог бы сделать; но что подходит природе вещей, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально» II, 1). Бог, однако, предусмотрел в этом случае применение средства против смерти в даре благодати.

Ответ на возражение 2: Тело не является необходимым для интеллектуальной души по причине ее интеллектуальной операции, рассматриваемой как таковая; но по причине чувствующей силы, которая требует органа уравновешенного темперамента. Поэтому интеллектуальная душа должна была быть соединена с таким телом, а не с простым элементом или смешанным телом, в котором огонь был в избытке; потому что иначе не могло бы быть уравновешенности темперамента. И это тело уравновешенного темперамента имеет свое собственное достоинство по причине того, что оно удалено от противоположностей, тем самым напоминая в некотором роде небесное тело.

Ответ на возражение 3: Части животного, например, глаз, рука, плоть, кости и так далее, не составляют вид; но целое составляет, и поэтому, строго говоря, мы не можем сказать, что они принадлежат к разным видам, но что они имеют различные диспозиции. Это подходит интеллектуальной душе, которая, хотя и является единой в своей сущности, однако по причине своего совершенства многообразна в силе: и поэтому для своих различных операций она требует различных диспозиций в частях тела, с которыми она соединена. По этой причине мы наблюдаем, что существует большее разнообразие частей у совершенных животных, чем у несовершенных; и у них большее разнообразие, чем у растений.

Ответ на возражение 4: Интеллектуальная душа, как постигающая универсалии, имеет силу, простирающуюся до бесконечного; поэтому она не может быть ограничена природой определенными фиксированными природными понятиями или даже определенными фиксированными средствами защиты или одежды, как это имеет место у других животных, души которых наделены знанием и силой в отношении фиксированных частных вещей. Вместо всего этого человек имеет от природы свой разум и свои руки, которые являются «органами органов» («О душе» III), поскольку с их помощью человек может создавать для себя инструменты бесконечного разнообразия и для любого количества целей.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 6]

Соединена ли интеллектуальная душа с телом посредством акцидентальных диспозиций?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа соединена с телом посредством акцидентальных диспозиций. Ибо всякая форма существует в своей надлежащим образом расположенной материи. Но диспозиции к форме суть акциденции. Следовательно, мы должны предположить, что акциденции находятся в материи до субстанциальной формы; и, следовательно, до души, поскольку душа есть субстанциальная форма.

Возражение 2: Далее, различные формы одного вида требуют различных частей материи. Но различные части материи непостижимы без деления в измеримых количествах. Следовательно, мы должны предположить измерения в материи до субстанциальных форм, которых много, принадлежащих к одному виду.

Возражение 3: Далее, то, что духовно, соединяется с тем, что телесно, через виртуальный контакт. Но добродетель души есть ее сила. Следовательно, кажется, что душа соединена с телом посредством силы, которая есть акциденция.

Напротив, акциденция вторична по отношению к субстанции, как в порядке времени, так и в порядке разума, как говорит Философ в «Метафизике» (VII, 1). Следовательно, непостижимо, чтобы какая-либо акцидентальная форма существовала в материи до души, которая является субстанциальной формой.

Отвечаю: Если бы душа соединялась с телом лишь как двигатель, ничто не препятствовало бы существованию определенных диспозиций, опосредующих между душой и телом; напротив, они были бы необходимы, ибо со стороны души требовалась бы сила для движения тела; а со стороны тела — определенная способность быть движимым душой.

Если же интеллектуальная душа соединяется с телом как субстанциальная форма, как мы уже сказали выше (ст. 1), невозможно, чтобы какая-либо акцидентальная диспозиция находилась между телом и душой, или между любой субстанциальной формой вообще и ее материей. Причина этого в том, что, поскольку материя находится в потенциальности ко всем видам актов в определенном порядке, то, что является абсолютно первым среди актов, должно пониматься как первое в материи. Но первым среди всех актов является существование. Поэтому невозможно, чтобы материя воспринималась как горячая или как имеющая количество, прежде чем она станет актуальной. Но материя имеет актуальное существование через субстанциальную форму, которая делает ее существующей абсолютно, как мы сказали выше (ст. 4). Поэтому невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные диспозиции существовали в материи до субстанциальной формы, и, следовательно, до души.

Ответ на возражение 1: Как следует из того, что уже было сказано (ст. 4), более совершенная форма виртуально содержит все, что принадлежит низшим формам; поэтому, оставаясь одной и той же, она совершенствует материю сообразно различным степеням совершенства. Ибо одна и та же сущностная форма делает человека актуальным бытием, телом, живым существом, животным и человеком. Теперь ясно, что за каждым родом следуют свои собственные надлежащие акциденции. Поэтому, как материя воспринимается как совершенная в своем существовании, прежде чем она понимается как телесная, и так далее; так и те акциденции, которые принадлежат существованию, понимаются как существующие до телесности; и таким образом диспозиции понимаются в материи до формы, не в отношении всех ее эффектов, а в отношении последующего эффекта.

Ответ на возражение 2: Измерения количества суть акциденции, следующие за телесностью, которая принадлежит всей материи. Поэтому материя, однажды понятая как телесная и измеримая, может быть понята как различимая в своих различных частях и как восприимчивая к различным формам сообразно дальнейшим степеням совершенства. Ибо хотя это существенно одна и та же форма, которая дает материи различные степени совершенства, как мы сказали (ad 1), однако она рассматривается как иная, когда приводится под наблюдение разума.

Ответ на возражение 3: Духовная субстанция, которая соединяется с телом только как его двигатель, соединяется с ним силой или добродетелью. Но интеллектуальная душа соединяется своим самым бытием с телом как форма; и все же она направляет и движет тело своей силой и добродетелью.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 7]

Соединена ли душа с животным телом посредством тела?

Возражение 1: Кажется, что душа соединена с животным телом посредством тела. Ибо Августин говорит («О Книге Бытия буквально» VII, 19), что «душа управляет телом посредством света», то есть посредством огня, «и посредством воздуха, который наиболее сродни духу». Но огонь и воздух — тела. Следовательно, душа соединена с человеческим телом посредством тела.

Возражение 2: Далее, связующим звеном между двумя вещами кажется та вещь, удаление которой влечет за собой прекращение их союза. Но когда дыхание прекращается, душа отделяется от тела. Следовательно, дыхание, которое является тонким телом, есть средство союза между душой и телом.

Возражение 3: Далее, вещи, которые очень далеки друг от друга, не соединяются иначе, как чем-то между ними. Но интеллектуальная душа очень далека от тела, как потому, что она бестелесна, так и потому, что она нетленна. Следовательно, кажется, что она соединена с телом посредством нетленного тела, и таким был бы некий небесный свет, который гармонизировал бы элементы и соединял их вместе.

Напротив, Философ говорит («О душе» II, 1): «Нам не нужно спрашивать, являются ли душа и тело одним, как мы не спрашиваем, являются ли воск и его форма одним». Но форма соединена с воском без посредства тела. Следовательно, и душа таким образом соединена с телом.

Отвечаю: Если бы душа, согласно платоникам, соединялась с телом лишь как двигатель, было бы правильно сказать, что какие-то другие тела должны опосредовать между душой и телом человека или любого животного вообще; ибо двигатель естественным образом движет то, что далеко от него, посредством чего-то более близкого.

Если же душа соединяется с телом как его форма, как мы сказали (ст. 1), невозможно, чтобы она была соединена посредством другого тела. Причина этого в том, что вещь едина, поскольку она есть бытие. Но форма сама по себе делает вещь актуальной, поскольку она сама по себе существенно есть акт; и она не дает существования посредством чего-то другого. Поэтому единство вещи, состоящей из материи и формы, происходит в силу самой формы, которая по своей природе соединена с материей как ее акт. И нет никакой другой причины союза, кроме агента, который заставляет материю быть в акте, как говорит Философ в «Метафизике» (VIII, 6).

Отсюда ясно, насколько ложны мнения тех, кто утверждал существование каких-то промежуточных тел между душой и телом человека. Из них некоторые платоники говорили, что интеллектуальная душа имеет нетленное тело, естественным образом соединенное с ней, от которого она никогда не отделяется и посредством которого она соединяется с тленным телом человека. Другие говорили, что душа соединяется с телом посредством телесного духа. Другие говорили, что она соединяется с телом посредством света, который, по их словам, есть тело и природы пятой сущности; так что питающая душа соединялась бы с телом посредством света звездного неба; чувствующая душа — посредством света кристаллического неба; а интеллектуальная душа — посредством света эмпирейского неба. Но все это вымышлено и смехотворно: ибо свет не есть тело; и пятая сущность не входит материально в состав смешанного тела (поскольку она неизменна), а только виртуально: и, наконец, потому, что душа непосредственно соединена с телом как форма с материей.

Ответ на возражение 1: Августин говорит там о душе, поскольку она движет тело; откуда он использует слово «управление». Верно, что она движет более грубые части тела посредством более тонких частей. И первым инструментом движущей силы является своего рода дух, как говорит Философ в «О движении животных» (X).

Ответ на возражение 2: Союз души и тела прекращается при прекращении дыхания не потому, что это средство союза, а из-за удаления той диспозиции, посредством которой тело расположено к такому союзу. Тем не менее дыхание является средством движения, как первый инструмент движения.

Ответ на возражение 3: Душа действительно очень далека от тела, если мы рассматриваем состояние каждого отдельно: так что если бы каждый имел отдельное существование, пришлось бы вмешаться многим средствам связи. Но поскольку душа есть форма тела, она не имеет существования отдельно от существования тела, но своим собственным существованием соединена с телом непосредственно. Это имеет место с каждой формой, которая, если рассматривать ее как акт, очень далека от материи, которая есть бытие только в потенциальности.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 8]

Находится ли душа в каждой части тела?

Возражение 1: Кажется, что вся душа не находится в каждой части тела; ибо Философ говорит в «О движении животных» (X): «Не обязательно, чтобы душа находилась в каждой части тела; достаточно, чтобы она была в каком-то принципе тела, заставляющем другие части жить, ибо каждая часть имеет свое собственное естественное движение».

Возражение 2: Далее, душа находится в теле, актом которого она является. Но она есть акт органического тела. Следовательно, она существует только в органическом теле. Но каждая часть человеческого тела не является органическим телом. Следовательно, вся душа не находится в каждой части.

Возражение 3: Далее, Философ говорит («О душе» II, 1), что отношение части души к части тела, такой как зрение к зрачку глаза, такое же, как отношение души ко всему телу животного. Если, следовательно, вся душа находится в каждой части тела, то следует, что каждая часть тела есть животное.

Возражение 4: Далее, все силы души укоренены в сущности души. Если, следовательно, вся душа находится в каждой части тела, то следует, что все силы души находятся в каждой части тела; таким образом, зрение будет в ухе, а слух — в глазу, и это абсурдно.

Возражение 5: Далее, если вся душа находится в каждой части тела, каждая часть тела непосредственно зависит от души. Таким образом, одна часть не зависела бы от другой; и одна часть не была бы благороднее другой; что явно неверно. Следовательно, душа не находится в каждой части тела.

Напротив, Августин говорит («О Троице» VI, 6), что «в каждом теле вся душа находится во всем теле, и в каждой части она цела».

Отвечаю: Как мы сказали, если бы душа соединялась с телом лишь как его двигатель, мы могли бы сказать, что она находится не в каждой части тела, а только в одной части, посредством которой она двигала бы другие. Но поскольку душа соединяется с телом как его форма, она должна неизбежно находиться во всем теле и в каждой его части. Ибо она не акцидентальная форма, а субстанциальная форма тела. Но субстанциальная форма совершенствует не только целое, но и каждую часть целого. Ибо поскольку целое состоит из частей, форма целого, которая не дает существования каждой из частей тела, есть форма, состоящая в композиции и порядке, такая как форма дома; и такая форма акцидентальна. Но душа есть субстанциальная форма; и поэтому она должна быть формой и актом не только целого, но также каждой части. Поэтому при удалении души, поскольку мы не говорим о животном или человеке иначе как двусмысленно, как мы говорим о нарисованном животном или каменном животном; так же обстоит дело с рукой, глазом, плотью и костями, как говорит Философ («О душе» II, 1). Доказательством чего является то, что при удалении души ни одна часть тела не сохраняет свое надлежащее действие; хотя то, что сохраняет свой вид, сохраняет действие вида. Но акт находится в том, что он актуализирует: поэтому душа должна находиться во всем теле и в каждой его части.

Что она цела в каждой ее части, можно заключить из того, что, поскольку целое есть то, что делится на части, существуют три вида целостности, соответствующие трем видам деления. Существует целое, которое делится на части количества, как целая линия или целое тело. Существует также целое, которое делится на логические и сущностные части: как определяемая вещь делится на части определения, а композит — на материю и форму. Существует, далее, третий вид целого, который является потенциальным, делящимся на виртуальные части. Первый вид целостности не применяется к формам, за исключением, возможно, акцидентально; и тогда только к тем формам, которые имеют безразличное отношение к количественному целому и его частям; как белизна, насколько касается ее сущности, одинаково расположена находиться во всей поверхности и в каждой части поверхности; и поэтому, поверхность будучи разделенной, белизна акцидентально разделяется. Но форма, которая требует разнообразия в частях, такая как душа, и особенно душа совершенных животных, не одинаково относится к целому и частям: поэтому она не разделяется акцидентально, когда целое разделяется. Так что количественная целостность не может быть приписана душе ни существенно, ни акцидентально. Но второй вид целостности, который зависит от логического и сущностного совершенства, правильно и существенно принадлежит формам: и также виртуальная целостность, потому что форма есть принцип операции.

Поэтому, если спрашивается, находится ли вся белизна во всей поверхности и в каждой ее части, необходимо различать. Если мы имеем в виду количественную целостность, которую белизна имеет акцидентально, то вся белизна не находится в каждой части поверхности. То же самое следует сказать о целостности силы: поскольку белизна, которая находится во всей поверхности, движет зрение больше, чем белизна, которая находится в малой ее части. Но если мы имеем в виду целостность вида и сущности, то вся белизна находится в каждой части поверхности.

Поскольку, однако, душа не имеет количественной целостности, ни существенно, ни акцидентально, как мы видели; достаточно сказать, что вся душа находится в каждой части тела, по целостности совершенства и сущности, но не по целостности силы. Ибо она находится не в каждой части тела в отношении каждой из своих сил; но в отношении зрения она находится в глазу; и в отношении слуха — в ухе; и так далее. Мы должны заметить, однако, что поскольку душа требует разнообразия частей, ее отношение к целому не такое же, как ее отношение к частям; ибо к целому она сравнивается первично и существенно, как к своему надлежащему и соразмерному совершенствуемому; но к частям — вторично, поскольку они упорядочены к целому.

Ответ на возражение 1: Философ говорит здесь о движущей силе души.

Ответ на возражение 2: Душа есть акт органического тела как его первичного и соразмерного совершенствуемого.

Ответ на возражение 3: Животное — это то, что состоит из души и целого тела, которое является первичным и соразмерным совершенствуемым души. Таким образом, душа не находится в части. Отсюда не следует, что часть животного есть животное.

Ответ на возражение 4: Некоторые способности души пребывают в ней постольку, поскольку она превосходит всю вместимость тела, а именно интеллект и воля; поэтому не говорится, что эти способности находятся в какой-либо части тела. Другие способности являются общими для души и тела; поэтому каждой из этих способностей не обязательно быть везде, где есть душа, но только в той части тела, которая приспособлена к действию такой способности.

Ответ на возражение 5: Одна часть тела называется более благородной, чем другая, из-за различных способностей, органами которых являются части тела. Ибо та часть, которая является органом более благородной способности, есть более благородная часть тела, как и та часть, которая служит той же способности более благородным образом.

ВОПРОС 77 О ТОМ, ЧТО ОТНОСИТСЯ К СПОСОБНОСТЯМ ДУШИ В ОБЩЕМ (в восьми статьях)

Мы переходим к рассмотрению того, что относится к способностям души; во-первых, в общем, во-вторых, в частности. По первому пункту возникает восемь вопросов:

(1) Является ли сущность души ее способностью?

(2) Существует ли одна способность души или несколько?

(3) Как способности души различаются между собой?

(4) О порядке способностей друг к другу;

(5) Находятся ли способности души в ней как в своем субъекте?

(6) Исходят ли способности из сущности души?

(7) Возникает ли одна способность из другой?

(8) Остаются ли все способности души в душе после смерти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 1]

Является ли сущность души ее способностью?

Возражение 1: Кажется, что сущность души есть ее способность. Ибо Августин говорит (De Trin. ix, 4), что «ум, знание и любовь находятся в душе субстанциально, или, что то же самое, сущностно»: и (De Trin. x, 11), что «память, понимание и воля — это одна жизнь, один ум, одна сущность».

Возражение 2: Далее, душа благороднее первичной материи. Но первичная материя есть своя собственная потенция. Тем более, следовательно, душа есть своя собственная способность.

Возражение 3: Далее, субстанциальная форма проще акцидентальной формы; признаком чего является то, что субстанциальная форма не усиливается и не ослабляется, но неделима. Но акцидентальная форма есть своя собственная способность. Тем более, следовательно, та субстанциальная форма, которая есть душа.

Возражение 4: Далее, мы чувствуем посредством чувственной способности и понимаем посредством интеллектуальной способности. Но «то, посредством чего мы прежде всего чувствуем и понимаем», есть душа, согласно Философу (De Anima ii, 2). Следовательно, душа есть своя собственная способность.

Возражение 5: Далее, все, что не принадлежит к сущности, есть акциденция. Следовательно, если способность души есть нечто иное, помимо ее сущности, она есть акциденция, что противоречит Августину, который говорит, что вышеупомянутое (см. Возражение 1) «находится в душе не как в субъекте, подобно тому как цвет или форма, или любое другое качество, или количество находятся в теле; ибо все, что таково, не превосходит субъект, в котором оно находится: тогда как ум может любить и познавать другие вещи» (De Trin. ix, 4).

Возражение 6: Далее, «простая форма не может быть субъектом». Но душа есть простая форма, поскольку она не состоит из материи и формы, как мы сказали выше (Q. 75, A. 5). Следовательно, способность души не может находиться в ней как в субъекте.

Возражение 7: Далее, акциденция не является принципом субстанциального различия. Но чувственное и разумное суть субстанциальные различия; и они взяты от чувства и разума, которые являются способностями души. Следовательно, способности души не суть акциденции; и таким образом, кажется, что способность души есть ее собственная сущность.

Напротив, Дионисий (Coel. Hier. xi) говорит, что «небесные духи разделяются на сущность, силу и действие». Тем более, следовательно, в душе сущность отлична от добродетели или способности.

Отвечаю: невозможно допустить, что способность души есть ее сущность, хотя некоторые это утверждали. Для текущей цели это может быть доказано двумя способами. Во-первых, потому что, поскольку способность и акт разделяют бытие и всякий род бытия, мы должны относить способность и ее акт к одному и тому же роду. Следовательно, если акт не находится в роде субстанции, способность, направленная на этот акт, не может находиться в роде субстанции. Но действие души не находится в роде субстанции; ибо это принадлежит одному лишь Богу, чье действие есть Его собственная субстанция. Поэтому Божественная сила, которая является принципом Его действия, есть сама Божественная Сущность. Это не может быть истинным ни для души, ни для какого-либо творения; как мы сказали выше, говоря об ангелах (Q. 54, A. 3). Во-вторых, это также может быть показано как невозможное в душе. Ибо душа по самой своей сущности есть акт. Следовательно, если бы сама сущность души была непосредственным принципом действия, то, что имеет душу, всегда имело бы актуальные жизненные действия, как то, что имеет душу, всегда есть актуально живущая вещь. Ибо как форма душа не есть акт, предназначенный для дальнейшего акта, но конечный предел порождения. Поэтому то, что она находится в потенции к другому акту, принадлежит ей не согласно ее сущности, как форме, но согласно ее способности. Так сама душа, как субъект своей способности, называется первым актом, с дальнейшим отношением ко второму акту. Но мы наблюдаем, что то, что имеет душу, не всегда актуально в отношении своих жизненных действий; откуда также сказано в определении души, что она есть «акт тела, имеющего жизнь потенциально»; каковая потенциальность, однако, «не исключает душу». Следовательно, отсюда следует, что сущность души не есть ее способность. Ибо ничто не находится в потенции по причине акта, как акта.

Ответ на возражение 1: Августин говорит об уме, поскольку он познает и любит самого себя. Таким образом, знание и любовь, как относящиеся к душе как познаваемой и любимой, находятся в душе субстанциально или сущностно, ибо сама субстанция или сущность души познается и любится. Таким же образом следует понимать то, что он говорит в другом месте, что эти вещи суть «одна жизнь, один ум, одна сущность». Или, как говорят некоторые, этот отрывок истинен в том смысле, в каком потенциальное целое сказывается о своих частях, находясь посредине между универсальным целым и интегральным целым. Ибо универсальное целое находится в каждой части согласно всей своей сущности и способности; как животное в человеке и в лошади; и поэтому оно правильно сказывается о каждой части. Но интегральное целое не находится в каждой части ни согласно всей своей сущности, ни согласно всей своей способности. Поэтому оно никоим образом не может сказываться о каждой части; однако в некотором смысле оно сказывается, хотя и ненадлежащим образом, обо всех частях вместе; как если бы мы сказали, что стена, крыша и фундамент суть дом. Но потенциальное целое находится в каждой части согласно всей своей сущности, однако не согласно всей своей способности. Поэтому в некотором смысле оно может сказываться о каждой части, но не столь правильно, как универсальное целое. В этом смысле Августин говорит, что память, понимание и воля суть одна сущность души.

Ответ на возражение 2: Акт, к которому первичная материя находится в потенции, есть субстанциальная форма. Следовательно, потенциальность материи есть не что иное, как ее сущность.

Ответ на возражение 3: Действие принадлежит композиту, как и существование; ибо действовать принадлежит тому, что существует. Но композит имеет субстанциальное существование через субстанциальную форму; и он действует посредством способности, которая проистекает из субстанциальной формы. Отсюда активная акцидентальная форма относится к субстанциальной форме агента (например, теплота по сравнению с формой огня), как способность души к душе.