«Сумма теологии. Часть I»

(8) Был ли грех главного ангела причиной грехопадения других?

(9) Согрешило ли столько же, сколько осталось стойкими?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 1]

Может ли зло вины быть в ангелах?

Возражение 1: Кажется, что в ангелах не может быть зла вины. Ибо не может быть зла, кроме как в вещах, которые находятся в потенции, как сказано Философом (Метафизика IX, текст 19), потому что субъектом лишения является сущее в потенции. Но ангелы не имеют бытия в потенции, поскольку они являются субсистирующими формами. Следовательно, в них не может быть зла.

Возражение 2: Далее, ангелы выше небесных тел. Но философы говорят, что в небесных телах не может быть зла. Следовательно, его не может быть и в ангелах.

Возражение 3: Далее, то, что природно для вещи, всегда в ней. Но для ангелов природно двигаться движением любви к Богу. Следовательно, такая любовь не может быть отнята у них. Но, любя Бога, они не грешат. Следовательно, ангелы не могут грешить.

Возражение 4: Далее, желание направлено только на то, что есть благо или кажется благом. Но для ангелов не может быть кажущегося блага, которое не было бы истинным благом; потому что в них либо не может быть ошибки вообще, либо, по крайней мере, не до вины. Следовательно, ангелы могут желать только то, что истинно благо. Но никто не грешит, желая того, что истинно благо. Следовательно, ангел не грешит желанием.

Напротив, сказано (Иов 4:18): «В ангелах Своих Он нашел нечестие».

Отвечаю: ангел или любое другое разумное существо, рассматриваемое в своей собственной природе, может согрешить; и какому бы существу ни принадлежало не грешить, такое существо имеет это как дар благодати, а не от условия природы. Причина этого в том, что грешить — это не что иное, как отклонение от той прямоты, которую должен иметь акт; говорим ли мы о грехе в природе, искусстве или морали. Только тот акт, правилом которого является сама добродетель действующего, никогда не может отклониться от прямоты. Если бы рука мастера была самим правилом гравировки, он не мог бы гравировать дерево иначе, как правильно; но если правильность гравировки оценивается по другому правилу, то гравировка может быть правильной или ошибочной. Но Божественная воля — единственное правило Божьего акта, потому что она не относится ни к какой высшей цели. Но всякая сотворенная воля имеет прямоту акта лишь постольку, поскольку она регулируется согласно Божественной воле, к которой должна быть отнесена последняя цель: как всякое желание подчиненного должно регулироваться волей его начальника; например, воля солдата — согласно воле его командира. Таким образом, только в Божественной воле не может быть греха; тогда как грех может быть в воле каждого существа, учитывая условие его природы.

Ответ на возражение 1: В ангелах нет потенции к природному существованию. Однако есть потенция в их интеллектуальной части, касающаяся их склонности к тому или иному объекту. В этом отношении в них может быть зло.

Ответ на возражение 2: Небесные тела не имеют никакой операции, кроме природной. Поэтому, как в их природе не может быть зла порчи, так не может быть и зла беспорядка в их природном действии. Но помимо их природного действия есть действие свободной воли в ангелах, по причине которого в них может быть зло.

Ответ на возражение 3: Для ангела природно обращаться к Богу движением любви, поскольку Бог является принципом его природного бытия. Но обращаться к Богу как к объекту сверхприродного блаженства происходит от влитой любви, от которой он мог отвернуться, согрешив.

Ответ на возражение 4: Смертный грех происходит двумя способами в акте свободной воли. Во-первых, когда выбирается нечто злое; как человек грешит, выбирая прелюбодеяние, которое само по себе есть зло. Такой грех всегда происходит от невежества или ошибки; иначе зло никогда не было бы выбрано как благо. Прелюбодей ошибается в частном, выбирая это наслаждение беспорядочного акта как нечто благое, которое нужно совершить сейчас, из склонности страсти или навыка; даже если он не ошибается в своем универсальном суждении, а сохраняет правильное мнение в этом отношении. Таким образом, в ангеле не может быть греха; потому что в ангелах нет страстей, которые сковывали бы разум или интеллект, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 59, ст. 4); также никакой навык, склоняющий к греху, не мог предшествовать их первому греху. Другим способом грех происходит от свободной воли путем выбора чего-то благого самого по себе, но не согласно надлежащей мере или правилу; так что дефект, который вызывает грех, находится только со стороны выбора, который не является должным образом отрегулированным, но не со стороны выбранной вещи; как если бы кто-то молился, не обращая внимания на порядок, установленный Церковью. Такой грех не предполагает невежества, а лишь отсутствие рассмотрения вещей, которые должны быть рассмотрены. Таким образом ангел согрешил, ища свое собственное благо, по своей собственной свободной воле, не подчиняясь правилу Божественной воли.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 2]

Могут ли в ангеле существовать только грехи гордыни и зависти?

Возражение 1: Кажется, что в ангелах могут быть и другие грехи, помимо гордыни и зависти. Потому что всякий, кто может наслаждаться любым видом греха, может впасть в сам грех. Но демоны наслаждаются даже непристойностями плотских грехов; как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 3). Следовательно, в демонах могут быть и плотские грехи.

Возражение 2: Далее, как гордыня и зависть — духовные грехи, так и уныние, алчность и гнев. Но духовные грехи касаются духа, так же как плотские — плоти. Следовательно, в ангелах могут быть не только гордыня и зависть, но также уныние и алчность.

Возражение 3: Далее, согласно Григорию (Moral. xxxi), многие пороки проистекают из гордыни; и подобным образом из зависти. Но если причина дана, следует и следствие. Если, следовательно, в ангелах могут быть гордыня и зависть, то по той же причине в них могут быть и другие пороки.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 3), что дьявол «не прелюбодей и не пьяница, и ничего подобного; однако он горд и завистлив».

Отвечаю: грех может существовать в субъекте двумя способами: во-первых, через актуальную вину, и во-вторых, через привязанность. Что касается вины, все грехи есть в демонах; поскольку, ведя людей к греху, они навлекают на себя вину всех грехов. Но что касается привязанности, в демонах могут быть только те грехи, которые могут принадлежать духовной природе. Но духовная природа не может быть привязана к таким удовольствиям, которые относятся к телам, а только к таким, которые соответствуют духовным вещам; потому что ничто не привязано, кроме как в отношении чего-то, что в некотором роде подходит его природе. Но не может быть греха, когда кто-либо побуждается к благу духовного порядка; если только в такой привязанности не соблюдается правило высшего. Таков именно грех гордыни — не быть подчиненным высшему, когда подчинение должно быть. Следовательно, первым грехом ангела не может быть ничего иное, как гордыня.

Тем не менее, как следствие, в них могла быть и зависть, поскольку стремление аппетита к желанию чего-либо влечет за собой сопротивление всему противоположному. Но завистливый человек скорбит о благе, которым обладает другой, поскольку он считает благо своего ближнего препятствием для своего собственного. Но благо другого не могло считаться препятствием для блага, которого жаждал злой ангел, кроме как в той мере, в какой он жаждал исключительного превосходства, которое перестало бы быть исключительным из-за превосходства кого-то другого. Итак, после греха гордыни в согрешившем ангеле последовало зло зависти, посредством которого он скорбел о благе человека, а также о Божественном превосходстве, поскольку против воли дьявола Бог использует человека для Божественной славы.

Ответ на возражение 1: Демоны не наслаждаются непристойностями грехов плоти, как если бы они сами были склонны к плотским удовольствиям: это всецело из зависти они получают удовольствие от всех видов человеческих грехов, поскольку они являются препятствиями для блага человека.

Ответ на возражение 2: Алчность, рассматриваемая как особый вид греха, есть неумеренная жадность к временным владениям, которые служат для использования в человеческой жизни и которые могут быть оценены в денежном эквиваленте; к ним демоны совсем не склонны, так же как они не склонны к плотским удовольствиям. Следовательно, алчность, собственно так называемая, не может быть в них. Но если всякая неумеренная жадность обладания любым сотворенным благом называется алчностью, то таким образом алчность содержится под гордыней, которая есть в демонах. Гнев подразумевает страсть, как и похоть; следовательно, они могут существовать в демонах только метафорически. Уныние — это вид печали, посредством которой человек становится вялым в духовных упражнениях, потому что они утомляют тело; что не применимо к демонам. Итак, очевидно, что гордыня и зависть — единственные духовные грехи, которые можно найти в демонах; однако так, что зависть следует понимать не как страсть, а как волю, сопротивляющуюся благу другого.

Ответ на возражение 3: Под завистью и гордыней, как они найдены в демонах, подразумеваются все другие грехи, производные от них.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 3]

Желал ли дьявол быть как Бог?

Возражение 1: Кажется, что дьявол не желал быть как Бог. Ибо то, что не подпадает под постижение, не подпадает под желание; потому что благо, которое постигнуто, движет аппетит, будь то чувственный, разумный или интеллектуальный; и грех состоит только в таком желании. Но для любого существа быть равным Богу не подпадает под постижение, потому что это подразумевает противоречие; ибо если конечное равно бесконечному, то оно само было бы бесконечным. Следовательно, ангел не мог желать быть как Бог.

Возражение 2: Далее, природная цель всегда может быть желаема без греха. Но быть уподобленным Богу — это цель, к которой каждое существо природно стремится. Если, следовательно, ангел желал быть как Бог, не по равенству, а по подобию, кажется, что он тем самым не согрешил.

Возражение 3: Далее, ангел был сотворен с большей полнотой мудрости, чем человек. Но никто, кроме глупца, никогда не делает выбор быть равным ангелу, тем более Богу; потому что выбор касается только вещей, которые возможны, относительно которых человек размышляет. Следовательно, тем более ангел не согрешил, желая быть как Бог.

Напротив, сказано от лица дьявола (Ис. 14:13, 14): «Взойду на небо... буду подобен Всевышнему». И Августин (De Qu. Vet. Test. cxiii) говорит, что, «надувшись гордыней, он пожелал называться Богом».

Отвечаю: без сомнения, ангел согрешил, стремясь быть как Бог. Но это можно понимать двумя способами: во-первых, по равенству; во-вторых, по подобию. Он не мог стремиться быть как Бог первым способом; потому что природным знанием он знал, что это невозможно: и не было никакого навыка, предшествующего его первому греховному акту, ни какой-либо страсти, сковывающей его разум, чтобы привести его к выбору того, что невозможно, потерпев неудачу в каком-то частном; как иногда случается с нами. И даже предполагая, что это возможно, это было бы против природного желания; потому что во всем существует природное желание сохранения своей собственной природы; которое не сохранилось бы, если бы оно изменилось в другую природу. Следовательно, никакое существо низшего порядка никогда не может жаждать ступени высшей природы; как осел не желает быть лошадью: ибо если бы он был так возвышен, он перестал бы быть собой. Но здесь воображение играет с нами злую шутку; ибо человек склонен думать, что, поскольку он стремится занять более высокую ступень в отношении акциденций, которые могут возрастать без разрушения субъекта, он может также стремиться к более высокой ступени природы, которой он не мог бы достичь, не перестав существовать. Но совершенно очевидно, что Бог превосходит ангелов не только в акциденциях, но и в степени природы; и один ангел — другого. Следовательно, невозможно, чтобы один ангел низшей степени желал равенства с высшим; и тем более жаждал равенства с Богом.

Желать быть как Бог согласно подобию может случиться двумя способами. В одном смысле, согласно тому подобию, которым все создано, чтобы быть уподобленным Богу. И так, если кто-либо желает таким образом быть богоподобным, он не совершает греха; при условии, что он желает такого подобия в надлежащем порядке, то есть, чтобы он мог получить его от Бога. Но он согрешил бы, если бы желал быть подобным Богу даже правильным образом, как от своей собственной, а не от Божьей силы. В другом смысле можно желать быть подобным Богу в некотором отношении, которое не является природным для него; как если бы кто-то желал сотворить небо и землю, что свойственно Богу; в каком желании был бы грех. Именно таким образом дьявол желал быть как Бог. Не то чтобы он желал уподобиться Богу, не будучи подчиненным никому другому абсолютно; ибо так он желал бы своего собственного «не-бытия»; поскольку никакое существо не может существовать, кроме как удерживая свое существование под Богом. Но он желал подобия с Богом в этом отношении — желая, как свою последнюю цель блаженства, нечто, чего он мог бы достичь силой своей собственной природы, отвращая свой аппетит от сверхприродного блаженства, которое достигается Божьей благодатью. Или, если он желал как свою последнюю цель то подобие Бога, которое даруется благодатью, он стремился иметь его силой своей собственной природы; а не от Божественной помощи согласно Божьему устроению. Это гармонирует с мнением Ансельма, который говорит (De casu diaboli, iv), что «он искал того, к чему пришел бы, если бы устоял». Эти два взгляда в некотором роде совпадают; потому что согласно обоим, он стремился иметь окончательное блаженство своей собственной силой, тогда как это свойственно только Богу.

Поскольку, следовательно, то, что существует само по себе, является причиной того, что существует от другого, из этого следует далее, что он стремился иметь господство над другими; в чем он также извращенно желал быть подобным Богу.

Отсюда мы имеем ответ на все возражения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 4]

Являются ли какие-либо демоны природно злыми?

Возражение 1: Кажется, что некоторые демоны природно злые. Ибо Порфирий говорит, как цитирует Августин (De Civ. Dei x, 11): «Есть класс демонов хитрой природы, притворяющихся, что они боги и души умерших». Но быть лживым — значит быть злым. Следовательно, некоторые демоны природно злые.

Возражение 2: Далее, как ангелы сотворены Богом, так и люди. Но некоторые люди природно злые, о которых сказано (Прем. 12:10): «Их злоба природна». Следовательно, некоторые ангелы могут быть природно злыми.

Возражение 3: Далее, некоторые неразумные животные имеют злые склонности по природе: так лиса природно хитра, а волк природно хищен; однако они — Божьи творения. Следовательно, хотя демоны — Божьи творения, они могут быть природно злыми.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «демоны не являются природно злыми».

Отвечаю: все, что существует, поскольку оно существует и имеет определенную природу, природно стремится к некоторому благу; поскольку оно происходит от благого принципа; потому что следствие всегда возвращается к своему принципу. Но частное благо может иметь некоторое зло, связанное с ним; так огонь имеет это зло, связанное с ним, что он потребляет другие вещи: но с универсальным благом никакое зло не может быть связано. Если, следовательно, есть что-то, чья природа склоняется к некоторому частному благу, оно может природно стремиться к некоторому злу; не как к злу, а случайно, как к связанному с некоторым благом. Но если что-то по своей природе склоняется к благу в общем, то по своей собственной природе оно не может склоняться к злу. Но очевидно, что всякая интеллектуальная природа склоняется к благу в общем, которое она может постичь и которое является объектом воли. Следовательно, поскольку демоны являются интеллектуальными субстанциями, они никоим образом не могут иметь природной склонности к какому-либо злу вообще; следовательно, они не могут быть природно злыми.

Ответ на возражение 1: Августин упрекает Порфирия за то, что он сказал, что демоны природно лживы; сам утверждая, что они не природно таковы, а по своей собственной воле. Но причина, по которой Порфирий считал, что они природно лживы, заключалась в том, что, как он утверждал, демоны — это животные с чувственной природой. Но чувственная природа склоняется к некоторому частному благу, с которым может быть связано зло. Таким образом, она может иметь природную склонность к злу; однако только случайно, поскольку зло связано с благом.

Ответ на возражение 2: Злоба некоторых людей может быть названа природной либо из-за обычая, который есть вторая природа; либо из-за природной склонности со стороны чувственной природы к некоторой беспорядочной страсти, как говорят, что некоторые люди природно гневливы или похотливы; но не со стороны интеллектуальной природы.

Ответ на возражение 3: Грубые звери имеют природную склонность в своей чувственной природе к определенным частным благам, с которыми связаны определенные злы; так лиса в поиске своей пищи имеет природную склонность делать это с определенным умением, соединенным с хитростью. Поэтому для лисы не является злом быть хитрой, так как это природно для нее; как не является злом для собаки быть свирепой, как замечает Дионисий (De Div. Nom. iv).

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 5]

Был ли дьявол злым по вине своей собственной воли в первый миг своего сотворения?

Возражение 1: Кажется, что дьявол был злым по вине своей собственной воли в первый миг своего сотворения. Ибо сказано о дьяволе (Ин. 8:44): «Он был человекоубийца от начала».

Возражение 2: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. i, 15), отсутствие формы в существе не предшествовало его формированию в порядке времени, а лишь в порядке природы. Но согласно ему (Gen. ad lit. ii, 8), «небо», которое, как сказано, было сотворено в начале, означает ангельскую природу, пока еще не полностью сформированную: и когда сказано, что Бог сказал: «Да будет свет: и стал свет», мы должны понимать полное формирование ангела через обращение к Слову. Следовательно, природа ангела была сотворена, и свет был сделан, в один миг. Но в тот же момент, когда свет был сделан, он был отделен от «тьмы», которой обозначены ангелы, согрешившие. Следовательно, в первый миг своего сотворения некоторые из ангелов были сделаны блаженными, а некоторые согрешили.

Возражение 3: Далее, грех противоположен заслуге. Но некоторое интеллектуальное существо может заслужить в первый миг своего сотворения; как душа Христа, или также добрые ангелы. Следовательно, демоны также могли согрешить в первый миг своего сотворения.

Возражение 4: Далее, ангельская природа сильнее телесной природы. Но телесная вещь начинает иметь свою операцию в первый миг своего сотворения; как огонь начинает двигаться вверх в первый миг, когда он произведен. Следовательно, ангел также мог иметь свою операцию в первый миг своего сотворения. Но эта операция была либо упорядоченной, либо беспорядочной. Если упорядоченной, то, поскольку он имел благодать, он тем самым заслужил блаженство. Но у ангелов награда следует немедленно за заслугой; как было сказано выше (вопр. 62, ст. 5). Следовательно, они стали бы блаженными сразу; и так никогда бы не согрешили, что ложно. Остается, значит, что они согрешили беспорядочным действием в свой первый миг.

Напротив, написано (Быт. 1:31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Но среди них были и демоны. Следовательно, демоны когда-то были добрыми.

Отвечаю: некоторые утверждали, что демоны стали злыми сразу же в первый момент своего сотворения; не по своей природе, а из-за греха собственной воли, поскольку, едва будучи сотворенным, дьявол отверг праведность. Если кто-либо придерживается этого мнения, то, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 13), он не соглашается с теми еретиками-манихеями, которые говорят, что природа дьявола сама по себе зла. Однако, поскольку это мнение противоречит авторитету Писания — ибо о дьяволе под образом вавилонского царя сказано (Ис. 14:12): «Как упал ты... Люцифер, сын зари!», а о дьяволе в лице царя Тирского сказано (Иез. 28:13): «Ты находился в Едеме, в саду Божием», — постольку это мнение было обоснованно отвергнуто учителями как ошибочное.

Поэтому другие говорили, что ангелы в первый момент своего сотворения могли согрешить, но не согрешили. Однако и этот взгляд некоторыми отвергается, ибо когда две операции следуют одна за другой, кажется невозможным, чтобы каждая из них завершалась в один и тот же момент. Теперь ясно, что грех ангела был актом, последующим за его сотворением. Но пределом творческого акта является само бытие ангела, тогда как пределом греховного акта является бытие злым. Таким образом, кажется невозможным, чтобы ангел был злым в первый момент своего существования.

Этот аргумент, однако, неубедителен. Ибо он справедлив лишь для таких движений, которые измеряются временем и происходят последовательно; так, если местное движение следует за изменением, то изменение и местное движение не могут завершиться в один и тот же момент. Но если изменения мгновенны, то предел первого и второго изменения может наступить одновременно и в один и тот же момент; так, в тот же самый момент, в который луна освещается солнцем, атмосфера освещается луной. Теперь очевидно, что творение мгновенно; таково же и движение свободной воли у ангелов; ибо, как уже было сказано, у них нет повода для сравнения или дискурсивного рассуждения (Вопр. 58, ст. 3). Следовательно, ничто не мешает пределу творения и акту свободной воли существовать в один и тот же момент.

Поэтому мы должны ответить, что, напротив, ангел не мог согрешить в первый момент посредством беспорядочного акта свободной воли. Ибо, хотя вещь может начать действовать в первый момент своего существования, тем не менее та операция, которая начинается вместе с существованием, исходит от агента, из которого она почерпнула свою природу; подобно тому как движение огня вверх исходит от его производящей причины. Поэтому, если есть что-то, что получает свою природу от дефектной причины, которая может быть причиной дефектного действия, оно может в первый момент своего существования иметь дефектную операцию; подобно тому как нога, которая с рождения дефектна из-за дефекта в принципе порождения, начинает хромать сразу. Но агент, который привел ангелов в существование, а именно Бог, не может быть причиной греха. Следовательно, нельзя сказать, что дьявол был злым в первый момент своего сотворения.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 15), когда утверждается, что «дьявол грешит от начала», «не следует думать, что он грешит с того начала, в которое был сотворен, но с начала греха»: то есть потому, что он никогда не отступал от своего греха.

Ответ на возражение 2: Это различение света и тьмы, посредством которого грехи демонов понимаются под термином тьма, должно приниматься в соответствии с Божественным предведением. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XI, 15), что «только Он мог различить свет и тьму, Кто также мог предвидеть, прежде чем они пали, тех, кто падет».

Ответ на возражение 3: Все, что есть в заслуге, — от Бога; и, следовательно, ангел мог заслужить в первый момент своего сотворения. Та же причина не применима к греху, как было сказано.

Ответ на возражение 4: Бог не различал ангелов до отвращения одних из них и обращения других к Себе, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 15). Поэтому, поскольку все были сотворены в благодати, все заслужили в свой первый момент. Но некоторые из них сразу же создали препятствие для своего блаженства, тем самым уничтожив свою предшествующую заслугу; и, следовательно, они были лишены блаженства, которое заслужили.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 6]

Был ли какой-либо промежуток между сотворением и падением ангела?

Возражение 1: Кажется, что между сотворением ангела и его падением был некоторый промежуток. Ибо сказано (Иез. 28:15): «Ты был совершен в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония». Но поскольку хождение — это непрерывное движение, оно требует промежутка. Следовательно, между сотворением дьявола и его падением был некоторый промежуток.

Возражение 2: Далее, Ориген говорит (Гомилии на Иезекииля, I), что «древний змей не с самого начала ходил на груди и чреве своем»; что относится к его греху. Следовательно, дьявол не согрешил сразу после первого момента своего сотворения.

Возражение 3: Далее, способность грешить одинаково присуща человеку и ангелу. Но между формированием человека и его грехом была некоторая задержка. Следовательно, по той же причине был некоторый промежуток между формированием дьявола и его грехом.

Возражение 4: Далее, момент, в который дьявол согрешил, был отличен от момента, в который он был сотворен. Но между любыми двумя моментами есть среднее время. Следовательно, между его сотворением и падением был промежуток.

Напротив, о дьяволе сказано (Ин. 8:44): «Он не устоял в истине»: и, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 15), «мы должны понимать это в том смысле, что он был в истине, но не остался в ней».

Отвечаю: по этому вопросу существует двоякое мнение. Но более вероятное, которое также более согласуется с учением святых, состоит в том, что дьявол согрешил сразу после первого момента своего сотворения. Этого следует придерживаться, если считать, что он проявил акт свободной воли в первый момент своего сотворения и что он был сотворен в благодати, как мы сказали (Вопр. 62, ст. 3). Ибо поскольку ангелы достигают блаженства одним заслуженным актом, как было сказано выше (Вопр. 62, ст. 5), если бы дьявол, сотворенный в благодати, заслужил в первый момент, он сразу же получил бы блаженство после этого первого момента, если бы не создал препятствия, согрешив.

Если, однако, утверждается, что ангел не был сотворен в благодати или что он не мог проявить акт свободной воли в первый момент, то ничто не мешает тому, чтобы между его сотворением и падением был некоторый промежуток.

Ответ на возражение 1: Иногда в Священном Писании духовные мгновенные движения представляются телесными движениями, которые измеряются временем. Таким образом, под «хождением» мы должны понимать движение свободной воли, стремящейся к благу.

Ответ на возражение 2: Ориген говорит: «Древний змей не с самого начала ходил на груди и чреве своем» из-за первого момента, в который он не был злым.

Ответ на возражение 3: Ангел обладает негибкой свободной волей после того, как однажды сделал выбор; следовательно, если бы после первого момента, в который он имел естественное движение к благу, он не создал сразу барьер для блаженства, он был бы утвержден в благе. С человеком это не так, и поэтому аргумент не имеет силы.

Ответ на возражение 4: Верно, что между любыми двумя моментами есть среднее время, поскольку время непрерывно, как доказано в VI книге «Физики» (текст 2). Но у ангелов, которые не подвержены небесному движению, измеряемому прежде всего непрерывным временем, под временем понимается последовательность их ментальных актов или их аффектов. Таким образом, первый момент у ангелов понимается как соответствующий операции ангельского ума, посредством которой он созерцает себя своим вечерним знанием, ибо в первый день упоминается вечер, но не утро. Эта операция была доброй во всех них. Из такой операции некоторые из них обратились к прославлению Слова своим утренним знанием, в то время как другие, поглощенные собой, стали ночью, «раздуваясь от гордости», как говорит Августин (О буквальном толковании Бытия, IV, 24). Следовательно, первый акт был общим для них всех; но во втором они разделились. Следовательно, все они были добрыми в первый момент; но во втором добрые были отделены от злых.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 7]

Был ли высший ангел среди тех, кто согрешил, высшим из всех?

Возражение 1: Кажется, что высший среди согрешивших ангелов не был высшим из всех. Ибо сказано (Иез. 28:14): «Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на святой горе Божией». Но чин Херувимов находится ниже чина Серафимов, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VI, VII). Следовательно, высший ангел среди тех, кто согрешил, не был высшим из всех.

Возражение 2: Далее, Бог сотворил интеллектуальную природу для того, чтобы она могла достичь блаженства. Если, следовательно, высший из ангелов согрешил, то следует, что Божественное установление было расстроено в благороднейшем творении, что неуместно.

Возражение 3: Далее, чем больше субъект склонен к чему-либо, тем меньше он может отпасть от этого. Но чем выше ангел, тем больше он склонен к Богу. Следовательно, тем меньше он может отвернуться от Бога, согрешив. И поэтому кажется, что ангел, который согрешил, не был высшим из всех, а был одним из низших ангелов.

Напротив, Григорий (Гомилии на Евангелия, XXXIV) говорит, что главный ангел, который согрешил, «будучи поставлен над всеми воинствами ангелов, превосходил их в сиянии и был по сравнению с ними самым прославленным».

Отвечаю: в грехе следует учитывать две вещи, а именно: склонность к греху и мотив для греха. Если, следовательно, мы рассматриваем у ангелов склонность к греху, то кажется, что высшие ангелы были менее склонны к греху, чем низшие. По этой причине Дамаскин говорит (О православной вере, II), что высший из тех, кто согрешил, был поставлен над земным порядком. Это мнение, по-видимому, согласуется со взглядом платоников, который цитирует Августин (О граде Божьем, VII, 6, 7; X, 9, 10, 11). Ибо они говорили, что все боги добры; тогда как некоторые демоны добры, а некоторые злы; называя «богами» интеллектуальные субстанции, которые находятся выше лунной сферы, и называя именем «демонов» интеллектуальные субстанции, которые находятся под ней, но выше людей в порядке природы. И это мнение не следует отвергать как противоречащее вере; ибо все телесное творение управляется Богом через ангелов, как говорит Августин (О Троице, III, 4, 5). Следовательно, ничто не мешает нам сказать, что низшие ангелы были Божественно назначены для управления низшими телами, высшие — высшими телами, а самые высшие — стоять перед Богом. И в этом смысле Дамаскин говорит (О православной вере, II), что те, кто пал, были из низшего разряда ангелов; однако в этом порядке некоторые из них остались добрыми.

Но если рассматривать мотив для греха, мы обнаружим, что он существовал у высших ангелов в большей степени, чем у низших. Ибо, как было сказано (ст. 2), грехом демонов была гордость; а мотив гордости — превосходство, которое было больше у высших духов. Поэтому Григорий говорит, что тот, кто согрешил, был самым высшим из всех. Это кажется более вероятным взглядом: потому что грех ангелов произошел не из какой-либо склонности, а только из свободного выбора. Следовательно, тот аргумент кажется более весомым, который выводится из мотива греха. Однако это не должно наносить ущерба другому взгляду; ибо какой-то мотив для греха мог быть и у того, кто был главой низших ангелов.

Ответ на возражение 1: Херувим переводится как «полнота знания», тогда как «Серафим» означает «те, кто горят» или «кто воспламеняет». Следовательно, Херувим происходит от знания, что совместимо со смертным грехом; но Серафим происходит от жара любви, что несовместимо со смертным грехом. Поэтому первый ангел, который согрешил, называется не Серафимом, а Херувимом.

Ответ на возражение 2: Божественное намерение не расстраивается ни в тех, кто грешит, ни в тех, кто спасается; ибо Бог заранее знает конец и тех, и других; и Он извлекает славу из обоих, спасая одних по Своей благости и наказывая других по Своей справедливости. Но интеллектуальное творение, когда оно грешит, отпадает от своей должной цели. И это не является неуместным для любого возвышенного творения; ибо интеллектуальное творение было так сотворено Богом, что в его собственной воле лежит действовать ради своей цели.

Ответ на возражение 3: Какой бы великой ни была склонность к благу у высшего ангела, она не навязывала ему необходимости: следовательно, в его власти было не следовать ей.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 8]

Был ли грех высшего ангела причиной греха других?

Возражение 1: Кажется, что грех высшего ангела не был причиной греха других. Ибо причина предшествует следствию. Но, как отмечает Дамаскин (О православной вере, II), все они согрешили в одно время. Следовательно, грех одного не был причиной греха других.

Возражение 2: Далее, первый грех ангела может быть только гордостью, как было показано выше (ст. 2). Но гордость ищет превосходства. Теперь, для кого-то более противно превосходству быть подчиненным низшему, чем высшему; и поэтому не кажется, что ангелы согрешили, желая быть подчиненными высшему ангелу, а не Богу. И все же грех одного ангела был бы причиной греха других, если бы он склонил их быть его подданными. Следовательно, не кажется, что грех высшего ангела был причиной греха других.

Возражение 3: Далее, больший грех — желать быть подчиненным другому вопреки Богу, чем желать быть над другим вопреки Богу; потому что меньше мотива для греха. Если, следовательно, грех главного ангела был причиной греха других в том, что он склонил их подчиниться ему, то низшие ангелы согрешили бы глубже, чем высший; что противоречит глоссе на Пс. 103:26: «Этот дракон, которого Ты создал, — тот, кто был превосходнее остальных по природе, стал больше в злобе». Следовательно, грех высшего ангела не был причиной греха других.

Напротив, сказано (Откр. 12:4), что дракон «увлек» с собой «третью часть звезд небесных».

Отвечаю: грех высшего ангела был причиной греха других; не как принуждающий их, а как склоняющий их посредством своего рода увещевания. Знак этого проявляется в том, что все демоны являются подданными того высшего; как очевидно из слов нашего Господа: «Идите [Вульгата: «Отойдите от Меня»], проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Ибо порядок Божественной справедливости требует, чтобы всякий, кто соглашается на злое внушение другого, был подчинен ему в своем наказании; согласно (2 Пет. 2:19): «Кто кем побежден, тот тому и раб».

Ответ на возражение 1: Хотя все демоны согрешили в один момент, тем не менее грех одного мог быть причиной греха остальных. Ибо ангелу не нужно время для выбора, увещевания или согласия, как человеку, которому требуется размышление, чтобы выбрать и согласиться, и устная речь, чтобы увещевать; и то, и другое — дело времени. И очевидно, что даже человек начинает говорить в тот самый момент, когда он обдумывает; и в последний момент речи другой, кто улавливает его смысл, может согласиться с тем, что сказано; как особенно очевидно в отношении первичных понятий, «которые каждый принимает сразу, как только они услышаны».

Отбрасывая, таким образом, время для речи и размышления, которое требуется у нас, в тот же самый момент, в который высший ангел выразил свою привязанность посредством понятной речи, другие могли согласиться с этим.

Ответ на возражение 2: При прочих равных условиях гордый предпочел бы быть подчиненным высшему, чем низшему. И все же он выбирает быть подчиненным низшему, а не высшему, если может получить преимущество под началом низшего, которого не может получить под началом высшего. Следовательно, не было против гордости демонов желать служить низшему, уступая его власти; ибо они хотели иметь его своим князем и предводителем, чтобы они могли достичь своего окончательного блаженства своими собственными естественными силами; особенно потому, что в порядке природы они уже тогда были подчинены высшему ангелу.

Ответ на возражение 3: Как было отмечено выше (Вопр. 62, ст. 6), в ангеле нет ничего, что замедляло бы его действие, и со всей своей силой он движется ко всему, к чему движется, будь то добро или зло. Следовательно, поскольку высший ангел обладал большей естественной энергией, чем низшие ангелы, он впал в грех с более интенсивной энергией, и поэтому он стал больше в злобе.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 9]

Столько же ли согрешило, сколько осталось твердыми?

Возражение 1: Кажется, что согрешило больше ангелов, чем устояло. Ибо, как говорит Философ (Этика, II, 6): «Зло во многих, а добро в немногих».

Возражение 2: Далее, справедливость и грех одинаково встречаются у людей и у ангелов. Но злых людей встречается больше, чем добрых; согласно Еккл. 1:15: «Число глупых бесконечно». Следовательно, по той же причине так обстоит дело и с ангелами.

Возражение 3: Далее, ангелы различаются по лицам и чинам. Поэтому, если больше ангельских лиц устояло, казалось бы, что те, кто согрешил, были не из всех чинов.

Напротив, сказано (4 Цар. 6:16): «Тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними»: что толкуется о добрых ангелах, которые с нами, чтобы помогать нам, и злых духах, которые наши враги.

Отвечаю: устояло больше ангелов, чем согрешило. Потому что грех противоречит естественной склонности; в то время как то, что против естественного порядка, случается реже; ибо природа достигает своих результатов либо всегда, либо в большинстве случаев.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о людях, у которых зло происходит от стремления к чувственным удовольствиям, которые известны большинству людей, и от оставления блага, диктуемого разумом, которое известно немногим. У ангелов есть только интеллектуальная природа; следовательно, аргумент не имеет силы.

И из этого мы получаем ответ на вторую трудность.

Ответ на возражение 3: Согласно тем, кто считает, что главный дьявол принадлежал к низшему чину ангелов, которые поставлены над земными делами, очевидно, что не из каждого чина некоторые пали, а только из низшего чина. Согласно тем, кто утверждает, что главный дьявол был из высшего чина, вероятно, что некоторые пали из каждого чина; так же как люди возводятся в каждый чин, чтобы восполнить ангельское падение. В этом взгляде свобода воли более утверждена; которая в любой степени творения может быть обращена ко злу. В Священном Писании, однако, имена некоторых чинов, как Серафимов и Престолов, не приписываются демонам; поскольку они происходят от жара любви и Божьего обитания, которые несовместимы со смертным грехом. И все же имена Херувимов, Сил и Начальств приписываются им; потому что эти имена происходят от знания и власти, которые могут быть общими как для добрых, так и для злых.

ВОПРОС 64 НАКАЗАНИЕ ДЕМОНОВ (в четырех статьях)

Теперь остается как следствие рассмотреть наказание демонов; под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) О помрачении их интеллекта;

(2) Об ожесточении их воли;

(3) Об их скорби;

(4) О месте их наказания.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 64, ст. 1]

Помрачен ли интеллект демонов лишением знания всей истины?

Возражение 1: Кажется, что интеллект демонов помрачен лишением знания всей истины. Ибо если бы они знали хоть какую-то истину, они больше всего знали бы самих себя; что означает знать отделенные субстанции. Но это не согласуется с их несчастьем: ибо это, кажется, относится к великому счастью, настолько, что некоторые писатели приписывали последнее счастье человека знанию отделенных субстанций. Следовательно, демоны лишены всякого знания истины.

Возражение 2: Далее, то, что наиболее очевидно по своей природе, кажется особенно очевидным для ангелов, будь то добрые или злые. То, что то же самое не очевидно для нас, происходит от слабости нашего интеллекта, который черпает свое знание из фантазмов; как от слабости глаза происходит то, что сова не может видеть свет солнца. Но демоны не могут знать Бога, Который наиболее очевиден Сам по Себе, потому что Он — суверенная истина; и это потому, что они не чисты сердцем, через что одно можно видеть Бога. Следовательно, они не могут знать и другие вещи.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (О буквальном толковании Бытия, IV, 22), собственное знание ангелов двояко; а именно: утреннее и вечернее. Но у демонов нет утреннего знания, потому что они не видят вещи в Слове; нет у них и вечернего знания, потому что это вечернее знание относит познанные вещи к прославлению Творца (отсюда, после «вечера» наступает «утро» [Быт. 1]). Следовательно, демоны не могут иметь никакого знания вещей.

Возражение 4: Далее, ангелы при своем сотворении знали тайну Царства Божьего, как говорит Августин (О буквальном толковании Бытия, V, 19; О граде Божьем, XI). Но демоны лишены такого знания: «ибо если бы они знали его, они никогда не распяли бы Господа славы», как сказано в 1 Кор. 2:8. Следовательно, по той же причине они лишены всякого другого знания истины.

Возражение 5: Далее, всякую истину, которую кто-либо знает, он знает либо естественно, как мы знаем первые принципы; либо получая ее от кого-то другого, как мы знаем через обучение; либо через долгий опыт, как вещи, которые мы узнаем через открытие. Теперь, демоны не могут знать истину по своей собственной природе, потому что, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 33), добрые ангелы отделены от них, как свет от тьмы; и всякое проявление совершается через свет, как сказано в Еф. 5:13. Точно так же они не могут учиться через откровение или через обучение у добрых ангелов: потому что «нет общения света с тьмою» (2 Кор. 6:14). Не могут они учиться и через долгий опыт: потому что опыт происходит от чувств. Следовательно, в них нет знания истины.

Напротив, Дионисий говорит (О Божественных именах, IV), что «демонам были дарованы некоторые дары, которые, как мы говорим, совсем не изменились, но остаются целыми и самыми блестящими». Теперь, знание истины стоит среди этих естественных даров. Следовательно, в них есть некоторое знание истины.

Отвечаю: знание истины двояко: то, которое происходит от природы, и то, которое происходит от благодати. Знание, которое происходит от благодати, также двояко: первое чисто умозрительное, как когда Божественные тайны сообщаются индивиду; другое действенное и порождает любовь к Богу; которое знание должным образом принадлежит дару мудрости.

Из этих трех видов знания первый не был ни отнят, ни уменьшен у демонов. Ибо он следует из самой природы ангела, который по своей природе является интеллектом или умом: поскольку из-за простоты его субстанции ничто не может быть изъято из его природы, чтобы наказать его путем вычитания из его естественных сил, как человек наказывается лишением руки или ноги или чего-то еще. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, IV), что естественные дары остаются в них целыми. Следовательно, их естественное знание не уменьшилось. Второй вид знания, однако, который происходит от благодати и состоит в умозрении, не был полностью отнят у них, но уменьшен; потому что из этих Божественных тайн им открывается лишь столько, сколько необходимо; и это делается либо посредством ангелов, либо «через некоторые временные действия Божественной силы», как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 21); но не в той же степени, что и святым ангелам, которым открывается гораздо больше вещей и более полно в самом Слове. Но третьего знания, как и любви, они полностью лишены.

Ответ на возражение 1: Счастье состоит в самоприменении к чему-то высшему. Отделенные субстанции выше нас в порядке природы; следовательно, человек может иметь счастье определенного рода, зная отделенные субстанции, хотя его совершенное счастье состоит в познании первой субстанции, а именно Бога. Но для одной отдельной субстанции вполне естественно знать другую; как для нас естественно знать чувственные природы. Следовательно, как счастье человека не состоит в познании чувственных природ, так и счастье ангела не состоит в познании отделенных субстанций.

Ответ на возражение 2: То, что наиболее очевидно по своей природе, скрыто от нас, потому что оно превосходит границы нашего интеллекта; а не просто потому, что наш интеллект черпает знание из фантазмов. Теперь Божественная субстанция превосходит пропорцию не только человеческого интеллекта, но даже ангельского. Следовательно, даже ангел не может по своей природе знать субстанцию Бога. И все же из-за совершенства своего интеллекта он может по своей природе иметь более высокое знание о Боге, чем человек. Такое знание о Боге остается и у демонов. Хотя они не обладают чистотой, которая приходит с благодатью, тем не менее они обладают чистотой природы; и этого достаточно для знания о Боге, которое принадлежит им от их природы.

Ответ на возражение 3: Творение есть тьма по сравнению с превосходством Божественного света; и поэтому знание творения в его собственной природе называется «вечерним» знанием. Ибо вечер сродни тьме, но он обладает некоторым светом: но когда свет полностью гаснет, тогда наступает ночь. Итак, знание вещей в их собственной природе, когда оно относится к прославлению Творца, как это бывает у добрых ангелов, имеет нечто от Божественного света и может называться вечерним знанием; но если оно не относится к Богу, как в случае с демонами, оно называется не вечерним, а «ночным» знанием. Соответственно, мы читаем в Быт. 1:5, что тьму, которую Бог отделил от света, «Он назвал ночью».

Ответ на возражение 4: Все ангелы имели некоторое знание с самого начала относительно тайны Божьего Царства, которая нашла свое завершение во Христе; и больше всего с того момента, когда они были облагодатствованы видением Слова, которого демоны никогда не имели. И все же не все ангелы полно и одинаково постигали его; поэтому демоны гораздо менее полно понимали тайну Воплощения, когда Христос был в мире. Ибо, как отмечает Августин (О граде Божьем, IX, 21), «оно не было явлено им так, как святым ангелам, которые наслаждаются причастной вечностью Слова; но оно было дано знать через некоторые временные действия, чтобы вселить в них ужас». Ибо если бы они полно и достоверно знали, что Он — Сын Божий и результат Его страстей, они никогда не допустили бы распятия Господа славы.

Ответ на возражение 5: Демоны знают истину тремя способами: во-первых, благодаря тонкости своей природы; ибо хотя они помрачены лишением света благодати, они просвещены светом своей интеллектуальной природы: во-вторых, через откровение от святых ангелов; ибо, не соглашаясь с ними в соответствии воли, они все же соглашаются по сходству интеллектуальной природы, согласно которому они могут принимать то, что проявляется другими: в-третьих, они знают через долгий опыт; не черпая его из чувств; но когда подобие их врожденных умопостигаемых видов завершается в отдельных вещах, они знают некоторые вещи как присутствующие, о которых они ранее не знали, что они произойдут, как мы сказали, рассматривая знание ангелов (Вопр. 57, ст. 3, отв. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 64, ст. 2]

Ожесточена ли воля демонов во зле?

Возражение 1: Кажется, что воля демонов не ожесточена во зле. Ибо свобода воли принадлежит к природе интеллектуального существа, каковая природа остается в демонах, как мы сказали выше (ст. 1). Но свобода воли прямо и прежде всего предназначена к добру, а не ко злу. Следовательно, воля демонов не настолько ожесточена во зле, чтобы не быть способной вернуться к тому, что есть добро.

Возражение 2: Далее, поскольку Божье милосердие бесконечно, оно больше, чем злоба демонов, которая конечна. Но никто не возвращается от злобы греха к доброте справедливости, кроме как через Божье милосердие. Следовательно, демоны могут точно так же вернуться из своего состояния злобы в состояние справедливости.

Возражение 3: Далее, если демоны имеют волю, ожесточенную во зле, то их воля была бы особенно ожесточена в грехе, через который они пали. Но этот грех, а именно гордость, в них больше не существует; потому что мотив для греха больше не длится, а именно превосходство. Следовательно, демон не ожесточен в злобе.

Возражение 4: Далее, Григорий говорит (Моралии, IV), что человек может быть восстановлен другим, поскольку он пал через другого. Но, как было уже отмечено (Вопр. 63, ст. 8), низшие демоны пали через высшего. Следовательно, их падение может быть исправлено другим. Следовательно, они не ожесточены в злобе.

Возражение 5: Далее, всякий, кто ожесточен в злобе, никогда не совершает никакого доброго дела. Но демон совершает некоторые добрые дела: ибо он исповедует истину, говоря Христу: «Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1:24). «Демоны» также «веруют и трепещут» (Иак. 2:19). И Дионисий отмечает (О Божественных именах, IV), что «они желают того, что есть добро и лучшее, а именно: быть, жить, понимать». Следовательно, они не ожесточены в злобе.

Напротив, сказано (Пс. 73:23): «Гордость ненавидящих Тебя непрестанно растет»; и это понимается о демонах. Следовательно, они остаются всегда ожесточенными в своей злобе.

Отвечаю: мнение Оригена [О началах, I, 6] состояло в том, что всякая воля творения может по причине свободной воли склоняться к добру и злу; за исключением души Христа из-за соединения со Словом. Такое утверждение лишает ангелов и святых истинного блаженства, потому что вечная стабильность есть сама природа истинного блаженства; поэтому оно называется «жизнью вечной». Оно также противоречит авторитету Священного Писания, которое провозглашает, что демоны и злые люди будут посланы «в наказание вечное», а добрые приведены «в жизнь вечную». Следовательно, такое мнение должно считаться ошибочным; тогда как согласно Католической вере следует твердо придерживаться того, что воля добрых ангелов утверждена в добре, а воля демонов ожесточена во зле.

Мы должны искать причину этого ожесточения не в тяжести греха, а в состоянии их природы или статуса. Ибо, как говорит Дамаскин (О православной вере, II), «смерть для людей — то же, что падение для ангелов». Теперь ясно, что все смертные грехи людей, тяжкие или менее тяжкие, простительны до смерти; тогда как после смерти они без прощения и длятся вечно.

Чтобы найти причину этого ожесточения, следует иметь в виду, что аппетитивная сила во всем соразмерна постигающей, посредством которой она движется, как движимое своим двигателем. Ибо чувственный аппетит ищет частное благо; тогда как воля ищет всеобщее благо, как было сказано выше (Вопр. 59, ст. 1); так же как чувство постигает частные объекты, тогда как интеллект рассматривает всеобщее. Теперь постижение ангела отличается от человеческого в том отношении, что ангел своим интеллектом постигает неподвижно, как мы неподвижно постигаем первые принципы, которые являются объектом привычки «интеллекта»; тогда как человек своим разумом постигает подвижно, переходя от одного соображения к другому; и имея открытый путь, по которому он может следовать к любому из двух противоположностей. Следовательно, воля человека прилепляется к вещи подвижно, с силой оставить ее и прилепиться к противоположному; тогда как воля ангела прилепляется фиксированно и неподвижно. Поэтому, если его воля рассматривается до ее прилепления, она может свободно прилепиться либо к этому, либо к его противоположному (а именно, в таких вещах, которые он не желает естественно); но после того, как он однажды прилепился, он прилепляется неподвижно. Поэтому принято говорить, что свободная воля человека гибкая к противоположному как до, так и после выбора; но свободная воля ангела гибкая к любому противоположному до выбора, но не после. Поэтому добрые ангелы, которые прилепились к справедливости, были утверждены в ней; тогда как злые, согрешив, ожесточены в грехе. Позже мы будем рассматривать ожесточение людей, которые осуждены (Приложение, Вопр. 98, ст. 1, 2).

Ответ на возражение 1: Добрые и злые ангелы имеют свободную волю, но в соответствии с образом и условием своего состояния, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Божье милосердие избавляет от греха тех, кто кается. Но те, кто не способен каяться, прилепляются неподвижно к греху и не избавляются Божественным милосердием.

Ответ на возражение 3: Первый грех дьявола все еще остается в нем согласно желанию; хотя и не в том смысле, что он верит, будто может получить то, чего желал. Точно так же, если бы человек верил, что может совершить убийство, и желает совершить его, а потом сила отнимается у него; тем не менее желание убить может остаться с ним, так что он хотел бы, чтобы он сделал это, или все еще сделал бы, если бы мог.

Ответ на возражение 4: Тот факт, что человек согрешил по внушению другого, не является всей причиной того, что грех человека простителен. Следовательно, аргумент не имеет силы.

Ответ на возражение 5: Акт демона двояк. Один происходит от преднамеренной воли; и это должным образом называется его собственным актом. Такой акт со стороны демона всегда злой; потому что, хотя временами он делает что-то доброе, он не делает это хорошо; как когда он говорит правду, чтобы обмануть; и когда он верит и исповедует, но не охотно, а принужденный очевидностью вещей. Другой вид акта естественен для демона; он может быть добрым и свидетельствует о доброте природы. И все же он злоупотребляет даже такими добрыми актами ради злой цели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 64, ст. 3]

Есть ли скорбь в демонах?

Возражение 1: Кажется, что в демонах нет скорби. Ибо поскольку скорбь и радость — противоположности, они не могут быть вместе в одном субъекте. Но в демонах есть радость: ибо Августин, пишущий против манихеев (О Бытии против манихеев, II, 17), говорит: «Дьявол имеет власть над теми, кто презирает Божьи заповеди, и он радуется этой зловещей власти». Следовательно, в демонах нет скорби.

Возражение 2: Далее, скорбь — причина страха, ибо те вещи вызывают страх, пока они будущие, которые вызывают скорбь, когда они настоящие. Но в демонах нет страха, согласно Иов 41:25, «Он создан бесстрашным». Следовательно, в демонах нет горя.

Возражение 3: Далее, хорошо скорбеть о зле. Но демоны не могут совершать никакого доброго действия. Следовательно, они не могут скорбеть, по крайней мере, о зле греха; что относится к червю совести.

Напротив, грех демона больше греха человека. Но человек наказывается скорбью из-за удовольствия, полученного от греха, согласно Откр. 18:7: «Сколько она славилась и роскошествовала, столько воздайте ей мучением и скорбью». Следовательно, тем более дьявол наказывается горем скорби, потому что он особенно славился сам.

Отвечаю: страх, скорбь, радость и тому подобное, поскольку они являются страстями, не могут существовать в демонах; ибо так они свойственны чувственному аппетиту, который является силой в телесном органе. Однако, поскольку они обозначают простые акты воли, они могут быть в демонах. И нужно сказать, что в них есть скорбь; потому что скорбь, как обозначающая простой акт воли, есть не что иное, как сопротивление воли тому, что есть, или тому, чего нет. Теперь очевидно, что демоны желали бы, чтобы многие вещи, которые есть, не были, а другие, которых нет, были: ибо из зависти они желали бы, чтобы другие, которые спасены, были осуждены. Следовательно, нужно сказать, что скорбь существует в них: и особенно потому, что самой сути наказания свойственно быть противным воле. Более того, они лишены блаженства, которого желают естественно; и их злая воля обуздана во многих отношениях.

Ответ на возражение 1: Радость и скорбь об одном и том же — противоположности, но не о разных вещах. Следовательно, ничто не мешает человеку скорбеть об одном и радоваться другому; особенно поскольку скорбь и радость подразумевают простые акты воли; потому что не только в разных вещах, но даже в одной и той же вещи может быть что-то, что мы желаем, и что-то, что мы не желаем.