«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 4: Раввин Моисей (Perplex. ii) понимает под «Духом Господним» воздух или ветер, как это делал и Платон, и говорит, что он так называется согласно обычаю Писания, в котором эти вещи повсюду приписываются Богу. Но согласно святым авторам, Дух Господень означает Святого Духа, Который, как говорят, «носился над водою» — то есть над тем, что Августин считает бесформенной материей, чтобы не предполагалось, что Бог любил по необходимости дела, которые Он должен был произвести, как будто Он нуждался в них. Ибо любовь такого рода подчинена объекту любви, а не превосходит его. Более того, уместно подразумевается, что Дух носился над тем, что было неполным и незаконченным, поскольку это движение есть не движение места, а превосходной силы, как говорит Августин (Gen. ad lit. i, 7). Однако мнение Василия (Hom. ii in Hexaem.) состоит в том, что Дух носился над стихией воды, «питая и оживляя ее природу и запечатлевая жизненную силу, как курица высиживает своих цыплят». Ибо вода обладает особенно животворящей силой, поскольку многие животные зарождаются в воде, и семя всех животных жидко. Также жизнь души дается водой крещения, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (Gen. ad lit. i, 8), эти три фразы обозначают троякое бытие творений: во-первых, их бытие в Слове, обозначенное повелением «Да будет...»; во-вторых, их бытие в ангельском уме, обозначенное словами «И стало... так»; в-третьих, их бытие в их надлежащей природе, словами «Он создал». И поскольку формирование ангелов записано в первый день, не было необходимости добавлять там «Он создал». Можно также сказать, следуя другим авторам, что слова «Он сказал» и «Да будет...» обозначают Божье повеление, а слова «И стало так» — исполнение этого повеления. Но поскольку было необходимо, особенно для тех, кто утверждал, что все видимые вещи были созданы ангелами, упомянуть, как вещи были созданы, добавлено, чтобы устранить это заблуждение, что Бог Сам создал их. Следовательно, в каждом деле, после слов «И стало так», выражается некий акт Бога такими словами, как «Он создал», или «Он отделил», или «Он назвал».

Ответ на возражение 6: Согласно Августину (Gen. ad lit. iv, 22, 30), под «вечером» и «утром» понимается вечернее и утреннее знание ангелов, которое было объяснено (Q. 58, A. 6, 7). Но, согласно Василию (Hom. ii in Hexaem.), весь период получает свое название, как это принято, от своей более важной части — дня. Пример этого находится в словах Иакова: «Дни странствования моего», где ночь вообще не упоминается. Но вечер и утро упоминаются как концы дня, поскольку день начинается с утра и заканчивается вечером, или потому что вечер обозначает начало ночи, а утро — начало дня. Кажется также уместным, что там, где описывается первое различение творений, деления времени должны обозначаться только тем, что отмечает их начало. И причина упоминания вечера первым в том, что, поскольку вечер заканчивает день, который начинается со света, прекращение света вечером предшествует прекращению тьмы, которая заканчивается утром. Но объяснение Златоуста состоит в том, что тем самым намереваются показать, что естественный день заканчивается не вечером, а утром (Hom. v in Gen.).

Ответ на возражение 7: Слова «день один» используются, когда день впервые учреждается, чтобы обозначить, что один день состоит из двадцати четырех часов. Следовательно, упоминанием «один» фиксируется мера естественного дня. Другой причиной может быть обозначение того, что день завершается возвращением солнца в точку, с которой оно начало свой путь. И еще одна — потому что по завершении недели из семи дней возвращается первый день, который един с восьмым днем. Три причины, приведенные выше, — это те, что даны Василием (Hom. ii in Hexaem.).

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕКЕ (QQ. 75-102)

ВОПРОС 75 О ЧЕЛОВЕКЕ, КОТОРЫЙ СОСТОИТ ИЗ ДУХОВНОЙ И ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ: И ПРЕЖДЕ ВСЕГО, КАСАЮЩЕЕСЯ ТОГО, ЧТО ПРИНАДЛЕЖИТ К СУЩНОСТИ ДУШИ (В семи статьях)

Рассмотрев духовное и телесное творение, мы теперь переходим к рассмотрению человека, который состоит из духовной и телесной субстанции. Мы рассмотрим сначала природу человека, а во-вторых — его происхождение. Богослов рассматривает природу человека в отношении души; но не в отношении тела, за исключением того, насколько тело имеет отношение к душе. Следовательно, первым объектом нашего рассмотрения будет душа. И поскольку Дионисий (Ang. Hier. xi) говорит, что три вещи можно найти в духовных субстанциях — сущность, силу и действие, — мы рассмотрим сначала то, что принадлежит к сущности души; во-вторых, то, что принадлежит к ее силе; в-третьих, то, что принадлежит к ее действию.

Относительно первого нужно рассмотреть два пункта; первый — это природа души, рассматриваемая сама по себе; второй — соединение души с телом. По первому пункту есть семь вопросов для исследования.

(1) Является ли душа телом?

(2) Является ли человеческая душа субсистирующей?

(3) Являются ли души бессловесных животных субсистирующими?

(4) Является ли душа человеком, или человек состоит из души и тела?

(5) Состоит ли душа из материи и формы?

(6) Является ли душа нетленной?

(7) Принадлежит ли душа к тому же виду, что и ангел?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 1]

Является ли душа телом?

Возражение 1: Кажется, что душа есть тело. Ибо душа — это движущий принцип тела. И она не движет, если не движима. Во-первых, потому что, по-видимому, ничто не может двигаться, если оно само не движимо, так как ничто не дает того, чего не имеет; например, то, что не горячо, не дает тепла. Во-вторых, потому что, если есть что-то, что движет и не движимо, оно должно быть причиной вечного, неизменного движения, как мы находим доказанным в Phys. viii, 6; и это, по-видимому, не так в движении животного, которое вызвано душой. Следовательно, душа — это движимое движущее. Но всякое движимое движущее есть тело. Следовательно, душа есть тело.

Возражение 2: Далее, всякое познание вызвано посредством подобия. Но не может быть подобия тела бестелесной вещи. Если, следовательно, душа не была бы телом, она не могла бы иметь познание телесных вещей.

Возражение 3: Далее, между движущим и движимым должен быть контакт. Но контакт бывает только между телами. Поскольку, следовательно, душа движет тело, кажется, что душа должна быть телом.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 6), что душа «проста в сравнении с телом, поскольку она не занимает места своей массой».

Отвечаю: чтобы искать природу души, мы должны предпослать, что душа определяется как первый принцип жизни тех вещей, которые живут: ибо мы называем живые вещи «одушевленными» [*т.е. имеющими душу], а те вещи, которые не имеют жизни, — «неодушевленными». Жизнь проявляется главным образом в двух действиях: познании и движении. Философы древности, не будучи в состоянии подняться выше своего воображения, полагали, что принцип этих действий — нечто телесное: ибо они утверждали, что только тела являются реальными вещами; и что то, что не телесно, есть ничто: отсюда они утверждали, что душа есть нечто телесное. Это мнение можно доказать ложным многими способами; но мы воспользуемся только одним доказательством, основанным на универсальных и достоверных принципах, которое ясно показывает, что душа не есть тело.

Очевидно, что не всякий принцип жизненного действия есть душа, ибо тогда глаз был бы душой, так как он есть принцип зрения; и то же самое можно было бы применить к другим инструментам души: но это первый принцип жизни, который мы называем душой. Теперь, хотя тело может быть принципом жизни, как сердце есть принцип жизни в животном, ничто телесное не может быть первым принципом жизни. Ибо ясно, что быть принципом жизни, или быть живой вещью, не принадлежит телу как таковому; поскольку, если бы это было так, всякое тело было бы живой вещью или принципом жизни. Следовательно, тело способно быть живой вещью или даже принципом жизни как «такое» тело. А то, что оно актуально является таким телом, оно обязано некоему принципу, который называется его актом. Следовательно, душа, которая есть первый принцип жизни, не есть тело, но акт тела; так тепло, которое есть принцип нагревания, не есть тело, но акт тела.

Ответ на возражение 1: Поскольку все, что находится в движении, должно быть движимо чем-то другим, процесс, который не может продолжаться бесконечно, мы должны допустить, что не всякое движущее движимо. Ибо, поскольку быть движимым — значит переходить из потенциальности в актуальность, движущее дает то, что имеет, движимой вещи, поскольку оно заставляет ее быть в акте. Но, как показано в Phys. viii, 6, есть движущее, которое совершенно неподвижно и не движимо ни существенно, ни акцидентально; и такое движущее может вызывать неизменное движение. Есть, однако, другой вид движущего, которое, хотя и не движимо существенно, движимо акцидентально; и по этой причине оно не вызывает неизменного движения; такое движущее есть душа. Есть, опять же, другое движущее, которое движимо существенно — а именно, тело. И поскольку философы древности верили, что не существует ничего, кроме тел, они утверждали, что всякое движущее движимо; и что душа движима непосредственно и есть тело.

Ответ на возражение 2: Подобие познаваемой вещи не обязательно должно актуально находиться в природе познающего; но если дана вещь, которая познает потенциально, а впоследствии познает актуально, подобие познаваемой вещи должно быть в природе познающего не актуально, а только потенциально; так цвет находится не актуально в зрачке глаза, а только потенциально. Следовательно, необходимо не то, чтобы подобие телесных вещей было актуально в природе души, а то, чтобы в душе была потенциальность для такого подобия. Но древние философы упустили различие между актуальностью и потенциальностью; и поэтому они полагали, что душа должна быть телом, чтобы иметь познание тела; и что она должна состоять из принципов, из которых сформированы все тела, чтобы познавать все тела.

Ответ на возражение 3: Есть два вида контакта: «количества» и «силы». По первому тело может быть коснуто только телом; по второму тело может быть коснуто бестелесной вещью, которая движет это тело.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 2]

Является ли человеческая душа чем-то субсистирующим?

Возражение 1: Кажется, что человеческая душа не есть нечто субсистирующее. Ибо то, что субсистирует, как говорят, есть «эта конкретная вещь». Но «эта конкретная вещь» говорится не о душе, а о том, что состоит из души и тела. Следовательно, душа не есть нечто субсистирующее.

Возражение 2: Далее, все субсистирующее действует. Но душа не действует; ибо, как говорит Философ (De Anima i, 4), «сказать, что душа чувствует или понимает, — это как сказать, что душа ткет или строит». Следовательно, душа не субсистирует.

Возражение 3: Далее, если бы душа субсистировала, она имела бы некое действие помимо тела. Но она не имеет действия помимо тела, даже действия понимания: ибо акт понимания не происходит без фантазма, который не может существовать помимо тела. Следовательно, человеческая душа не есть нечто субсистирующее.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 7): «Кто понимает, что природа души есть природа субстанции, а не тела, тот увидит, что те, кто утверждает телесную природу души, введены в заблуждение, связывая с душой те вещи, без которых они не способны мыслить никакую природу — т.е. воображаемые образы телесных вещей». Следовательно, природа человеческого интеллекта не только бестелесна, но она также есть субстанция, то есть нечто субсистирующее.

Отвечаю: необходимо допустить, что принцип интеллектуального действия, который мы называем душой, есть принцип как бестелесный, так и субсистирующий. Ибо ясно, что посредством интеллекта человек может иметь познание всех телесных вещей. Но то, что познает определенные вещи, не может иметь ни одной из них в своей собственной природе; потому что то, что находится в нем естественно, препятствовало бы познанию чего-либо другого. Так мы наблюдаем, что язык больного человека, пораженный лихорадочным и горьким соком, нечувствителен к чему-либо сладкому, и все кажется ему горьким. Следовательно, если бы интеллектуальный принцип содержал природу тела, он был бы неспособен познавать все тела. Но всякое тело имеет свою собственную определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальный принцип был телом. Также невозможно, чтобы он понимал посредством телесного органа; поскольку определенная природа этого органа препятствовала бы познанию всех тел; как когда некий определенный цвет находится не только в зрачке глаза, но и в стеклянной вазе, жидкость в вазе кажется того же цвета.

Поэтому интеллектуальный принцип, который мы называем умом или интеллектом, имеет действие per se помимо тела. Но только то, что субсистирует, может иметь действие per se. Ибо ничто не может действовать, кроме того, что актуально: по этой причине мы не говорим, что тепло придает тепло, но что то, что горячо, дает тепло. Мы должны заключить, следовательно, что человеческая душа, которая называется интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и субсистирующее.

Ответ на возражение 1: «Эту конкретную вещь» можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как нечто субсистирующее; во-вторых, как то, что субсистирует и является полным в специфической природе. Первый смысл исключает присущность акциденции или материальной формы; второй исключает также несовершенство части, так что рука может быть названа «этой конкретной вещью» в первом смысле, но не во втором. Следовательно, поскольку человеческая душа является частью человеческой природы, она действительно может быть названа «этой конкретной вещью» в первом смысле, как нечто субсистирующее; но не во втором, ибо в этом смысле то, что состоит из тела и души, называется «этой конкретной вещью».

Ответ на возражение 2: Аристотель написал эти слова, выражая не свое собственное мнение, а мнение тех, кто говорил, что понимать — значит быть движимым, как ясно из контекста. Или мы можем ответить, что действовать per se принадлежит тому, что существует per se. Но для того, чтобы вещь существовала per se, иногда достаточно, чтобы она не была присущей, как акциденция или материальная форма; даже если она является частью чего-то. Тем не менее, правильно говорят, что субсистирует per se то, что не является ни присущим в вышеуказанном смысле, ни частью чего-то другого. В этом смысле глаз или рука не могут быть названы субсистирующими per se; и не могут по этой причине быть названы действующими per se. Следовательно, действие частей через каждую часть приписывается целому. Ибо мы говорим, что человек видит глазом и чувствует рукой, а не в том же смысле, как когда мы говорим, что то, что горячо, дает тепло своим теплом; ибо тепло, строго говоря, не дает тепла. Мы можем поэтому сказать, что душа понимает, как глаз видит; но правильнее сказать, что человек понимает через душу.

Ответ на возражение 3: Тело необходимо для действия интеллекта не как его источник действия, а со стороны объекта; ибо фантазм для интеллекта — то же, что цвет для зрения. Также такая зависимость от тела не доказывает, что интеллект не является субсистирующим; иначе следовало бы, что животное не является субсистирующим, поскольку оно требует внешних объектов чувств для выполнения своего акта восприятия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 3]

Являются ли души бессловесных животных субсистирующими?

Возражение 1: Кажется, что души бессловесных животных субсистируют. Ибо человек того же рода, что и другие животные; и, как мы только что показали (A. 2), душа человека субсистирует. Следовательно, души других животных субсистируют.

Возражение 2: Далее, отношение чувственной способности к чувственным объектам подобно отношению интеллектуальной способности к умопостигаемым объектам. Но интеллект помимо тела постигает умопостигаемые объекты. Следовательно, чувственная способность помимо тела воспринимает чувственные объекты. Следовательно, поскольку души бессловесных животных чувствительны, следует, что они субсистируют; так же как человеческая интеллектуальная душа субсистирует.

Возражение 3: Далее, душа бессловесных животных движет тело. Но тело не есть движущее, а движимое. Следовательно, душа бессловесных животных имеет действие помимо тела.

Напротив, написано в книге De Eccl. Dogm. xvi, xvii: «Мы верим, что только человек имеет субсистирующую душу: тогда как души животных не субсистируют».

Отвечаю: древние философы не делали различия между чувством и интеллектом и относили оба к телесному принципу, как было сказано (A. 1). Платон, однако, провел различие между интеллектом и чувством; но он относил оба к бестелесному принципу, утверждая, что чувствование, так же как понимание, принадлежит душе как таковой. Из этого следует, что даже души бессловесных животных субсистируют. Но Аристотель считал, что из действий души только понимание совершается без телесного органа. С другой стороны, ощущение и последующие действия чувственной души явно сопровождаются изменением в теле; так, в акте зрения зрачок глаза затрагивается отражением цвета: и так же с другими чувствами. Отсюда ясно, что чувственная душа не имеет действия per se своего собственного, и что всякое действие чувственной души принадлежит композиту. Поэтому мы заключаем, что, поскольку души бессловесных животных не имеют действий per se, они не субсистируют. Ибо действие чего-либо следует за образом его бытия.

Ответ на возражение 1: Хотя человек того же рода, что и другие животные, он другого вида. Специфическое различие происходит от различия формы; и не всякое различие формы обязательно подразумевает разнообразие рода.

Ответ на возражение 2: Отношение чувственной способности к чувственному объекту в одном смысле такое же, как отношение интеллектуальной способности к умопостигаемому объекту, поскольку каждая находится в потенциальности к своему объекту. Но в другом смысле их отношения различаются, поскольку впечатление объекта на чувство сопровождается изменением в теле; так что чрезмерная сила чувственного объекта портит чувство; вещь, которая никогда не случается в случае с интеллектом. Ибо интеллект, который понимает высшие из умопостигаемых объектов, более способен впоследствии понимать те, что ниже. Если, однако, в процессе интеллектуального действия тело утомляется, этот результат случаен, поскольку интеллект требует действия чувственных способностей при производстве фантазмов.

Ответ на возражение 3: Движущая сила бывает двух видов. Одна, аппетитивная сила, командует движением. Действие этой силы в чувственной душе не помимо тела; ибо гнев, радость и страсти подобного рода сопровождаются изменением в теле. Другая движущая сила — это та, которая исполняет движение, адаптируя члены для повиновения аппетиту; и акт этой силы состоит не в движении, а в том, чтобы быть движимым. Откуда ясно, что двигать — это не акт чувственной души без тела.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 4]

Является ли душа человеком?

Возражение 1: Кажется, что душа есть человек. Ибо написано (2 Кор. 4:16): «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется». Но то, что внутри человека, есть душа. Следовательно, душа есть внутренний человек.

Возражение 2: Далее, человеческая душа есть субстанция. Но она не есть универсальная субстанция. Следовательно, она есть конкретная субстанция. Следовательно, она есть «ипостась» или лицо; и она может быть только человеческим лицом. Следовательно, душа есть человек; ибо человеческое лицо есть человек.

Напротив, Августин (De Civ. Dei xix, 3) хвалит Варрона за то, что он придерживался мнения, «что человек — не просто душа и не просто тело; но и душа, и тело».

Отвечаю: утверждение «душа есть человек» можно понимать в двух смыслах. Во-первых, что человек есть душа; хотя этот конкретный человек, Сократ, например, не есть душа, а состоит из души и тела. Я говорю это, поскольку некоторые полагали, что только форма принадлежит к виду; в то время как материя — часть индивида, а не вида. Это не может быть правдой; ибо к природе вида принадлежит то, что означает определение; и в естественных вещах определение означает не только форму, но форму и материю. Следовательно, в естественных вещах материя есть часть вида; не, конечно, означенная материя, которая есть принцип индивидуальности, а общая материя. Ибо как к понятию этого конкретного человека принадлежит быть составленным из этой души, из этой плоти и из этих костей; так к понятию человека принадлежит быть составленным из души, плоти и костей; ибо все, что принадлежит в общем к субстанции всех индивидов, содержащихся под данным видом, должно принадлежать к субстанции вида.

Это также можно понимать в том смысле, что эта душа и есть этот человек; и это можно было бы утверждать, если бы предполагалось, что действие чувственной души является ей свойственным, отдельно от тела; ибо в таком случае все действия, приписываемые человеку, принадлежали бы только душе; а то, что совершает действия, свойственные некоторой вещи, и есть эта вещь; поэтому то, что совершает действия человека, есть человек. Но выше (вопр. 3) было показано, что ощущение не является действием одной лишь души. Поскольку, следовательно, ощущение есть действие человека, но не свойственное ему исключительно, ясно, что человек — это не только душа, но нечто, состоящее из души и тела. Платон, предполагая, что ощущение свойственно душе, мог утверждать, что человек — это душа, пользующаяся телом.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Этике, IX, 8), вещь кажется тем, чем она является в своем главном проявлении; так, то, что делает правитель государства, считается действием самого государства. Таким образом, иногда тем, что является главным в человеке, называют человека; иногда — интеллектуальную часть, которая, согласно истине, называется «внутренним» человеком; а иногда чувственную часть вместе с телом называют человеком по мнению тех, чье наблюдение не выходит за пределы чувств. И это называется «внешним» человеком.

Ответ на возражение 2: Не всякая частная субстанция является ипостасью или личностью, но та, которая обладает полнотой природы своего вида. Поэтому рука или нога не называются ипостасью или личностью; точно так же не называется так и одна лишь душа, поскольку она является частью человеческого вида.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 75, ст. 5]

Состоит ли душа из материи и формы?

Возражение 1: По-видимому, душа состоит из материи и формы. Ибо потенция противоположна акту. Но все, что находится в акте, причастно Первому Акту, который есть Бог; по причастности к Которому все вещи являются благими, сущими и живыми, как ясно из учения Дионисия (О божественных именах, V). Следовательно, все, что находится в потенции, причастно первой потенции. Но первая потенция есть первичная материя. Поэтому, поскольку человеческая душа некоторым образом находится в потенции, что видно из того факта, что человек иногда потенциально понимает, кажется, что человеческая душа должна быть причастна первичной материи как своей части.

Возражение 2: Далее, где находятся свойства материи, там есть и материя. Но свойства материи обнаруживаются в душе — а именно, быть субъектом и изменяться, ибо она является субъектом науки и добродетели; и она меняется от невежества к знанию и от порока к добродетели. Следовательно, материя находится в душе.

Возражение 3: Далее, вещи, не имеющие материи, не имеют причины своего существования, как говорит Философ в Метафизике VIII (Did. VII, 6). Но душа имеет причину своего существования, поскольку она сотворена Богом. Следовательно, душа имеет материю.

Возражение 4: Далее, то, что не имеет материи и является только формой, есть чистый акт и бесконечно. Но это принадлежит одному лишь Богу. Следовательно, душа имеет материю.

Напротив, Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, VII, 7, 8, 9) доказывает, что душа была создана ни из телесной материи, ни из духовной материи.

Отвечаю: Душа не имеет материи. Мы можем рассмотреть этот вопрос двояко. Во-первых, исходя из понятия души вообще; ибо к понятию души относится быть формой тела. Но является ли она формой в силу самой себя, в своей целостности, или в силу какой-то своей части? Если в силу самой себя в своей целостности, то невозможно, чтобы какая-либо ее часть была материей, если под материей мы понимаем нечто чисто потенциальное: ибо форма как таковая есть акт; и то, что является чистой потенцией, не может быть частью акта, поскольку потенция противна актуальности как противоположная ей. Если же она является формой в силу какой-то своей части, то мы называем эту часть душой, а ту материю, которую она актуализирует первой, мы называем «первично одушевленным».

Во-вторых, мы можем исходить из специфического понятия человеческой души, поскольку она является интеллектуальной. Ибо ясно, что все, что принимается во что-либо, принимается согласно состоянию принимающего. Но вещь познается постольку, поскольку ее форма находится в познающем. Однако интеллектуальная душа познает вещь в ее природе абсолютно: например, она познает камень абсолютно как камень; и поэтому форма камня абсолютно, согласно ее собственному формальному понятию, находится в интеллектуальной душе. Следовательно, сама интеллектуальная душа есть абсолютная форма, а не нечто, состоящее из материи и формы. Ибо если бы интеллектуальная душа состояла из материи и формы, формы вещей принимались бы в нее как индивидуальные, и поэтому она познавала бы только индивидуальное: точно так же, как это происходит с чувственными способностями, которые принимают формы в телесном органе; поскольку материя есть принцип, посредством которого формы индивидуализируются. Отсюда следует, что интеллектуальная душа и всякая интеллектуальная субстанция, обладающая знанием форм абсолютно, свободны от состава материи и формы.

Ответ на возражение 1: Первый Акт есть универсальный принцип всех актов; потому что Он бесконечен, виртуально «предсодержа в себе все вещи», как говорит Дионисий (О божественных именах, V). Поэтому вещи причастны Ему не как часть самих себя, а через распространение Его исхождений. Поскольку потенция является восприемлющей акта, она должна быть соразмерна акту. Но принимаемые акты, которые исходят из Первого Бесконечного Акта и являются его причастностями, разнообразны, так что не может быть одной потенции, которая принимает все акты, как есть один акт, из которого происходят все причастные акты; ибо тогда восприемлющая потенция была бы равна активной потенции Первого Акта. Но восприемлющая потенция в интеллектуальной душе иная, нежели восприемлющая потенция первичной материи, что видно из разнообразия вещей, принимаемых каждой из них. Ибо первичная материя принимает индивидуальные формы, тогда как интеллект принимает абсолютные формы. Следовательно, существование такой потенции в интеллектуальной душе не доказывает, что душа состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 2: Быть субъектом и изменяться принадлежит материи по причине ее нахождения в потенции. Поэтому, поскольку потенция интеллекта есть одно, а потенция первичной материи — другое, в каждом из них существует разное основание подчинения и изменения. Ибо интеллект является субъектом знания и меняется от невежества к знанию по причине своего нахождения в потенции по отношению к умопостигаемым видам.

Ответ на возражение 3: Форма заставляет материю быть, как и действующий агент; поэтому агент заставляет материю быть, постольку, поскольку он актуализирует ее, преобразуя ее к акту формы. Однако субсистирующая форма не обязана своим существованием какому-либо формальному принципу, и у нее нет причины, преобразующей ее из потенции в акт. Поэтому после процитированных выше слов Философ заключает, что в вещах, состоящих из материи и формы, «нет иной причины, кроме той, которая движет из потенции в акт; в то время как все, что не имеет материи, просто есть сущее сразу».

Ответ на возражение 4: Все причастное соотносится с причастником как его акт. Но любая сотворенная форма, если предположить, что она субсистирует «сама по себе», должна иметь существование по причастности; ибо «даже жизнь» или что-либо подобное «есть причастник существования», как говорит Дионисий (О божественных именах, V). Но причастное существование ограничено способностью причастника; так что один лишь Бог, Который есть Свое собственное существование, есть чистый акт и бесконечен. Но в интеллектуальных субстанциях существует состав актуальности и потенции, не, конечно, материи и формы, а формы и причастного существования. Поэтому некоторые говорят, что они состоят из того, «чем они являются», и того, «что они являются»; ибо само существование есть то, чем вещь является.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 75, ст. 6]

Является ли человеческая душа нетленной?

Возражение 1: По-видимому, человеческая душа тленна. Ибо те вещи, которые имеют сходное начало и процесс, по-видимому, имеют сходный конец. Но начало, через порождение, людей сходно с началом животных, ибо они созданы из земли. И процесс жизни сходен у тех и других; потому что «все дышат одинаково, и нет у человека преимущества перед скотом», как написано (Еккл. 3:19). Поэтому, как заключает тот же текст, «смерть человека и смерть скота — одна, и участь их одна». Но души неразумных животных тленны. Следовательно, и человеческая душа тленна.

Возражение 2: Далее, все, что из ничего, может вернуться в ничто; ибо конец должен соответствовать началу. Но как написано (Прем. 2:2), «мы рождены из ничего»; что верно не только для тела, но и для души. Поэтому, как заключено в том же отрывке, «после этого мы будем как те, кто не был», даже в отношении нашей души.

Возражение 3: Далее, ничто не существует без своего собственного действия. Но действие, свойственное душе, а именно понимание через фантазм, не может существовать без тела. Ибо душа ничего не понимает без фантазма; а без тела нет фантазма, как говорит Философ (О душе, I, 1). Следовательно, душа не может пережить разрушение тела.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что человеческие души обязаны Божественной благости тем, что они являются «интеллектуальными» и что они имеют «нетленную субстанциальную жизнь».

Отвечаю: Мы должны утверждать, что интеллектуальный принцип, который мы называем человеческой душой, нетленен. Ибо вещь может быть подвержена тлению двояко — сама по себе и акцидентально. Но невозможно, чтобы какая-либо субстанция была порождена или подверглась тлению акцидентально, то есть через порождение или тление чего-то другого. Ибо порождение и тление принадлежат вещи так же, как ей принадлежит существование, которое приобретается через порождение и теряется через тление. Поэтому все, что имеет существование само по себе, не может быть порождено или подвергнуться тлению иначе, как само по себе; в то время как вещи, которые не субсистируют, такие как акциденции и материальные формы, приобретают существование или теряют его через порождение или тление сложных вещей. Но выше (ст. 2, 3) было показано, что души животных не являются самосущими, тогда как человеческая душа является таковой; так что души животных подвергаются тлению, когда разрушаются их тела; в то время как человеческая душа не могла бы подвергнуться тлению, если бы она не подверглась тлению сама по себе. Это, конечно, невозможно не только в отношении человеческой души, но и в отношении всего субсистирующего, что является только формой. Ибо ясно, что то, что принадлежит вещи в силу самой себя, неотделимо от нее; но существование принадлежит форме, которая есть акт, в силу самой себя. Поэтому материя приобретает актуальное существование, когда приобретает форму; в то время как она подвергается тлению постольку, поскольку форма отделяется от нее. Но невозможно, чтобы форма отделилась от самой себя; и поэтому невозможно, чтобы субсистирующая форма перестала существовать.

Даже если допустить, что душа состоит из материи и формы, как некоторые утверждают, мы все равно должны были бы настаивать на том, что она нетленна. Ибо тление обнаруживается только там, где есть противоположность; поскольку порождение и тление происходят из противоположностей и в противоположности. Поэтому небесные тела, поскольку они не имеют материи, подверженной противоположности, нетленны. Но в интеллектуальной душе не может быть противоположности; ибо она принимает согласно способу своего существования, и те вещи, которые она принимает, лишены противоположности; ибо даже понятия противоположностей сами по себе не являются противоположными, поскольку противоположности принадлежат к одному и тому же знанию. Поэтому невозможно, чтобы интеллектуальная душа была тленной. Более того, мы можем видеть знак этого в том факте, что все естественным образом стремится к существованию сообразно своему способу. Но в вещах, обладающих знанием, желание следует за знанием. Чувства, конечно, не знают существования, кроме как в условиях «здесь» и «сейчас», тогда как интеллект постигает существование абсолютно и на все времена; так что все, что обладает интеллектом, естественным образом желает существовать всегда. Но естественное желание не может быть тщетным. Следовательно, всякая интеллектуальная субстанция нетленна.

Ответ на возражение 1: Соломон рассуждает так от лица неразумных, как выражено в словах Книги Премудрости 2. Поэтому утверждение о том, что человек и животные имеют сходное начало в порождении, верно в отношении тела; ибо все животные одинаково созданы из земли. Но это неверно в отношении души. Ибо души животных производятся некоторой силой тела; тогда как человеческая душа производится Богом. Чтобы обозначить это, о других животных написано: «Да произведет земля душу живую» (Быт. 1:24), в то время как о человеке написано (Быт. 2:7), что «Он вдунул в лице его дыхание жизни». И так в последней главе Екклесиаста (12:7) заключено: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». Опять же, процесс жизни сходен в отношении тела, о чем написано (Еккл. 3:19): «Все дышат одинаково», и (Прем. 2:2): «Дыхание в ноздрях наших — дым». Но процесс души не сходен; ибо человек разумен, тогда как животные — нет. Поэтому ложно говорить: «Нет у человека преимущества перед скотом». Таким образом, смерть приходит к обоим одинаково в отношении тела, но не в отношении души.

Ответ на возражение 2: Как вещь может быть сотворена не по причине пассивной потенции, а только по причине активной потенции Творца, Который может произвести нечто из ничего, так, когда мы говорим, что вещь может быть сведена к ничто, мы подразумеваем не потенцию к небытию в творении, а силу Творца прекратить поддерживать существование. Но вещь называется тленной, потому что в ней есть потенция к небытию.

Ответ на возражение 3: Понимание через фантазм является действием, свойственным душе в силу ее соединения с телом. После отделения от тела она будет иметь иной способ понимания, подобный другим субстанциям, отделенным от тел, как будет показано далее (вопр. 89, ст. 1).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 75, ст. 7]

Принадлежит ли душа к тому же виду, что и ангел?

Возражение 1: По-видимому, душа принадлежит к тому же виду, что и ангел. Ибо каждая вещь предназначена к своей надлежащей цели природой своего вида, откуда проистекает ее склонность к этой цели. Но цель души та же, что и у ангела — а именно, вечное блаженство. Следовательно, они принадлежат к одному виду.

Возражение 2: Далее, последнее видовое отличие является благороднейшим, потому что оно завершает природу вида. Но нет ничего благороднее ни в ангеле, ни в душе, чем их интеллектуальная природа. Следовательно, душа и ангел сходятся в последнем видовом отличии: следовательно, они принадлежат к одному виду.

Возражение 3: Далее, кажется, что душа не отличается от ангела, кроме как своим соединением с телом. Но так как тело находится вне сущности души, кажется, что оно не принадлежит к ее виду. Следовательно, душа и ангел принадлежат к одному виду.

Напротив, вещи, имеющие разные естественные действия, принадлежат к разным видам. Но естественные действия души и ангела различны; поскольку, как говорит Дионисий (О божественных именах, VII), «ангельские умы обладают простым и блаженным разумением, не собирая свое знание о Божественных вещах из видимых вещей». Впоследствии он говорит обратное об этом в отношении души. Следовательно, душа и ангел не принадлежат к одному виду.

Отвечаю: Ориген (О началах, III, 5) полагал, что человеческие души и ангелы принадлежат к одному виду; и это потому, что он предполагал, что в этих субстанциях различие степени является акцидентальным, как результат их свободной воли: как мы видели выше (вопр. 47, ст. 2). Но этого не может быть; ибо в бестелесных субстанциях не может быть числового разнообразия без видового разнообразия и неравенства природы; потому что, поскольку они не состоят из материи и формы, а являются субсистирующими формами, ясно, что между ними неизбежно существует видовое разнообразие. Ибо отдельную форму нельзя понять иначе, как одну в единственном виде; так, если предположить, что существует отдельная белизна, она могла бы быть только одной; поскольку одна белизна не отличается от другой иначе, как в том или ином субъекте. Но видовое разнообразие всегда сопровождается разнообразием природы; так, в видах цветов один совершеннее другого; и то же самое относится к другим видам, потому что различия, которые делят род, противоположны друг другу. Противоположности же сравниваются друг с другом как совершенное с несовершенным, поскольку «принцип противоположности есть обладание и лишение его», как написано в Метафизике X (Did. IX, 4). То же самое последовало бы, если бы вышеупомянутые субстанции состояли из материи и формы. Ибо если материя одной отлична от материи другой, то следует, что либо форма является принципом различения материи — то есть, что материя отлична из-за своего отношения к разным формам; и даже тогда возникло бы видовое различие и неравенство природы: либо материя является принципом различения форм. Но одна материя не может быть отлична от другой, кроме как через различие количества, которому нет места в этих бестелесных субстанциях, таких как ангел и душа. Так что невозможно, чтобы ангел и душа принадлежали к одному виду. Как может быть много душ одного вида, будет объяснено позже (вопр. 76, ст. 2, ad 1).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент исходит из ближайшей и естественной цели. Вечное блаженство есть конечная и сверхъестественная цель.

Ответ на возражение 2: Последнее видовое отличие является благороднейшим, потому что оно наиболее определенно, точно так же, как актуальность благороднее потенции. Однако интеллектуальная способность не является благороднейшей, потому что она неопределенна и обща для многих степеней интеллектуальности; как чувственная способность обща для многих степеней в чувственной природе. Следовательно, как все чувственные вещи не принадлежат к одному виду, так и все интеллектуальные вещи не принадлежат к одному виду.

Ответ на возражение 3: Тело не входит в сущность души; но душа по природе своей сущности может быть соединена с телом, так что, строго говоря, не одна лишь душа, а «составное» является видом. И сам факт, что душа некоторым образом нуждается в теле для своего действия, доказывает, что душа наделена степенью интеллектуальности, низшей, чем у ангела, который не соединен с телом.

ВОПРОС 76 О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ И ТЕЛА (В восьми статьях)

Теперь мы рассмотрим соединение души с телом; и по этому поводу есть восемь пунктов исследования:

(1) Соединен ли интеллектуальный принцип с телом как его форма?

(2) Умножается ли интеллектуальный принцип численно в соответствии с количеством тел; или существует один интеллект для всех людей?

(3) Есть ли в теле, формой которого является интеллектуальный принцип, какая-то другая душа?

(4) Есть ли в теле какая-либо другая субстанциальная форма?

(5) О качествах, требуемых в теле, формой которого является интеллектуальный принцип?

(6) Соединен ли он с таким телом посредством другого тела?

(7) Посредством акциденции?

(8) Находится ли душа целиком в каждой части тела?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 76, ст. 1]

Соединен ли интеллектуальный принцип с телом как его форма?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальный принцип не соединен с телом как его форма. Ибо Философ говорит (О душе, III, 4), что интеллект «отделен» и что он не является актом какого-либо тела. Следовательно, он не соединен с телом как его форма.

Возражение 2: Далее, каждая форма определяется в соответствии с природой материи, формой которой она является; иначе не требовалось бы никакой пропорции между материей и формой. Поэтому, если бы интеллект был соединен с телом как его форма, поскольку каждое тело имеет определенную природу, следовало бы, что интеллект имеет определенную природу; и таким образом, он не был бы способен познавать все вещи, как ясно из того, что было сказано (вопр. 75, ст. 2); что противоречит природе интеллекта. Следовательно, интеллект не соединен с телом как его форма.

Возражение 3: Далее, любая восприемлющая способность, являющаяся актом тела, принимает форму материально и индивидуально; ибо то, что принимается, должно быть принято согласно состоянию принимающего. Но форма умопостигаемой вещи принимается в интеллект не материально и индивидуально, а скорее нематериально и универсально: иначе интеллект не был бы способен к познанию нематериальных и универсальных объектов, а только индивидуальных, подобно чувствам. Следовательно, интеллект не соединен с телом как его форма.

Возражение 4: Далее, способность и действие имеют один и тот же субъект; ибо один и тот же субъект есть то, что может действовать и действует. Но интеллектуальное действие не является действием тела, как видно из вышесказанного (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, интеллектуальная способность также не является способностью тела. Но добродетель или способность не могут быть более абстрактными или более простыми, чем сущность, из которой проистекает эта способность. Следовательно, субстанция интеллекта также не является формой тела.

Возражение 5: Далее, все, что имеет существование само по себе, не соединяется с телом как его форма; потому что форма — это то, посредством чего вещь существует: так что само существование формы не принадлежит форме самой по себе. Но интеллектуальный принцип имеет существование само по себе и субсистирует, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, он не соединен с телом как его форма.

Возражение 6: Далее, все, что существует в вещи по причине ее природы, существует в ней всегда. Но быть соединенным с материей принадлежит форме по причине ее природы; потому что форма есть акт материи, не через акцидентальное качество, а через свою собственную сущность; иначе материя и форма не делали бы вещь субстанциально единой, а только акцидентально единой. Следовательно, форма не может быть без своей собственной надлежащей материи. Но интеллектуальный принцип, поскольку он нетленен, как было показано выше (вопр. 75, ст. 6), остается отделенным от тела после разрушения тела. Следовательно, интеллектуальный принцип не соединен с телом как его форма.

Напротив, согласно Философу, Метафизика VIII (Did. VII, 2), различие проистекает из формы. Но различие, которое составляет человека, есть «разумный», которое применяется к человеку по причине его интеллектуального принципа. Следовательно, интеллектуальный принцип есть форма человека.

Отвечаю: Мы должны утверждать, что интеллект, который является принципом интеллектуального действия, есть форма человеческого тела. Ибо то, посредством чего первично действует любая вещь, есть форма той вещи, которой должно быть приписано действие: например, то, посредством чего тело первично исцеляется, есть здоровье, а то, посредством чего душа первично познает, есть знание; следовательно, здоровье есть форма тела, а знание — форма души. Причина этого в том, что ничто не действует, кроме как постольку, поскольку оно находится в акте; поэтому вещь действует тем, посредством чего она находится в акте. Теперь ясно, что первое, посредством чего тело живет, есть душа. И поскольку жизнь проявляется через различные действия в разных степенях живых существ, то, посредством чего мы первично совершаем каждое из всех этих жизненных действий, есть душа. Ибо душа есть первичный принцип нашего питания, ощущения и местного движения; а также нашего понимания. Следовательно, этот принцип, посредством которого мы первично понимаем, называем ли мы его интеллектом или интеллектуальной душой, есть форма тела. Это доказательство, используемое Аристотелем (О душе, II, 2).

Но если кто-то говорит, что интеллектуальная душа не является формой тела, он должен сначала объяснить, как это действие понимания является действием этого конкретного человека; ибо каждый осознает, что именно он сам понимает. Теперь действие может быть приписано кому-либо тремя способами, как ясно из Философа (Физика, V, 1); ибо вещь называется движущейся или действующей либо в силу своего целого, например, как врач исцеляет; либо в силу части, как человек видит глазом; либо через акцидентальное качество, как когда мы говорим, что нечто белое строит, потому что строителю акцидентально быть белым. Поэтому, когда мы говорим, что Сократ или Платон понимает, ясно, что это не приписывается ему акцидентально; поскольку это приписывается ему как человеку, что сказывается о нем сущностно. Мы должны, следовательно, сказать либо, что Сократ понимает в силу своего целого, как утверждал Платон, полагая, что человек есть интеллектуальная душа; либо что интеллект есть часть Сократа. Первое не может устоять, как было показано выше (вопр. 75, ст. 4), по той причине, что это один и тот же человек, который осознает и то, что он понимает, и то, что он чувствует. Но нельзя чувствовать без тела: следовательно, тело должно быть какой-то частью человека. Отсюда следует, что интеллект, посредством которого Сократ понимает, есть часть Сократа, так что он некоторым образом соединен с телом Сократа.

Комментатор полагал, что это соединение происходит через умопостигаемый вид, как имеющий двойной субъект: в возможном интеллекте и в фантазмах, которые находятся в телесных органах. Таким образом, через умопостигаемый вид возможный интеллект связан с телом того или иного конкретного человека. Но эта связь или соединение не объясняет в достаточной мере тот факт, что акт интеллекта является актом Сократа. Это можно ясно увидеть из сравнения с чувственной способностью, от которой Аристотель переходит к рассмотрению вещей, относящихся к интеллекту. Ибо отношение фантазмов к интеллекту подобно отношению цветов к чувству зрения, как он говорит в О душе III, 5, 7. Поэтому, как виды цветов находятся в зрении, так и виды фантазмов находятся в возможном интеллекте. Теперь ясно, что поскольку цвета, образы которых находятся в зрении, находятся на стене, действие видения не приписывается стене: ибо мы не говорим, что стена видит, а скорее, что она видима. Следовательно, из того факта, что виды фантазмов находятся в возможном интеллекте, не следует, что Сократ, в котором находятся фантазмы, понимает, но что он или его фантазмы понимаются.

Некоторые, однако, пытались утверждать, что интеллект соединен с телом как его двигатель; и, следовательно, что интеллект и тело образуют одно целое, так что акт интеллекта мог бы быть приписан целому. Это, однако, абсурдно по многим причинам. Во-первых, потому что интеллект не движет телом иначе, как через аппетит, движение которого предполагает действие интеллекта. Причина, по которой Сократ понимает, поэтому, не в том, что он движим своим интеллектом, а скорее, наоборот, он движим своим интеллектом, потому что он понимает. Во-вторых, потому что, поскольку Сократ есть индивид в природе одной сущности, состоящей из материи и формы, если интеллект не является формой, следует, что он должен быть вне сущности, и тогда интеллект есть весь Сократ как двигатель по отношению к движимому. В то время как акт интеллекта остается в агенте и не переходит во что-то другое, как действие нагревания. Поэтому действие понимания не может быть приписано Сократу по той причине, что он движим своим интеллектом. В-третьих, потому что действие двигателя никогда не приписывается движимому, кроме как как инструменту; как действие плотника — пиле. Поэтому, если понимание приписывается Сократу как действие того, что движет им, следует, что оно приписывается ему как инструменту. Это противоречит учению Философа, который полагает, что понимание невозможно через телесный инструмент (О душе, III, 4). В-четвертых, потому что, хотя действие части приписывается целому, как действие глаза приписывается человеку; однако оно никогда не приписывается другой части, кроме как косвенно; ибо мы не говорим, что рука видит, потому что глаз видит. Поэтому, если интеллект и Сократ соединены вышеуказанным образом, действие интеллекта не может быть приписано Сократу. Если же Сократ есть целое, состоящее из соединения интеллекта со всем остальным, что принадлежит Сократу, и все же интеллект соединен с этими другими вещами только как двигатель, следует, что Сократ не есть одно абсолютно, и, следовательно, не есть сущее абсолютно, ибо вещь есть сущее постольку, поскольку она есть одно.

Не остается, следовательно, иного объяснения, кроме того, которое дал Аристотель — а именно, что этот конкретный человек понимает, потому что интеллектуальный принцип есть его форма. Таким образом, из самого действия интеллекта становится ясно, что интеллектуальный принцип соединен с телом как его форма.

То же самое можно ясно показать из природы человеческого вида. Ибо природа каждой вещи показывается ее действием. Теперь собственное действие человека как человека есть понимание; потому что он тем самым превосходит всех других животных. Откуда Аристотель заключает (Этика, X, 7), что конечное блаженство человека должно состоять в этом действии как собственно ему принадлежащем. Человек должен, следовательно, выводить свой вид из того, что является принципом этого действия. Но вид чего-либо выводится из его формы. Отсюда следует, что интеллектуальный принцип есть собственная форма человека.

Но мы должны заметить, что чем благороднее форма, тем больше она возвышается над телесной материей, тем меньше она погружена в материю и тем больше она превосходит материю своей силой и своим действием; поэтому мы находим, что форма смешанного тела имеет другое действие, не вызванное ее элементарными качествами. И чем выше мы продвигаемся в благородстве форм, тем больше мы находим, что сила формы превосходит элементарную материю; как растительная душа превосходит форму металла, а чувственная душа превосходит растительную душу. Теперь человеческая душа есть высшая и благороднейшая из форм. Поэтому она превосходит телесную материю своей силой благодаря тому факту, что она имеет действие и силу, в которых телесная материя не имеет никакого участия. Эта сила называется интеллектом.

Хорошо заметить, что если кто-то полагает, что душа состоит из материи и формы, из этого следовало бы, что душа никоим образом не могла бы быть формой тела. Ибо поскольку форма есть акт, а материя находится только в потенции, то, что состоит из материи и формы, не может быть формой другого в силу самого себя как целое. Но если она является формой в силу какой-то своей части, то ту часть, которая является формой, мы называем душой, а то, формой чего она является, мы называем «первично одушевленным», как было сказано выше (вопр. 75, ст. 5).

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Физика, II, 2), конечная естественная форма, на которую направлено рассмотрение естественного философа, действительно отдельна; однако она существует в материи. Он доказывает это тем фактом, что «человек и солнце порождают человека из материи». Она отдельна, действительно, согласно своей интеллектуальной силе, потому что интеллектуальная сила не принадлежит телесному органу, как сила зрения есть акт глаза; ибо понимание есть акт, который не может быть выполнен телесным органом, подобно акту зрения. Но она существует в материи постольку, поскольку сама душа, к которой принадлежит эта сила, есть форма тела и предел человеческого порождения. И поэтому Философ говорит (О душе, III), что интеллект отделен, потому что он не является способностью телесного органа.

Отсюда ясно, как ответить на второе и третье возражения: поскольку для того, чтобы человек мог понимать все вещи посредством своего интеллекта, и чтобы его интеллект мог понимать нематериальные вещи и универсалии, достаточно, чтобы интеллектуальная сила не была актом тела.

Ответ на возражение 4: Человеческая душа, по причине своего совершенства, не является формой, погруженной в материю или полностью охваченной материей. Поэтому нет ничего, что препятствовало бы тому, чтобы какая-то ее сила не была актом тела, хотя душа сущностно является формой тела.

Ответ на возражение 5: Душа сообщает то существование, в котором она субсистирует, телесной материи, из которой и интеллектуальной души возникает единство существования; так что существование целого состава есть также существование души. Это не так с другими несубсистирующими формами. По этой причине человеческая душа сохраняет свое собственное существование после разрушения тела; тогда как это не так с другими формами.

Ответ на возражение 6: Быть соединенным с телом принадлежит душе по причине самой себя, как принадлежит легкому телу по причине самого себя быть поднятым вверх. И как легкое тело остается легким, будучи удаленным со своего надлежащего места, сохраняя тем временем склонность и влечение к своему надлежащему месту; так человеческая душа сохраняет свое собственное существование, будучи отделенной от тела, имея склонность и естественное влечение быть соединенной с телом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 76, ст. 2]

Умножается ли интеллектуальный принцип в соответствии с количеством тел?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальный принцип не умножается в соответствии с количеством тел, но существует один интеллект для всех людей. Ибо нематериальная субстанция не умножается в числе внутри одного вида. Но человеческая душа есть нематериальная субстанция; поскольку она не состоит из материи и формы, как было показано выше (вопр. 75, ст. 5). Следовательно, нет многих человеческих душ в одном виде. Но все люди принадлежат к одному виду. Следовательно, существует только один интеллект для всех людей.

Возражение 2: Далее, когда устраняется причина, устраняется и следствие. Поэтому, если бы человеческие души умножались в соответствии с количеством тел, следовало бы, что при устранении тел количество душ не осталось бы; но от всех душ осталась бы только одна. Это еретично; ибо это упразднило бы различие наград и наказаний.

Возражение 3: Далее, если мой интеллект отличен от твоего интеллекта, мой интеллект есть индивид, и твой тоже; ибо индивиды — это вещи, которые различаются числом, но сходятся в одном виде. Теперь все, что принимается во что-либо, должно быть принято согласно состоянию принимающего. Следовательно, виды вещей принимались бы индивидуально в мой интеллект, а также в твой: что противоречит природе интеллекта, который познает универсалии.

Возражение 4: Далее, умопостигаемая вещь находится в интеллекте, который понимает. Если, следовательно, мой интеллект отличен от твоего, то, что понимается мною, должно быть отлично от того, что понимается тобою; и, следовательно, оно будет считаться чем-то индивидуальным и будет только потенциально чем-то понятым; так что общее намерение должно было бы быть абстрагировано из обоих; поскольку из вещей разнообразных может быть абстрагировано нечто умопостигаемое, общее для них. Но это противоречит природе интеллекта; ибо тогда интеллект казался бы не отличным от воображения. Кажется, следовательно, что существует один интеллект для всех людей.

Возражение 5: Далее, когда ученик получает знание от учителя, нельзя сказать, что знание учителя порождает знание в ученике, потому что тогда знание также было бы активной формой, подобно теплу, что явно ложно. Кажется, следовательно, что то же самое индивидуальное знание, которое находится у учителя, сообщается ученику; что невозможно, если нет одного интеллекта у обоих. По-видимому, следовательно, интеллект ученика и учителя есть только один; и, следовательно, то же самое относится ко всем людям.

Возражение 6: Далее, Августин (О количестве души, XXXII) говорит: «Если бы я сказал, что существует много человеческих душ, я бы посмеялся над самим собой». Но душа кажется одной главным образом из-за интеллекта. Следовательно, существует один интеллект для всех людей.