«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 2: Как есть скорбь в демонах о настоящем зле, так есть и страх будущего зла. Теперь, когда сказано: «Он создан бесстрашным», это следует понимать о страхе Божьем, который удерживает от греха. Ибо в другом месте написано, что «демоны веруют и трепещут» (Иак. 2:19).

Ответ на возражение 3: Скорбеть о зле греха из-за самого греха свидетельствует о доброте воли, которой зло греха противоположно. Но скорбеть о зле наказания или о зле греха из-за наказания свидетельствует о доброте природы, которой зло наказания противоположно. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 13), что «скорбь о благе, утраченном из-за наказания, есть свидетель доброй природы». Следовательно, поскольку демон имеет извращенную и ожесточенную волю, он не скорбит о зле греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 64, Art. 4]

Является ли наш воздух местом наказания демонов?

Возражение 1: Кажется, что этот воздух не является местом наказания демонов. Ведь демон — это духовная природа. Но духовная природа не подвержена влиянию места. Следовательно, для демонов не существует места наказания.

Возражение 2: Далее, грех человека не тяжелее греха демонов. Но местом наказания человека является ад. Тем более, следовательно, он является местом наказания демонов; и, как следствие, это не мрачный воздух.

Возражение 3: Далее, демоны наказываются мучением огня. Но в мрачном воздухе нет огня. Следовательно, мрачный воздух не является местом наказания для демонов.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. iii, 10), что «мрачный воздух подобен темнице для демонов до дня суда».

Отвечаю: ангелы по своей природе занимают промежуточное положение между Богом и людьми. Порядок Божественного провидения устроен так, что оно заботится о благе низших порядков через высшие. Но благо человека устрояется Божественным провидением двояким образом: во-первых, непосредственно, когда человек приводится к добру и удерживается от зла; и это подобающим образом совершается через добрых ангелов. Другим образом, опосредованно, когда тот, на кого нападают, упражняется в борьбе против противодействия. Было подобающим, чтобы эта забота о благе человека осуществлялась через злых духов, дабы они не перестали служить в естественном порядке. Следовательно, демонам причитается двоякое место наказания: одно — по причине их греха, и это ад; а другое — для того, чтобы они могли искушать людей, и таким образом мрачный воздух является их должным местом наказания.

Ныне забота о спасении людей продолжается вплоть до дня суда: следовательно, служение ангелов и борьба с демонами длятся до тех пор. Поэтому до того времени добрые ангелы посылаются к нам сюда; а демоны пребывают в этом мрачном воздухе для нашего испытания: хотя некоторые из них уже сейчас находятся в аду, чтобы мучить тех, кого они сбили с пути; точно так же, как некоторые добрые ангелы пребывают со святыми душами на небесах. Но после дня суда все нечестивые, как люди, так и ангелы, будут в аду, а добрые — на небесах.

Ответ на возражение 1: Место является карающим для ангела или души не так, будто оно воздействует на природу, изменяя ее, но воздействуя на волю, опечаливая ее: ибо ангел или душа осознает, что находится в месте, не соответствующем ее воле.

Ответ на возражение 2: Одна душа не поставлена над другой в порядке природы, как демоны поставлены над людьми в порядке природы; следовательно, здесь нет параллели.

Ответ на возражение 3: Некоторые утверждали, что мучение чувств для демонов и душ отложено до дня суда: и что блаженство святых также отложено до дня суда. Но это ошибочно и противоречит учению Апостола (2 Кор. 5:1): «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем дом на небесах». Другие же, не допуская того же относительно душ, допускают это относительно демонов. Но лучше сказать, что один и тот же суд выносится злым душам и злым ангелам, так же как добрым душам и добрым ангелам.

Следовательно, должно сказать, что, хотя небесное место принадлежит к славе ангелов, их слава не умаляется от того, что они приходят к нам, ибо они считают это место своим; точно так же, как мы говорим, что честь епископа не умаляется, пока он фактически не сидит на своем престоле. Подобным образом должно сказать, что, хотя демоны фактически не связаны внутри огня ада, пока они находятся в этом мрачном воздухе, тем не менее их наказание не становится меньше; потому что они знают, что такое заключение им причитается. Поэтому в глоссе на Иакова 3:6 сказано: «Они носят огонь ада с собой, куда бы ни пошли». И это не противоречит тому, что сказано (Луки 8:31): «Они просили Господа, чтобы не повелел им идти в бездну»; ибо они просили об этом, считая наказанием для себя быть изгнанными из места, где они могли вредить людям. Поэтому сказано: «Они [Вульгата: «Он»] просили Его, чтобы не высылал их [Вульгата: «его»] вон из страны» (Марка 5:10).

ТРАКТАТ О ДЕЛЕ ШЕСТИ ДНЕЙ (QQ. 65-74)

ВОПРОС 65 О ДЕЛЕ СОТВОРЕНИЯ ТЕЛЕСНЫХ ТВАРЕЙ (в четырех статьях)

От рассмотрения духовных тварей мы переходим к рассмотрению телесных тварей, в производстве которых, как упоминает Священное Писание, обнаруживаются три дела, а именно: дело сотворения, как дано в словах: «В начале сотворил Бог небо и землю»; дело разделения, как дано в словах: «И отделил Бог свет от тьмы, и воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью»; и дело украшения, выраженное так: «Да будут светила на тверди».

Сначала, следовательно, мы должны рассмотреть дело сотворения; во-вторых, дело разделения; и в-третьих, дело украшения. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Происходят ли телесные твари от Бога?

(2) Были ли они сотворены ради Божественной благости?

(3) Были ли они сотворены Богом через посредство ангелов?

(4) Происходят ли формы тел от ангелов или непосредственно от Бога.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 1]

Происходят ли телесные твари от Бога?

Возражение 1: Кажется, что телесные твари не происходят от Бога. Ибо сказано (Еккл. 3:14): «Я познал, что все, что делает Бог, пребывает вовек». Но видимые тела не пребывают вовек, ибо сказано (2 Кор. 4:18): «Видимое временно, а невидимое вечно». Следовательно, Бог не создавал видимые тела.

Возражение 2: Далее, сказано (Быт. 1:31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Но телесные твари суть зло, поскольку мы находим их вредными во многих отношениях; как можно видеть на примере змей, солнечного зноя и других вещей. Ныне вещь называется злой, поскольку она вредна. Телесные твари, следовательно, не происходят от Бога.

Возражение 3: Далее, то, что от Бога, не отвращает нас от Бога, но ведет к Нему. Но телесные твари отвращают нас от Бога. Отсюда Апостол (2 Кор. 4:18): «Когда мы смотрим не на видимое». Телесные твари, следовательно, не происходят от Бога.

Напротив, сказано (Пс. 145:6): «Сотворившего небо и землю, море и все, что в них».

Отвечаю: некоторые еретики утверждают, что видимые вещи сотворены не благим Богом, а злым началом, и приводят в доказательство своего заблуждения слова Апостола (2 Кор. 4:4): «Бог века сего ослепил умы неверующих». Но эта позиция совершенно несостоятельна. Ибо, если вещи, которые различаются, согласуются в чем-то одном, должна быть какая-то причина этого согласия, поскольку вещи, различные по природе, не могут соединиться сами по себе. Следовательно, всякий раз, когда в разных вещах обнаруживается нечто общее для всех, должно быть так, что эти разные вещи получают это одно от какой-то одной причины, как разные тела, которые горячи, получают свой жар от огня. Но бытие обнаруживается как общее для всех вещей, как бы иначе они ни различались. Должен, следовательно, быть один принцип бытия, от которого все вещи, существующие тем или иным образом, имеют свое бытие, будь то невидимые и духовные, или видимые и телесные. Но дьявол называется богом века сего не как сотворивший его, а потому что мирские люди служат ему, о которых также говорит Апостол в том же смысле: «Их бог — чрево» (Флп. 3:19).

Ответ на возражение 1: Все творения Божьи в некотором отношении пребывают вовек, по крайней мере в отношении материи, поскольку то, что сотворено, никогда не будет уничтожено, даже если оно тленно. И чем ближе тварь приближается к Богу, Который неизменен, тем более она также неизменна. Ибо тленные твари пребывают вовек в отношении своей материи, хотя они изменяются в отношении своей субстанциальной формы. Но нетленные твари пребывают в отношении своей субстанции, хотя они изменчивы в других отношениях, таких как место, например, небесные тела; или чувства, как духовные твари. Но слова Апостола «видимое временно», хотя и истинны даже в отношении таких вещей, рассматриваемых самих по себе (поскольку всякая видимая тварь подчинена времени, либо в отношении бытия, либо в отношении движения), призваны применяться к видимым вещам, поскольку они предлагаются человеку в качестве награды. Ибо такие награды, которые состоят в этих видимых вещах, временны; в то время как невидимые пребывают вовек. Поэтому он сказал ранее (2 Кор. 4:17): «Производит... вечную славу».

Ответ на возражение 2: Телесные твари согласно своей природе благи, хотя это благо не всеобщее, а частичное и ограниченное, следствием чего является определенное противостояние противоположных качеств, хотя каждое качество благо само по себе. Однако тем, кто оценивает вещи не по их природе, а по благу, которое они сами могут извлечь из них, все, что вредно для них самих, кажется просто злом. Ибо они не задумываются о том, что то, что в некотором роде вредно для одного человека, для другого полезно, и что даже для них самих одна и та же вещь может быть злом в некоторых отношениях, но благом в других. И этого не могло бы быть, если бы тела были по существу злыми и вредными.

Ответ на возражение 3: Твари сами по себе не отвращают нас от Бога, но ведут к Нему; ибо «невидимое Его... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Если, следовательно, они отвращают людей от Бога, то это вина тех, кто пользуется ими неразумно. Так сказано (Прем. 14:11): «Твари сделались... сетью для ног неразумных». И сам факт, что они могут таким образом отвращать нас от Бога, доказывает, что они произошли от Него, ибо они не могут увести неразумных от Бога, кроме как соблазнами какого-то блага, которое они имеют от Него.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 2]

Были ли телесные вещи сотворены ради Божественной благости?

Возражение 1: Кажется, что телесные твари были сотворены не ради Божественной благости. Ибо сказано (Прем. 1:14), что Бог «создал все для бытия». Следовательно, все вещи были сотворены ради своего собственного бытия, а не ради Божественной благости.

Возражение 2: Далее, благо имеет природу цели; поэтому большее благо в вещах есть цель меньшего блага. Но духовные твари относятся к телесным тварям, как большее благо к меньшему. Телесные твари, следовательно, сотворены ради духовных тварей, а не ради Божественной благости.

Возражение 3: Далее, справедливость не дает неравные вещи, кроме как неравным. Ныне Бог справедлив: следовательно, неравенство, не сотворенное Богом, должно предшествовать всякому неравенству, сотворенному Им. Но неравенство, не сотворенное Богом, может возникнуть только из свободной воли, и, следовательно, все неравенство проистекает из различных движений свободной воли. Ныне телесные твари не равны духовным тварям. Следовательно, первые были сотворены ради движений свободной воли, а не ради Божественной благости.

Напротив, сказано (Притч. 16:4): «Все сделал Господь ради Себя».

Отвечаю: Ориген полагал [*Peri Archon ii.], что телесные твари были сотворены не согласно первоначальному замыслу Бога, а в наказание за грех духовных тварей. Ибо он утверждал, что Бог в начале сотворил только духовных тварей, и всех равной природы; но что из них по использованию свободной воли одни обратились к Богу и, согласно мере своего обращения, получили высший или низший ранг, сохраняя свою простоту; в то время как другие отвратились от Бога и стали привязанными к различным видам тел согласно степени своего отвращения. Но эта позиция ошибочна. Во-первых, потому что она противоречит Писанию, которое, поведав о производстве каждого вида телесных тварей, добавляет: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1), как бы говоря, что все было приведено в бытие по той причине, что было благом, чтобы оно было. Но согласно мнению Оригена, телесная тварь была сотворена не потому, что было благом, чтобы она была, а чтобы зло в другом могло быть наказано. Во-вторых, потому что из этого следовало бы, что устройство, которое ныне существует в телесном мире, возникло бы из простой случайности. Ибо если тело солнца было сотворено таким, какое оно есть, чтобы оно могло служить наказанием, подобающим какому-то греху духовной твари, то следовало бы, если бы другие духовные твари согрешили так же, как та, для наказания которой было сотворено солнце, что в мире существовало бы много солнц; и так же с другими вещами. Но такое следствие совершенно недопустимо. Следовательно, мы должны отбросить эту теорию как ложную и считать, что вся вселенная состоит из всех тварей, как целое состоит из своих частей.

Ныне, если мы хотим назначить цель любому целому и частям этого целого, мы обнаружим, во-первых, что каждая часть существует ради своего собственного акта, как глаз ради акта видения; во-вторых, что менее почетные части существуют для более почетных, как чувства для интеллекта, легкие для сердца; и, в-третьих, что все части — для совершенства целого, как материя для формы, поскольку части суть, так сказать, материя целого. Более того, весь человек существует ради внешней цели, каковой целью является наслаждение Богом. Так, следовательно, и в частях вселенной каждая тварь существует ради своего собственного акта и совершенства, а менее благородная — для более благородной, как те твари, которые менее благородны, чем человек, существуют ради человека, в то время как каждая тварь существует для совершенства всей вселенной. Более того, вся вселенная со всеми своими частями упорядочена к Богу как к своей цели, поскольку она подражает, так сказать, и являет Божественную благость, к славе Божьей. Разумные же твари имеют Бога своей целью особым и высшим образом, поскольку они могут достичь Его своими собственными действиями, познавая и любя Его. Таким образом, ясно, что Божественная благость есть цель всех телесных вещей.

Ответ на возражение 1: В самом факте обладания любой тварью бытием она представляет Божественное бытие и Его благость. И поэтому то, что Бог сотворил все вещи, чтобы они имели бытие, не исключает того, что Он сотворил их ради Своей благости.

Ответ на возражение 2: Ближайшая цель не исключает конечную цель. Поэтому то, что телесные твари были, в некотором роде, сотворены ради духовных, не препятствует их сотворению ради Божественной благости.

Ответ на возражение 3: Равенство справедливости имеет место при воздаянии, поскольку равные награды или наказания причитаются за равные заслуги или проступки. Но это не относится к вещам при их первоначальном установлении. Ибо подобно тому, как архитектор без несправедливости помещает камни одного вида в разные части здания не из-за какого-либо предшествующего различия в камнях, а с целью обеспечения того совершенства всего здания, которое не могло бы быть получено иначе, чем при разных положениях камней; точно так же Бог с самого начала, чтобы обеспечить совершенство во вселенной, поместил в ней тварей различных и неравных природ, согласно Своей мудрости, и без несправедливости, поскольку никакое различие заслуг не предполагается.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 3]

Были ли телесные твари произведены Богом через посредство ангелов?

Возражение 1: Кажется, что телесные твари были произведены Богом через посредство ангелов. Ибо, как все вещи управляются Божественной мудростью, так и сотворены они были ею, согласно Пс. 103:24: «Ты все соделал премудро». Но «мудрости свойственно упорядочивать», как сказано в начале «Метафизики» (i, 2). Следовательно, в управлении вещами низшее управляется высшим в определенном подобающем порядке, как говорит Августин (De Trin. iii, 4). Поэтому в производстве вещей было установлено, чтобы телесное производилось духовным, как низшее высшим.

Возражение 2: Далее, разнообразие следствий показывает разнообразие причин, поскольку подобное всегда производит подобное. Если тогда все твари, как духовные, так и телесные, были произведены непосредственно Богом, не было бы разнообразия в тварях, ибо одна не была бы дальше удалена от Бога, чем другая. Но это явно ложно; ибо Философ говорит, что некоторые вещи тленны, потому что они далеко удалены от Бога (De Gen. et Corrup. ii, text. 59).

Возражение 3: Далее, бесконечная сила не требуется для производства конечного следствия. Но всякая телесная вещь конечна. Следовательно, она могла быть, и была, произведена конечной силой духовных тварей: ибо в таких существах нет различия между тем, что есть, и тем, что возможно: особенно поскольку никакое достоинство, подобающее природе, не отрицается этой природе, если только это не в наказание за проступок.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю»; под которыми понимаются телесные твари. Они, следовательно, были произведены непосредственно Богом.

Отвечаю: некоторые утверждали, что твари происходили от Бога постепенно, таким образом, что первая тварь произошла от Него непосредственно, а она, в свою очередь, произвела другую, и так далее до производства телесных тварей. Но эта позиция несостоятельна, поскольку первое производство телесных тварей есть творение, которым производится сама материя: ибо в акте прихождения в бытие несовершенное должно быть сделано прежде совершенного: и невозможно, чтобы что-либо было сотворено, кроме как одним лишь Богом.

В доказательство чего следует иметь в виду, что чем выше причина, тем многочисленнее объекты, на которые распространяется ее причинность. Ныне лежащий в основе принцип в вещах всегда более универсален, чем то, что оформляет и ограничивает его; так, бытие более универсально, чем жизнь, жизнь — чем понимание, материя — чем форма. Чем шире, следовательно, одна вещь лежит в основе других, тем более непосредственно эта вещь происходит от высшей причины. Таким образом, вещь, которая лежит в основе прежде всего всех вещей, принадлежит собственно причинности высшей причины. Поэтому никакая вторичная причина не может произвести что-либо, если в производимой вещи не предполагается нечто, что вызвано высшей причиной. Но творение есть производство вещи во всей ее субстанции, когда ничего не предполагается ни несотворенного, ни сотворенного. Отсюда остается, что никто не может творить, кроме одного лишь Бога, Который есть первая причина. Поэтому, чтобы показать, что все тела были сотворены непосредственно Богом, Моисей сказал: «В начале сотворил Бог небо и землю».

Ответ на возражение 1: В производстве вещей существует порядок, но не такой, чтобы одна тварь была сотворена другой, ибо это невозможно; но скорее такой, что Божественной мудростью установлены различные степени в тварях.

Ответ на возражение 2: Сам Бог, хотя Он один, имеет знание о многих и различных вещах без ущерба для простоты Своей природы, как было показано выше (Q. 15, A. 2); так что Своей мудростью Он является причиной различных вещей, как познанных Им, точно так же, как мастер, постигая различные формы, производит различные произведения искусства.

Ответ на возражение 3: Величина силы агента измеряется не только сделанной вещью, но и способом ее делания; ибо одна и та же вещь делается одним способом высшей силой, другим — низшей. Но производство конечных вещей, где ничего не предполагается существующим, есть дело бесконечной силы, и, как таковое, не может принадлежать никакой твари.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 4]

Происходят ли формы тел от ангелов?

Возражение 1: Кажется, что формы тел происходят от ангелов. Ибо Боэций говорит (De Trin. i): «От форм, которые без материи, происходят формы, которые в материи». Но формы, которые без материи, суть духовные субстанции, а формы, которые в материи, суть формы тел. Следовательно, формы тел происходят от духовных субстанций.

Возражение 2: Далее, все, что является таковым по причастности, сводится к тому, что является таковым по своей сущности. Но духовные субстанции суть формы по существу, тогда как телесные твари имеют формы по причастности. Следовательно, формы телесных вещей происходят от духовных субстанций.

Возражение 3: Далее, духовные субстанции имеют больше силы причинности, чем небесные тела. Но небесные тела придают форму вещам здесь внизу, по какой причине они называются причиной рождения и тления. Тем более, следовательно, материальные формы происходят от духовных субстанций.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iii, 8): «Мы не должны полагать, что эта телесная материя служит ангелам по их кивку, но скорее, что она повинуется Богу таким образом». Но телесная материя может быть сказана таким образом служить тому, от чего она получает свою форму. Телесные формы, следовательно, не от ангелов, а от Бога.

Отвечаю: было мнение некоторых, что все телесные формы происходят от духовных субстанций, которые мы называем ангелами. И есть два способа, которыми это было заявлено. Ибо Платон считал, что формы телесной материи происходят от и формируются формами, нематериально существующими, посредством своего рода причастности. Так он считал, что существует нематериальный человек, и нематериальная лошадь, и так далее, и что из таких составляются отдельные чувственные вещи, которые мы видим, поскольку в телесной материи пребывает впечатление, полученное от этих отдельных форм, посредством своего рода уподобления, или, как он называет это, «причастности» (Phaedo xlix). И, согласно платоникам, порядок форм соответствует порядку тех отдельных субстанций; например, что существует единая отдельная субстанция, которая есть лошадь и причина всех лошадей, тогда как выше этого есть отдельная жизнь, или жизнь per se, как они называют ее, которая есть причина всей жизни, и что выше этого снова есть то, что они называют самим бытием, которое есть причина всего бытия. Авиценна, однако, и некоторые другие утверждали, что формы телесных вещей не существуют per se в материи, а только в интеллекте. Так они говорят, что от форм, существующих в интеллекте духовных тварей (называемых ими «интеллигенциями», но нами — «ангелами»), происходят все формы телесной материи, как форма его рукоделия происходит от форм в уме мастера. Эта теория кажется той же самой, что и у некоторых еретиков нового времени, которые говорят, что Бог действительно сотворил все вещи, но что дьявол сформировал телесную материю и дифференцировал ее на виды.

Но все эти мнения, кажется, имеют общее происхождение; они все, фактически, искали причину форм, как если бы форма сама по себе приводилась в бытие. Тогда как, как доказывает Аристотель (Metaph. vii, text. 26, 27, 28), то, что, собственно говоря, сделано, есть «композит». Ныне таковы формы тленных вещей, что в одно время они существуют, а в другое — нет, не будучи сами порожденными или тленными, но по причине рождения или тления «композита»; поскольку даже формы не имеют бытия, но композиты имеют бытие через формы: ибо, согласно способу бытия вещи, таков способ, которым она приводится в бытие. Поскольку, следовательно, подобное производится из подобного, мы не должны искать причину телесных форм в какой-либо нематериальной форме, а в чем-то, что есть композит, как этот огонь порождается тем огнем. Телесные формы, следовательно, вызваны не как эманации от какой-то нематериальной формы, а материей, приводимой из потенциальности в акт каким-то композитным агентом. Но поскольку композитный агент, который есть тело, движим сотворенной духовной субстанцией, как говорит Августин (De Trin. iii, 4, 5), из этого следует далее, что даже телесные формы происходят от духовных субстанций, не эманируя от них, а как предел их движения. И, далее, виды ангельского интеллекта, которые суть, так сказать, семенные типы телесных форм, должны быть отнесены к Богу как к первой причине. Но в первом производстве телесных тварей никакая трансмутация из потенциальности в акт не могла иметь места, и, соответственно, телесные формы, которые тела имели при первом производстве, пришли непосредственно от Бога, чьему повелению только повинуется материя, как своей собственной причине. Чтобы обозначить это, Моисей предваряет каждое дело словами: «Бог сказал: да будет эта вещь», или «та», чтобы обозначить формирование всех вещей Словом Божьим, от Которого, согласно Августину [*Tract. i. in Joan. and Gen. ad lit. i. 4], есть «всякая форма и пригодность и согласие частей».

Ответ на возражение 1: Под нематериальными формами Боэций понимает типы вещей в уме Бога. Так Апостол говорит (Евр. 11:3): «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». Но если под нематериальными формами он понимает ангелов, мы говорим, что от них происходят материальные формы, не через эманацию, а через движение.

Ответ на возражение 2: Формы, принятые в материю, должны быть отнесены не к самосущим формам того же типа, как считали платоники, а либо к умопостигаемым формам ангельского интеллекта, из которых они происходят через движение, либо, еще выше, к типам в Божественном интеллекте, которыми семена форм имплантируются в сотворенные вещи, чтобы они могли быть приведены через движение в акт.

Ответ на возражение 3: Небесные тела информируют земные через движение, а не через эманацию.

ВОПРОС 66 О ПОРЯДКЕ ТВОРЕНИЯ К РАЗДЕЛЕНИЮ (в четырех статьях)

Мы должны далее рассмотреть дело разделения; во-первых, упорядочение творения к разделению; во-вторых, само разделение. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Предшествовала ли во времени бесформенность сотворенной материи ее формированию?

(2) Является ли материя всех телесных вещей одной и той же?

(3) Было ли эмпирейское небо сотворено одновременно с бесформенной материей?

(4) Было ли время сотворено одновременно с ней?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 1]

Возражение 1: Кажется, что бесформенность материи предшествовала во времени ее формированию. Ибо сказано (Быт. 1:2): «Земля была безвидна и пуста», или «невидима и бесформенна», согласно другой версии [*Септуагинта]; под чем понимается бесформенность материи, как говорит Августин (Confess. xii, 12). Следовательно, материя была бесформенной, пока не получила свою форму.

Возражение 2: Далее, природа в своей работе подражает работе Бога, как вторичная причина подражает первой причине. Но в работе природы бесформенность предшествует форме во времени. Она делает это, следовательно, в Божественной работе.

Возражение 3: Далее, материя выше акциденции, ибо материя есть часть субстанции. Но Бог может сделать так, что акциденция существует без субстанции, как в Таинстве Алтаря. Он мог, следовательно, сделать так, чтобы материя существовала без формы.

Напротив, несовершенное следствие доказывает несовершенство в агенте. Но Бог есть агент абсолютно совершенный; поэтому о Нем сказано (Втор. 32:4): «Дела Бога совершенны». Следовательно, дело Его творения ни в какое время не было бесформенным. Далее, формирование телесных тварей было осуществлено делом разделения. Но смешение противоположно разделению, как бесформенность — форме. Если, следовательно, бесформенность предшествовала во времени формированию материи, из этого следует, что в начале существовало смешение, называемое древними хаосом, в телесном творении.

Отвечаю: по этому пункту святые мужи расходятся во мнениях. Августин, например (Gen. ad lit. i, 15), полагает, что бесформенность материи не была предшествующей во времени ее формированию, а только по происхождению или порядку природы, тогда как другие, как Василий (Hom. ii In Hexaem.), Амвросий (In Hexaem. i) и Златоуст (Hom. ii In Gen.), считают, что бесформенность материи предшествовала во времени ее формированию. И хотя эти мнения кажутся взаимно противоречивыми, в действительности они различаются лишь немного; ибо Августин понимает бесформенность материи в ином смысле, чем другие. В его смысле это означает отсутствие всякой формы, и если мы так понимаем это, мы не можем сказать, что бесформенность материи была предшествующей во времени ни ее формированию, ни ее разделению. Что касается формирования, аргумент ясен. Ибо если бесформенная материя предшествовала по длительности, она уже существовала; ибо это подразумевается длительностью, поскольку целью творения является бытие в акте: и сам акт есть форма. Сказать, следовательно, что материя предшествовала, но без формы, — значит сказать, что бытие существовало фактически, но без акта, что есть противоречие в терминах. Нельзя также сказать, что она обладала какой-то общей формой, на которую впоследствии наслоились разные формы, которые различают ее. Ибо это значило бы придерживаться мнения древних натурфилософов, которые утверждали, что первичная материя была какой-то телесной вещью в акте, как огонь, воздух, вода или какое-то промежуточное вещество. Следовательно, из этого следовало, что быть сделанным означает просто быть измененным; ибо поскольку та предшествующая форма даровала фактическое субстанциальное бытие и сделала какую-то конкретную вещь, из этого следовало бы, что наслоившаяся форма не просто сделала бы фактическое бытие, а «это» фактическое бытие; что есть надлежащее следствие акцидентальной формы. Таким образом, последующие формы были бы просто акциденциями, подразумевающими не рождение, а изменение. Следовательно, мы должны утверждать, что первичная материя не была сотворена совсем бесформенной, ни под какой-то одной общей формой, а под различными формами. И так, если бесформенность материи понимается как относящаяся к состоянию первичной материи, которая сама по себе бесформенна, эта бесформенность не предшествовала во времени ее формированию или разделению, а только по происхождению и природе, как говорит Августин; точно так же, как потенциальность предшествует акту, а часть — целому. Но другие святые писатели понимают под бесформенностью не исключение всякой формы, а отсутствие той красоты и благообразия, которые ныне очевидны в телесном творении. Соответственно они говорят, что бесформенность телесной материи предшествовала ее форме по длительности. И так, когда это рассматривается, кажется, что Августин соглашается с ними в некоторых отношениях, а в других не соглашается, как будет показано позже (Q. 69, A. 1; Q. 74, A. 2).

Насколько можно собрать из текста Бытия, телесным тварям недоставало тройной красоты, по какой причине они называются бесформенными. Ибо красота света недоставала всему тому прозрачному телу, которое мы называем небесами, откуда сказано, что «тьма была над бездною». И земля испытывала недостаток красоты в двух отношениях: во-первых, той красоты, которую она приобрела, когда ее водяная завеса была удалена, и так мы читаем, что «земля была безвидна» или «невидима», поскольку воды покрывали и скрывали ее от взора; во-вторых, той, которую она получает от украшения травами и растениями, по какой причине она называется «пустой» или, согласно другому чтению [*Септуагинта], «бесформенной» — то есть неукрашенной. Таким образом, после упоминания двух сотворенных природ, неба и земли, бесформенность неба указывается словами: «тьма была над бездною», поскольку воздух включен под небо; а бесформенность земли — словами: «земля была безвидна и пуста».

Ответ на возражение 1: Слово «земля» понимается по-разному в этом отрывке Августином и другими писателями. Августин считает, что словами «земля» и «вода» в этом отрывке обозначается сама первичная материя из-за невозможности для Моисея сделать идею такой материи понятной невежественному народу, кроме как под подобием хорошо известных объектов. Поэтому он использует множество фигур, говоря о ней, называя ее не только водой, ни только землей, чтобы они не подумали, что это в самой истине вода или земля. В то же время она имеет такое сходство с землей, что она восприимчива к форме, и с водой в своей приспособляемости к множеству форм. В этом отношении, следовательно, земля называется «безвидной и пустой» или «невидимой и бесформенной», что материя познается посредством формы. Следовательно, рассматриваемая сама по себе, она называется «невидимой» или «безвидной», и ее потенциальность завершается формой; так Платон говорит, что материя есть «место» [*Тимей, цитируемый Аристотелем, Phys. iv, text. 15]. Но другие святые писатели понимают под землей элемент земли, и мы сказали (A. 1), как, в этом смысле, земля была, согласно им, без формы.

Ответ на возражение 2: Природа производит следствие в акте из бытия в потенциальности; и, следовательно, в операциях природы потенциальность должна предшествовать акту во времени, а бесформенность предшествовать форме. Но Бог производит бытие в акте из ничего и может, следовательно, произвести совершенную вещь в одно мгновение, согласно величию Своей силы.

Ответ на возражение 3: Акциденция, поскольку она есть форма, есть своего рода акт; тогда как материя, как таковая, есть по существу бытие в потенциальности. Следовательно, более противно, чтобы материя была в акте без формы, чем чтобы акциденция была без субъекта.

В ответ на первый аргумент в противоположном смысле мы говорим, что если, согласно некоторым святым писателям, бесформенность была предшествующей во времени информированию материи, это произошло не из-за недостатка силы со стороны Бога, а из-за Его мудрости и из замысла сохранения должного порядка в расположении тварей путем развития совершенства из несовершенства.

В ответ на второй аргумент мы говорим, что некоторые из древних натурфилософов поддерживали смешение, лишенное всякого разделения; кроме Анаксагора, который учил, что только интеллект был отдельным и без примеси. Но до дела разделения Священное Писание перечисляет несколько видов дифференциации, первым из которых является отделение неба от земли, в котором выражено даже материальное различие, как будет показано позже (A. 3; Q. 68, A. 1). Это обозначено словами: «В начале сотворил Бог небо и землю». Второе упомянутое разделение — это разделение элементов согласно их формам, поскольку названы и земля, и вода. То, что воздух и огонь не названы по имени, связано с тем фактом, что телесная природа их не была бы столь очевидна, как природа земли и воды, для невежественного народа, к которому говорил Моисей. Платон (Тимей xxvi), тем не менее, понимал воздух как обозначенный словами «Дух Божий», поскольку дух — это другое имя для воздуха, и считал, что под словом «небо» имеется в виду огонь, ибо он считал небо состоящим из огня, как рассказывает Августин (De Civ. Dei viii, 11). Но раввин Моисей (Perplex. ii), хотя в остальном соглашаясь с Платоном, говорит, что огонь обозначен словом «тьма», поскольку, сказал он, огонь не светит в своей собственной сфере. Однако кажется более разумным придерживаться того, что мы заявили выше; потому что словами «Дух Божий» Писание обычно означает Святого Духа, о Котором сказано, что Он «двигался над водою», не, конечно, в телесном облике, а как воля мастера может быть сказана двигаться над материалом, которому он намерен придать форму. Третье разделение — это разделение места; поскольку земля, как сказано, была под водами, которые делали ее невидимой, тогда как воздух, субъект тьмы, описан как находящийся над водами, в словах: «Тьма была над бездною». Остальные разделения появятся из того, что следует (Q. 71).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 2]

Является ли бесформенная материя всех телесных вещей одной и той же?

Возражение 1: Кажется, что бесформенная материя всех телесных вещей одна и та же. Ибо Августин говорит (Confess. xii, 12): «Я нахожу две вещи, которые Ты сотворил, одну сформированную, другую бесформенную», и он говорит, что последняя была землей невидимой и бесформенной, посредством которой, говорит он, обозначается материя всех телесных вещей. Следовательно, материя всех телесных вещей одна и та же.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. v, text. 10): «Вещи, которые едины в роде, едины в материи». Но все телесные вещи находятся в одном роде тела. Следовательно, материя всех тел одна и та же.

Возражение 3: Далее, разные акты подходят разным потенциальностям, а один и тот же акт подходит одной и той же потенциальности. Но все тела имеют одну форму, телесность. Следовательно, все тела имеют одну материю.

Возражение 4: Далее, материя, рассматриваемая сама по себе, находится только в потенциальности. Но разделение обусловлено формой. Следовательно, материя, рассматриваемая сама по себе, одна и та же во всех телесных вещах.

Напротив, вещи, материя которых одна и та же, взаимно взаимозаменяемы и взаимно активны или пассивны, как сказано (De Gener. i, text. 50). Но небесные и земные тела не действуют друг на друга взаимно. Следовательно, их материя не одна и та же.

Отвечаю: по этому вопросу мнения философов расходились. Платон и все, кто предшествовал Аристотелю, считали, что все тела имеют природу четырех элементов. Следовательно, поскольку четыре элемента имеют одну общую материю, как доказывает их взаимное рождение и тление, из этого следовало, что материя всех тел одна и та же. Но факт нетленности некоторых тел приписывался Платоном не состоянию материи, а воле мастера, Бога, Которого он представляет говорящим небесным телам: «По своей собственной природе вы подвержены растворению, но по Моей воле вы нерастворимы, ибо Моя воля могущественнее связи, которая связывает вас вместе». Но эту теорию Аристотель (De Caelo i, text. 5) опровергает естественными движениями тел. Ибо поскольку, говорит он, небесные тела имеют естественное движение, отличное от движения элементов, из этого следует, что они имеют отличную от них природу. Ибо движение по кругу, которое свойственно небесным телам, не является по противоположностям, тогда как движения элементов взаимно противоположны, одно стремится вверх, другое — вниз: так, следовательно, небесное тело без противоположности, тогда как элементарные тела имеют противоположность в своей природе. И как рождение и тление происходят от противоположностей, из этого следует, что, тогда как элементы тленны, небесные тела нетленны. Но несмотря на это различие естественного тления и нетления, Авицеброн учил единству материи во всех телах, аргументируя это их единством формы. И, действительно, если бы телесность была одной формой сама по себе, на которую наслоились другие формы, которые различают тела друг от друга, этот аргумент был бы обязательно истинным; ибо эта форма телесности пребывала бы в материи неизменно, и так все тела были бы нетленны. Но тление было бы тогда просто акцидентальным через исчезновение последовательных форм — то есть это было бы тление не чистое и простое, а частичное, поскольку существо в акте пребывало бы под преходящей формой. Таким образом, древние натурфилософы учили, что субстратом тел было какое-то фактическое бытие, такое как воздух или огонь. Но предполагая, что в тленных телах не существует формы, которая остается существующей под рождением и тлением, из этого обязательно следует, что материя тленных и нетленных тел не одна и та же. Ибо материя, как она есть сама по себе, находится в потенциальности к форме.

Рассматриваемая сама по себе, следовательно, она находится в потенциальности в отношении всех тех форм, которым она общая, и при получении любой одной формы она находится в акте только в отношении этой формы. Следовательно, она остается в потенциальности ко всем другим формам. И это имеет место даже там, где некоторые формы более совершенны, чем другие, и содержат эти другие виртуально в себе. Ибо потенциальность сама по себе безразлична в отношении совершенства и несовершенства, так что под несовершенной формой она находится в потенциальности к совершенной форме, и vice versa. Материя, следовательно, существуя под формой нетленного тела, находилась бы в потенциальности к форме тленного тела; и поскольку она фактически не обладает последней, она имеет как форму, так и лишение формы; ибо отсутствие формы в том, что находится в потенциальности к ней, есть лишение. Но это состояние подразумевает тленность. Поэтому невозможно, чтобы тела, по природе тленные, и те, что по природе нетленны, обладали одной и той же материей.

Мы также не можем утверждать, как полагает Аверроэс [De Substantia Orbis ii.], что само небесное тело является материей неба, будучи в потенции относительно места, хотя и не относительно бытия, а его форма — это отдельная субстанция, соединенная с ним как его движущая сила. Ибо невозможно помыслить какое-либо сущее в акте, если оно не является во всей своей полноте актом и формой или чем-то, что обладает актом или формой. Если мысленно отвлечься от отдельной субстанции, которая, как утверждается, наделена движущей силой, то, если небесное тело не есть нечто, обладающее формой — то есть нечто, состоящее из формы и субъекта этой формы, — следует, что оно во всей своей полноте есть форма и акт. Но всякая подобная вещь есть нечто актуально познаваемое, чем небесные тела не являются, будучи чувственно воспринимаемыми. Отсюда следует, что материя небесных тел, рассматриваемая сама по себе, находится в потенции лишь к той форме, которой она обладает актуально. И не относится к делу вопрос о том, является ли эта форма душой или чем-то иным. Следовательно, эта форма совершенствует данную материю таким образом, что в ней не остается никакой потенции относительно бытия, а лишь относительно места, как говорит Аристотель [De Coelo i, text. 20]. Таким образом, материя небесных тел и материя элементов не одна и та же, за исключением аналогии, поскольку они сходятся в характере потенции.

Ответ на возражение 1: Августин следует здесь мнению Платона, который не признает пятую сущность. Или же можно сказать, что бесформенная материя едина единством порядка, подобно тому как все тела едины в порядке телесных тварей.

Ответ на возражение 2: Если род понимается в физическом смысле, то тленные и нетленные вещи не принадлежат к одному роду из-за различия их способов потенции, как сказано в Метафизике (кн. X, текст 26). Однако в логическом рассмотрении существует лишь один род для всех тел, поскольку все они включены в единое понятие телесности.

Ответ на возражение 3: Форма телесности не является одной и той же во всех телах, будучи не чем иным, как различными формами, посредством которых различаются тела, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Поскольку потенция направлена к акту, потенциальные существа различаются своими различными актами, как зрение — цветом, слух — звуком. Поэтому материя небесных тел отличается от материи элементарных тел, так как материя небесных тел не находится в потенции к элементарной форме.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 3]

Было ли Эмпирейское небо сотворено одновременно с бесформенной материей?

Возражение 1: По-видимому, Эмпирейское небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей. Ибо Эмпирей, если он вообще что-то собой представляет, должен быть чувственно воспринимаемым телом. Но все чувственно воспринимаемые тела подвижны, а Эмпирейское небо неподвижно. Ибо если бы оно было подвижным, его движение было бы установлено по движению какого-либо видимого тела, чего не происходит. Следовательно, Эмпирейское небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. iii, 4), что «низшие тела управляются высшими в определенном порядке». Если, следовательно, Эмпирейское небо является высшим из тел, оно необходимо должно оказывать некоторое влияние на тела, находящиеся под ним. Но этого, по-видимому, не происходит, особенно если предположить, что оно лишено движения; ибо одно тело не может двигать другое, если само не приведено в движение. Следовательно, Эмпирейское небо не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Возражение 3: Далее, если полагают, что Эмпирейское небо есть место созерцания и не предназначено для естественных следствий, то, напротив, Августин говорит (De Trin. iv, 20): «Поскольку мы умом постигаем вечные вещи, постольку мы не от мира сего»; из чего ясно, что созерцание возвышает ум над вещами этого мира. Следовательно, телесное место не может быть обителью созерцания.

Возражение 4: Далее, среди небесных тел существует тело, отчасти прозрачное и отчасти светящееся, которое мы называем звездным небом. Существует также небо, полностью прозрачное, называемое некоторыми водным или кристаллическим небом. Если, следовательно, существует еще более высокое небо, оно должно быть полностью светящимся. Но этого быть не может, ибо тогда воздух был бы постоянно освещен и не было бы ночи. Следовательно, Эмпирейское небо не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Напротив, Страбон говорит, что в словах «В начале сотворил Бог небо и землю» под небом подразумевается не видимый небосвод, а Эмпирейское или огненное небо.

Отвечаю: Эмпирейское небо опирается лишь на авторитет Страбона, Беды, а также Василия; все они согласны в одном, а именно в том, что считают его обителью блаженных. Страбон и Беда говорят, что как только оно было сотворено, оно наполнилось ангелами; а Василий [Hom. ii. in Hexaem.] говорит: «Подобно тому как отверженные изгоняются во тьму кромешную, так и награда за достойные дела уготована в свете вне этого мира, где праведники обретут обитель покоя». Однако они расходятся в причинах, на которых основывают свое утверждение. Страбон и Беда учат, что существует Эмпирейское небо, потому что небосвод, под которым они понимают звездное небо, как сказано, был создан не в начале, а на второй день; тогда как причина, приводимая Василием, состоит в том, что иначе Бог, казалось бы, сделал тьму Своим первым творением, как ложно утверждают манихеи, называя Бога Ветхого Завета Богом тьмы. Эти причины, однако, не слишком убедительны. Ибо вопрос о небосводе, который, как сказано, был создан на второй день, решается одним образом Августином, а другим — иными святыми писателями. Но вопрос о тьме объясняется согласно Августину [Gen. ad lit. i; vii.] тем, что бесформенность, обозначаемая тьмой, предшествовала форме не по длительности, а по происхождению. Согласно другим же, поскольку тьма не есть тварь, а лишение света, доказательством Божественной мудрости является то, что вещи, сотворенные из ничего, Он произвел прежде всего в несовершенном состоянии, а затем привел их к совершенству. Но лучшая причина может быть извлечена из самого состояния славы. Ибо в грядущем воздаянии ожидается двоякая слава, духовная и телесная, не только в человеческом теле, которое будет прославлено, но и во всем мире, который будет обновлен. Ныне духовная слава началась с начала мира, в блаженстве ангелов, равенство с которыми обещано святым. Было подобающим, чтобы даже с самого начала было создано некое начало телесной славы в чем-то телесном, свободном с самого начала от рабства тления и изменения и полностью светящемся, точно так же, как ожидается, что все телесное творение будет таковым после Воскресения. Итак, это небо называется Эмпирейским, то есть огненным, не из-за своего жара, а из-за своего сияния. Следует, однако, заметить, что Августин (De Civ. Dei x, 9, 27) говорит, что Порфирий отделяет демонов от ангелов, полагая, что первые обитают в воздухе, а вторые — в эфире, или Эмпирее. Но Порфирий, как платоник, считал небо, известное как звездное, огненным, и поэтому называл его Эмпирейским или эфирным, принимая «эфирное» для обозначения горения пламени, а не так, как понимает его Аристотель, — как быстроту движения (De Coel. i, text. 22). Это сказано для того, чтобы никто не подумал, будто Августин признавал Эмпирейское небо в том смысле, в каком его понимают современные авторы.

Ответ на возражение 1: Чувственно воспринимаемые телесные вещи подвижны в нынешнем состоянии мира, ибо движением телесных тварей обеспечивается умножение элементов. Но когда слава будет окончательно завершена, движение тел прекратится. И таким должно было быть с самого начала состояние Эмпирея.

Ответ на возражение 2: Достаточно вероятно, как утверждают некоторые, что Эмпирейское небо, имея состояние славы в качестве своего предопределенного конца, не влияет на низшие тела иного порядка — а именно те, которые направлены только к естественным целям. И все же представляется еще более вероятным, что оно влияет на тела, которые движутся, хотя само остается неподвижным, подобно тому как ангелы высшего ранга, которые предстоят [Infra, Q. 112, A. 3], влияют на тех, кто ниже их по степени и действует как вестники, хотя сами они не посылаются, как учит Дионисий (Coel. Hier. xii). По этой причине можно сказать, что влияние Эмпирея на то, что называется первым небом и что движется, производит в нем не нечто приходящее и уходящее в результате движения, а нечто фиксированное и стабильное, как силу сохранения или причинности, или нечто подобное, относящееся к достоинству.

Ответ на возражение 3: Телесное место приписывается созерцанию не как необходимое, а как подобающее, чтобы внешнее великолепие соответствовало тому, что внутри. Поэтому Василий (Hom. ii in Hexaem.) говорит: «Служебный дух не мог жить во тьме, но сделал своим привычным жилищем свет и радость».

Ответ на возражение 4: Как говорит Василий (Hom. ii in Hexaem.): «Несомненно, что небо было сотворено сферическим по форме, из плотного тела, достаточно прочного, чтобы отделять то, что вне его, от того, что оно заключает в себе. По этой причине оно затемняет область, внешнюю по отношению к нему, так как свет, которым оно само освещается, не проникает в ту область». Но поскольку тело небосвода, хотя и твердое, является прозрачным, ибо оно не исключает свет (что ясно из того факта, что мы можем видеть звезды сквозь промежуточные небеса), мы можем также сказать, что Эмпирей обладает светом, не сгущенным до такой степени, чтобы испускать лучи, как солнце, но более тонкой природы. Или же он может обладать сиянием славы, которое отличается от простого естественного сияния.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 4]

Было ли время сотворено одновременно с бесформенной материей?

Возражение 1: По-видимому, время не было сотворено одновременно с бесформенной материей. Ибо Августин говорит (Confess. xii, 12): «Я нахожу две вещи, которые Ты сотворил прежде времени: первичную телесную материю и ангельскую природу». Следовательно, время не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Возражение 2: Далее, время делится на день и ночь. Но в начале не было ни дня, ни ночи, ибо они начались, когда «Бог отделил свет от тьмы». Следовательно, в начале времени не было.

Возражение 3: Далее, время есть мера движения небосвода; а небосвод, как сказано, был создан на второй день. Следовательно, в начале времени не было.

Возражение 4: Далее, движение предшествует времени, и поэтому его следует причислять к первым сотворенным вещам скорее, чем время.

Возражение 5: Далее, как время есть внешняя мера сотворенных вещей, так и место. Место, следовательно, так же верно, как и время, должно быть причислено к вещам, сотворенным в первую очередь.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. i, 3): «И духовные, и телесные твари были сотворены в начале времени».

Отвечаю: Обычно говорят, что первыми сотворенными вещами были эти четыре: ангельская природа, Эмпирейское небо, бесформенная телесная материя и время. Однако следует заметить, что это не мнение Августина. Ибо он (Confess. xii, 12) указывает только две вещи как сотворенные первыми — ангельскую природу и телесную материю, — не упоминая Эмпирейское небо. Но эти две, а именно ангельская природа и бесформенная материя, предшествуют формированию только по природе, а не по длительности; и поэтому, как они предшествуют формированию, так они предшествуют движению и времени. Время, следовательно, не может быть включено в их число. Но приведенное выше перечисление принадлежит другим святым писателям, которые полагают, что бесформенность материи предшествовала по длительности ее форме, и этот взгляд постулирует существование времени как меры длительности: ибо в противном случае такой меры не было бы.

Ответ на возражение 1: Учение Августина основывается на мнении, что ангельская природа и бесформенная материя предшествуют времени по происхождению или природе.

Ответ на возражение 2: Как по мнению некоторых святых писателей материя была в некоторой мере бесформенной, прежде чем получила свою полную форму, так и время было в некотором роде бесформенным, прежде чем оно было полностью сформировано и разделено на день и ночь.

Ответ на возражение 3: Если движение небосвода не началось непосредственно с самого начала, то время, которое предшествовало, было мерой не движения небосвода, а первого движения, какого бы то ни было. Ибо для времени акцидентально быть мерой движения небосвода, поскольку это есть первое движение. Но если первое движение было иным, время было бы его мерой, ибо все измеряется первым в своем роде. И следует признать, что непосредственно с самого начала существовало движение какого-то рода, по крайней мере в последовательности понятий и привязанностей в ангельском уме: в то время как движение без времени не может быть помыслено, поскольку время есть не что иное, как «мера приоритета и последовательности в движении».

Ответ на возражение 4: К первым сотворенным вещам следует причислять те, которые имеют общее отношение к вещам. И поэтому к ним должно быть причислено время, как имеющее природу общей меры; но не движение, которое относится только к движущемуся субъекту.

Ответ на возражение 5: Место подразумевается как существующее в Эмпирейском небе, поскольку оно является границей вселенной. И поскольку место имеет отношение к вещам постоянным, оно было сотворено сразу во всей своей полноте. Но время, как не являющееся постоянным, было сотворено в своем начале: точно так же, как актуально мы не можем ухватить никакую часть времени, кроме «теперь».

ВОПРОС 67 О РАБОТЕ РАЗЛИЧЕНИЯ КАК ТАКОВОЙ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть работу различения как таковую. Во-первых, работу первого дня; во-вторых, работу второго дня; в-третьих, работу третьего дня.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Употребляется ли слово «свет» в собственном смысле применительно к духовным вещам?

(2) Является ли свет в телесных вещах сам по себе телесным?

(3) Является ли свет качеством?

(4) Был ли свет подобающим образом создан в первый день?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 67, Art. 1]

Употребляется ли слово «свет» в собственном смысле применительно к духовным вещам?

Возражение 1: По-видимому, «свет» употребляется в собственном смысле в духовных вещах. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. iv, 28), что «в духовных вещах свет лучше и вернее: и что Христос называется Светом не в том же смысле, в каком Он называется Камнем; первое следует понимать буквально, а второе — метафорически».

Возражение 2: Далее, Дионисий (Div. Nom. iv) включает Свет в число интеллектуальных имен Бога. Но такие имена употребляются в собственном смысле в духовных вещах. Следовательно, свет употребляется в собственном смысле в духовных материях.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Еф. 5:13): «Все, что делается явным, есть свет». Но быть явным более свойственно духовным вещам, чем телесным. Следовательно, и свет — тоже.

Напротив, Амвросий говорит (De Fide ii), что «Сияние» относится к тем вещам, которые говорится о Боге метафорически.

Отвечаю: Любое слово может быть использовано двояко — то есть либо в своем первоначальном применении, либо в своем более широком значении. Это ясно видно на примере слова «зрение», первоначально применявшегося к акту чувства, а затем, поскольку зрение является самым благородным и заслуживающим доверия из чувств, распространенного в обычной речи на все познание, полученное через другие чувства. Так мы говорим: «Вижу, как это на вкус», или «пахнет», или «горит». Далее, зрение применяется к познанию, полученному через интеллект, как в словах: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Так обстоит дело и со словом «свет». В своем первичном значении оно означает то, что делает явным для чувства зрения; впоследствии оно было распространено на то, что делает явным для познания любого рода. Если, следовательно, слово берется в своем строгом и первичном значении, то при применении к духовным вещам оно должно пониматься метафорически, как говорит Амвросий (De Fide ii). Но если оно берется в своем обычном и расширенном употреблении, как применяемое к проявлению всякого рода, оно может быть подобающим образом применено к духовным вещам.

Ответ на возражения будет достаточно ясен из сказанного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 67, Art. 2]

Является ли свет телом?

Возражение 1: По-видимому, свет есть тело. Ибо Августин говорит (De Lib. Arb. iii, 5), что «свет занимает первое место среди тел». Следовательно, свет есть тело.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Topic. v, 2), что «свет есть вид огня». Но огонь есть тело, следовательно, и свет — тоже.

Возражение 3: Далее, силы движения, пересечения, отражения принадлежат собственно телам; и все это — атрибуты света и его лучей. Более того, различные лучи света, как говорит Дионисий (Div. Nom. ii), соединяются и разделяются, что кажется невозможным, если они не являются телами. Следовательно, свет есть тело.

Напротив, два тела не могут занимать одно и то же место одновременно. Но это происходит со светом и воздухом. Следовательно, свет не есть тело.

Отвечаю: Свет не может быть телом по трем очевидным причинам. Первая — со стороны места. Ибо место любого одного тела отличается от места любого другого, и невозможно, естественно говоря, чтобы любые два тела, какой бы природы они ни были, существовали одновременно в одном и том же месте; поскольку смежность требует различения места.