«Сумма теологии. Часть I»

Следовательно, посредством такого знания, какое ангелы имеют о вещах через Слово, они знают все вещи под одним умопостигаемым видом, который есть Божественная сущность. Поэтому, что касается такого знания, они знают все вещи сразу: точно так же, как на небесах «наши мысли не будут мимолетными, переходящими от одного к другому, но мы будем обозревать все наше знание в одно и то же время одним взглядом», как говорит Августин (О Троице, XV, 16). Но посредством того знания, которым ангелы знают вещи через врожденные виды, они могут в одно время знать все вещи, которые могут быть охвачены одним видом; но не те, которые под различными видами.

Ответ на возражение 1: Понимать многие вещи как одно — это, так сказать, понимать одну вещь.

Ответ на возражение 2: Интеллект сформирован умопостигаемым видом, который он имеет внутри себя. Поэтому он может созерцать в одно и то же время многие умопостигаемые объекты под одним видом; как одно тело может одной формой уподобиться многим телам.

На третье возражение ответ такой же, как на первое.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 3]

Является ли знание ангела дискурсивным?

Возражение 1: Кажется, что знание ангела дискурсивно. Ибо дискурсивное движение ума происходит от того, что одна вещь познается через другую. Но ангелы знают одну вещь через другую; ибо они знают творения через Слово. Следовательно, интеллект ангела познает дискурсивным методом.

Возражение 2: Далее, что может низшая способность, то может и высшая. Но человеческий интеллект может строить силлогизмы и знать причины в следствиях; все это — дискурсивный метод. Следовательно, интеллект ангела, который выше в порядке природы, может с большим основанием делать это.

Возражение 3: Далее, Исидор (О высшем благе, I, 10) говорит, что «демоны узнают больше вещей через опыт». Но опытное знание дискурсивно: ибо «один опыт происходит из многих воспоминаний, и одна универсалия из многих опытов», как замечает Аристотель (Вторая аналитика, II; Метафизика, VII). Следовательно, знание ангела дискурсивно.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, VII), что «ангелы не приобретают Божественное знание из отдельных дискурсов, и не приводятся к чему-то частному от чего-то общего».

Отвечаю: как часто было сказано (ст. 1; Вопр. 55, ст. 1), ангелы занимают ту ступень среди духовных субстанций, которую небесные тела занимают среди телесных субстанций: ибо Дионисий называет их «небесными умами» (там же). Теперь разница между небесными и земными телами в том, что земные тела получают свое последнее совершенство через случай и движение, тогда как небесные тела имеют свое последнее совершенство сразу от самой своей природы. Так же и низшие, а именно человеческие, интеллекты получают свое совершенство в познании истины посредством своего рода движения и дискурсивной интеллектуальной операции; то есть по мере того, как они продвигаются от одной известной вещи к другой. Но если бы из знания известного принципа они сразу воспринимали как известное все его последующие выводы, то не было бы никакого дискурсивного процесса. Таково состояние ангелов, потому что в истинах, которые они знают естественно, они сразу созерцают все, что угодно, что может быть познано в них.

Поэтому они называются «интеллектуальными существами»: потому что даже у нас вещи, которые мгновенно схватываются умом, называются понятыми [intelligi]; отсюда «интеллект» определяется как навык первых принципов. Но человеческие души, которые приобретают знание истины дискурсивным методом, называются «разумными»; и это происходит от слабости их интеллектуального света. Ибо если бы они обладали полнотой интеллектуального света, как ангелы, то при первом взгляде на принципы они сразу охватили бы весь их диапазон, воспринимая все, что можно было бы вывести из них.

Ответ на возражение 1: Дискурс выражает движение своего рода. Теперь всякое движение — от чего-то предшествующего к чему-то последующему. Следовательно, дискурсивное знание происходит согласно тому, как от чего-то ранее известного достигают знания того, что известно впоследствии и что было ранее неизвестно. Но если в воспринимаемой вещи одновременно видится что-то другое, как объект и его образ видятся одновременно в зеркале, это не дискурсивное знание. И таким образом ангелы знают вещи в Слове.

Ответ на возражение 2: Ангелы могут строить силлогизмы в смысле знания силлогизма; и они видят следствия в причинах и причины в следствиях: однако они не приобретают знание неизвестной истины таким образом, путем силлогизирования от причин к следствию или от следствия к причине.

Ответ на возражение 3: Опыт утверждается об ангелах и демонах просто по пути подобия, поскольку они знают чувственные вещи, которые присутствуют, однако без какого-либо дискурса.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 4]

Понимают ли ангелы посредством соединения и разделения?

Возражение 1: Кажется, что ангелы понимают посредством соединения и разделения. Ибо где есть множественность понятых вещей, там есть соединение их, как сказано в О душе (III, текст 21). Но в ангельском уме есть множество понятых вещей; потому что ангелы постигают разные вещи разными видами, а не все в одно время. Следовательно, в уме ангела есть соединение и разделение.

Возражение 2: Далее, отрицание гораздо дальше от утверждения, чем любые две противоположные природы; потому что первое из различий — это различие утверждения и отрицания. Но ангел знает некоторые далекие природы не одним, а разными видами, как очевидно из того, что было сказано (ст. 2). Следовательно, он должен знать утверждение и отрицание разными видами. И так кажется, что он понимает посредством соединения и разделения.

Возражение 3: Далее, речь — это знак интеллекта. Но, говоря с людьми, ангелы используют утвердительные и отрицательные выражения, которые являются знаками соединения и разделения в интеллекте; как очевидно из многих отрывков Священного Писания. Поэтому кажется, что ангел понимает посредством соединения и разделения.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, VII), что «интеллектуальная сила ангела сияет ясной простотой божественных концептов». Но простой интеллект без соединения и разделения. Следовательно, ангел понимает без соединения или разделения.

Отвечаю: как в интеллекте, при рассуждении, вывод сравнивается с принципом, так в интеллекте, соединяющем и разделяющем, предикат сравнивается с субъектом. Ибо если бы наш интеллект сразу видел истину вывода в принципе, он никогда не понимал бы посредством дискурса и рассуждения. Подобным образом, если бы интеллект при постижении квиддити (сущности) субъекта сразу имел знание всего, что может быть приписано субъекту или удалено от него, он никогда не понимал бы посредством соединения и разделения, а только посредством понимания сущности. Таким образом очевидно, что по той же самой причине наш интеллект понимает посредством дискурса и посредством соединения и разделения, а именно, что при первом постижении чего-либо, вновь постигаемого, он не сразу схватывает все, что виртуально содержится в нем. И это происходит от слабости интеллектуального света внутри нас, как было сказано (ст. 3). Следовательно, поскольку интеллектуальный свет совершенен в ангеле, ибо он есть чистое и яснейшее зеркало, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), из этого следует, что, как ангел не понимает посредством рассуждения, так и не понимает посредством соединения и разделения.

Тем не менее, он понимает соединение и разделение высказываний, точно так же, как он постигает рассуждение силлогизмов: ибо он понимает просто то, что является сложным, вещи движимые — неподвижно, а материальные вещи — нематериально.

Ответ на возражение 1: Не всякое множество понятых вещей вызывает соединение, но множество таких понятых вещей, что одна из них приписывается другой или отрицается от нее. Когда ангел постигает природу чего-либо, он в то же время понимает все, что может быть либо приписано ей, либо отрицаемо от нее. Следовательно, при постижении природы он одним простым восприятием схватывает все, что мы можем узнать посредством соединения и разделения.

Ответ на возражение 2: Различные природы вещей меньше различаются по своему способу существования, чем утверждение и отрицание. Однако, что касается способа, которым они познаются, утверждение и отрицание имеют нечто более общее; потому что как только познается истина утверждения, познается и ложность противоположного отрицания.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что ангелы используют утвердительные и отрицательные формы речи, показывает, что они знают и соединение, и разделение: однако не то, что они знают посредством соединения и разделения, а посредством простого знания природы вещи.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 5]

Может ли быть ложь в интеллекте ангела?

Возражение 1: Кажется, что в интеллекте ангела может быть ложь. Ибо извращенность относится к лжи. Но, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), у демонов есть «извращенная фантазия». Следовательно, кажется, что в интеллекте ангелов может быть ложь.

Возражение 2: Далее, незнание — причина ложной оценки. Но, как говорит Дионисий (О церковной иерархии, VI), у ангелов может быть незнание. Следовательно, кажется, что в них может быть ложь.

Возражение 3: Далее, все, что не достигает истины мудрости и имеет испорченный разум, имеет ложь или ошибку в своем интеллекте. Но Дионисий (О божественных именах, VII) утверждает это о демонах. Следовательно, кажется, что в умах ангелов может быть ошибка.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, текст 41), что «интеллект всегда истинен». Августин также говорит (83 вопроса, вопр. 32), что «объектом интеллекта может быть только то, что истинно». Следовательно, в знании ангела не может быть ни обмана, ни лжи.

Отвечаю: истина этого вопроса отчасти зависит от того, что было сказано ранее. Ибо было сказано (ст. 4), что ангел понимает не посредством соединения и разделения, а посредством понимания того, что есть вещь. Теперь интеллект всегда истинен в отношении того, что есть вещь, точно так же, как чувство в отношении своего собственного объекта, как сказано в О душе (III, текст 26). Но случайно обман и ложь проникают, когда мы понимаем сущность вещи посредством некоторого рода соединения, и это случается либо когда мы принимаем определение одной вещи за другую, либо когда части определения не согласуются друг с другом, как если бы мы приняли за определение какого-либо существа «четвероногое летающее животное», ибо такого животного нет. И это происходит в сложных вещах, определение которых извлечено из различных элементов, один из которых относится к другому как материя. Но нет места для ошибки в понимании простых квиддити, как сказано в Метафизике (IX, текст 22); ибо они либо вовсе не схватываются, и тогда мы ничего не знаем о них; либо они познаются именно такими, какими существуют.

Так что, следовательно, никакая ложь, ошибка или обман не могут существовать сами по себе в уме любого ангела; однако это случается случайно; но очень иначе, чем это случается с нами. Ибо мы иногда достигаем квиддити вещи посредством процесса соединения и разделения, как когда посредством разделения и демонстрации мы ищем истину определения. Таков не метод ангелов; но через (знание) сущности вещи они знают все, что можно сказать относительно нее. Теперь совершенно очевидно, что квиддити вещи может быть источником знания относительно всего, что принадлежит к такой вещи или исключено из нее; но не того, что может зависеть от сверхъестественного установления Бога. Следовательно, благодаря своей праведной воле, зная природу каждого творения, добрые ангелы не формируют суждений о природе качеств в нем, кроме как под Божественным установлением; следовательно, в них не может быть ошибки или лжи. Но поскольку умы демонов совершенно извращены от Божественной мудрости, они временами формируют свои мнения о вещах просто согласно естественным условиям оных. И они никогда не обманываются относительно естественных свойств чего-либо; но они могут быть введены в заблуждение относительно сверхъестественных материй; например, видя мертвого человека, они могут предполагать, что он не воскреснет, или, созерцая Христа, они могут судить, что Он не Бог.

Из всего этого очевидны ответы на возражения обеих сторон вопроса. Ибо извращенность демонов происходит от того, что они не подчинены Божественной мудрости; в то время как незнание у ангелов существует в отношении вещей познаваемых не естественно, а сверхъестественно. Кроме того, очевидно, что их понимание того, что есть вещь, всегда истинно, кроме как случайно, согласно тому, как оно ненадлежащим образом отнесено к какому-либо соединению или разделению.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 6] Существует ли «утреннее» и «вечернее» знание у ангелов?

Возражение 1: Кажется, что нет ни вечернего, ни утреннего знания у ангелов; потому что вечер и утро имеют примесь тьмы. Но в знании ангела нет тьмы; поскольку нет ни ошибки, ни лжи. Следовательно, ангельское знание не должно называться утренним и вечерним знанием.

Возражение 2: Далее, между вечером и утром вмешивается ночь; в то время как полдень падает между утром и вечером. Следовательно, если у ангелов есть утреннее и вечернее знание, по той же причине кажется, что должно быть полуденное и ночное знание.

Возражение 3: Далее, знание диверсифицируется согласно различию познаваемых объектов: отсюда Философ говорит (О душе, III, текст 38): «Науки разделены так же, как вещи». Но существует троякое существование вещей: а именно, в Слове; в их собственных природах; и в ангельском знании, как замечает Августин (О Бытии буквально, II, 8). Если, следовательно, утреннее и вечернее знание допускается у ангелов из-за существования вещей в Слове и в их собственной природе, то должен быть допущен третий класс знания из-за существования вещей в ангельском уме.

Напротив, Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 22, 31; О граде Божьем, XII, 7, 20) разделяет ангельское познание на утреннее и вечернее.

Отвечаю: выражение «утреннее» и «вечернее» познание было предложено Августином, который толкует шесть дней, в которые Бог сотворил все вещи, не как обычные дни, измеряемые солнечным циклом (поскольку солнце было создано лишь на четвертый день), а как один день, а именно — день ангельского познания, направленного на шесть родов вещей. Как в обычном дне утро является началом, а вечер — завершением дня, так и их познание первоначального бытия вещей называется утренним познанием; и это происходит постольку, поскольку вещи существуют в Слове. Познание же ими самого бытия сотворенной вещи, как оно пребывает в своей собственной природе, называется вечерним познанием; ибо бытие вещей исходит от Слова, как от некоего первоначального начала, и это исхождение завершается в том бытии, которое они имеют в самих себе.

Ответ на возражение 1: Вечернее и утреннее познание в ангельском разуме понимаются не в сравнении с примесью тьмы, а в сравнении с началом и концом. Или же можно сказать, как это делает Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 23), что ничто не мешает нам называть нечто светом по сравнению с одним и тьмой по отношению к другому. Подобным образом жизнь верных и праведных называется светом по сравнению с нечестивыми, согласно Еф. 5:8: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе»; однако эта самая жизнь верных, если ее противопоставить жизни славы, называется тьмой, согласно 2 Пет. 1:19: «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте». Так и ангельское познание, посредством которого он познает вещи в их собственной природе, является днем по сравнению с невежеством или заблуждением, но оно является тьмой по сравнению с видением Слова.

Ответ на возражение 2: Утреннее и вечернее познание принадлежат дню, то есть просвещенным ангелам, которые полностью отделены от тьмы, то есть от злых духов. Добрые ангелы, познавая творение, не прилепляются к нему, ибо это означало бы обратиться к тьме и ночи; но они относят это к прославлению Бога, в Котором, как в своем начале, они познают все вещи. Следовательно, после «вечера» нет ночи, но есть «утро»; так что утро является концом предыдущего дня и началом следующего, поскольку ангелы относят к Божьему прославлению свое познание предыдущего дела. Полдень охватывается понятием дня как середина между двумя крайностями. Или же полдень может относиться к их познанию Самого Бога, у Которого нет ни начала, ни конца.

Ответ на возражение 3: Сами ангелы также являются творениями. Соответственно, существование вещей в ангельском познании охватывается вечерним познанием, как и существование вещей в их собственной природе.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 58, Art. 7]

Являются ли утреннее и вечернее познание одним и тем же?

Возражение 1: По-видимому, утреннее и вечернее познание — одно и то же. Ибо сказано (Быт. 1:5): «И был вечер, и было утро: день один». Но под выражением «день» следует понимать познание ангелов, как говорит Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 23). Следовательно, утреннее и вечернее познание ангелов — одно и то же.

Возражение 2: Далее, невозможно, чтобы одна способность совершала две операции одновременно. Но ангелы всегда пользуются своим утренним познанием, ибо они всегда созерцают Бога и вещи в Боге, согласно Мф. 18:10. Следовательно, если бы вечернее познание отличалось от утреннего, ангел никогда не смог бы осуществлять свое вечернее познание.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 13:10): «Когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но если вечернее познание отличается от утреннего, то оно соотносится с ним как менее совершенное с совершенным. Следовательно, вечернее познание не может существовать вместе с утренним познанием.

Напротив, Августин говорит (О Книге Бытия буквально, IV, 24): «Существует огромное различие между познанием чего-либо так, как оно есть в Слове Божьем, и так, как оно есть в своей собственной природе; так что первое относится к дню, а второе — к вечеру».

Отвечаю: как было замечено (А. 6), вечернее познание — это то, посредством которого ангелы познают вещи в их собственной природе. Это нельзя понимать так, будто они черпают свое познание из собственной природы вещей, так что предлог «в» обозначает форму начала; ибо, как уже было сказано (Q. 55, A. 2), ангелы не черпают свое познание из вещей. Отсюда следует, что, когда мы говорим «в их собственной природе», мы имеем в виду аспект познаваемой вещи постольку, поскольку она является объектом познания; то есть вечернее познание существует в ангелах постольку, поскольку они познают бытие вещей, которое эти вещи имеют в своей собственной природе.

Теперь они познают это через двоякое посредство, а именно: через врожденные идеи или через формы вещей, существующих в Слове. Ибо, созерцая Слово, они познают не только бытие вещей, как существующих в Слове, но и бытие, которым обладают сами вещи; как Бог, созерцая Себя, видит то бытие, которое вещи имеют в своей собственной природе. Если, следовательно, оно называется вечерним познанием постольку, поскольку, когда ангелы созерцают Слово, они познают бытие, которое вещи имеют в своей собственной природе, то утреннее и вечернее познание по существу являются одним и тем же и различаются только в отношении познаваемых вещей. Если же оно называется вечерним познанием постольку, поскольку через врожденные идеи они познают бытие, которое вещи имеют в своих собственных природах, то утреннее и вечернее познание различаются. Именно так, по-видимому, понимает его Августин, когда приписывает одно как низшее по отношению к другому.

Ответ на возражение 1: Шесть дней, как их понимает Августин, принимаются как шесть родов вещей, познаваемых ангелами; так что единство дня берется согласно единству познаваемой вещи, которая, тем не менее, может быть постигнута различными способами познания.

Ответ на возражение 2: Могут существовать две операции одной и той же способности в одно время, одна из которых относится к другой; как это очевидно, когда воля одновременно желает цель и средства к цели, а интеллект в тот же миг воспринимает принципы и выводы через эти принципы, когда он уже приобрел знание. Как говорит Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 24), вечернее познание относится к утреннему познанию в ангелах; поэтому ничто не мешает обоим существовать одновременно в ангелах.

Ответ на возражение 3: С наступлением совершенного противоположное несовершенное прекращается: подобно тому как вера, которая относится к вещам невидимым, упраздняется, когда наступает видение. Но несовершенство вечернего познания не противоположно совершенству утреннего познания. Ибо то, что вещь познается в самой себе, не противоположно тому, что она познается в своей причине. Также нет никакой непоследовательности в познании вещи через два посредства, одно из которых более совершенно, а другое менее совершенно; так же как мы можем иметь демонстративное и вероятное посредство для достижения одного и того же вывода. Подобным образом вещь может быть познана ангелом через несотворенное Слово и через врожденную идею.

ВОПРОС 59 ВОЛЯ АНГЕЛОВ (ЧЕТЫРЕ АРТИКУЛА) Далее мы должны рассмотреть вопросы, касающиеся воли ангелов. В первую очередь мы рассмотрим саму волю, во-вторых — ее движение, которое есть любовь. По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Существует ли воля в ангелах?

(2) Является ли воля ангела его природой или его интеллектом?

(3) Существует ли свободная воля в ангелах?

(4) Существует ли в них раздражительное и вожделеющее стремление?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 1]

Существует ли воля в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет воли. Ибо, как говорит Философ (О душе, III, текст 42), «воля находится в разуме». Но в ангелах нет разума, а есть нечто более высокое, чем разум. Следовательно, в ангелах нет воли, а есть нечто более высокое, чем воля.

Возражение 2: Далее, воля охватывается стремлением, как это очевидно из Философа (О душе, III, текст 42). Но стремление предполагает нечто несовершенное, ибо это желание чего-то, еще не обладаемого. Следовательно, поскольку в ангелах нет несовершенства, особенно в блаженных, кажется, что в них нет воли.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (О душе, II, текст 54), что воля — это движитель, который движется; ибо она движима желаемым объектом, который понят. Но ангелы неподвижны, поскольку они бестелесны. Следовательно, в ангелах нет воли.

Напротив, Августин говорит (О Троице, X, 11, 12), что образ Троицы находится в душе согласно памяти, разумению и воле. Но образ Божий находится не только в душе человека, но и в ангельском уме, поскольку он также способен познавать Бога. Следовательно, в ангелах есть воля.

Отвечаю: мы должны обязательно признать наличие воли в ангелах. В доказательство этого следует иметь в виду, что, поскольку все вещи исходят из Божественной воли, все вещи по-своему склоняются стремлением к благу, но разными путями. Некоторые склоняются к благу своим естественным влечением, без познания, как растения и неодушевленные тела. Такое влечение к благу называется «естественным стремлением». Другие, опять же, склоняются к благу, но с некоторым познанием; не так, что они знают аспект благости, а так, что они постигают некое частное благо; как в чувстве, которое знает сладкое, белое и так далее. Влечение, которое следует за этим постижением, называется «чувственным стремлением». Другие вещи, опять же, имеют влечение к благу, но с познанием, посредством которого они воспринимают аспект благости; это принадлежит интеллекту. Он наиболее совершенно склоняется к тому, что есть благо; не так, как если бы он просто направлялся другим к какому-то частному благу, подобно вещам, лишенным познания, и не только к какому-то частному благу, подобно вещам, которые имеют только чувственное познание, но как склоняющийся к благу вообще. Такое влечение называется «волей». Соответственно, поскольку ангелы своим интеллектом знают универсальный аспект благости, очевидно, что в них есть воля.

Ответ на возражение 1: Разум превосходит чувство иначе, чем интеллект превосходит разум. Разум превосходит чувство согласно разнообразию познаваемых объектов; ибо чувство судит о частных объектах, в то время как разум судит об универсалиях. Поэтому должно быть одно стремление, направленное к благу в абстрактном смысле, которое принадлежит разуму, и другое — с тенденцией к частному благу, которое принадлежит чувству. Но интеллект и разум различаются по способу познания; ибо интеллект познает через простое созерцание, в то время как разум познает через процесс рассуждения от одного к другому. Тем не менее, посредством такого рассуждения разум приходит к познанию того, что интеллект узнает без него, а именно — универсального. Следовательно, объект, представленный стремящейся способности со стороны разума и со стороны интеллекта, один и тот же. Поэтому в ангелах, которые являются чисто интеллектуальными, нет стремления выше воли.

Ответ на возражение 2: Хотя название стремящейся части происходит от поиска вещей, еще не обладаемых, тем не менее стремящаяся часть тянется не только к ним, но и ко многим другим вещам; так, название камня [lapis] происходит от повреждения стопы [laesione pedis], хотя не только это принадлежит камню. Подобным образом раздражительная способность так называется от гнева [ira], хотя в то же время в ней есть несколько других страстей, таких как надежда, дерзость и остальные.

Ответ на возражение 3: Воля называется движителем, который движется, поскольку желать и понимать называются своего рода движениями; и ничто не мешает такому движению существовать в ангелах, поскольку такое движение является актом совершенного агента, как сказано в О душе, III, текст 28.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 2]

Отличается ли воля от интеллекта в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангеле воля не отличается от интеллекта и от природы. Ибо ангел проще, чем естественное тело. Но естественное тело склоняется через свою форму к своей цели, которая есть его благо. Следовательно, тем более ангел. Но форма ангела — это либо природа, в которой он пребывает, либо какой-то вид внутри его интеллекта. Следовательно, ангел склоняется к благу через свою собственную природу или через умопостигаемый вид. Но такое влечение к благу принадлежит воле. Следовательно, воля ангела не отличается от его природы или его интеллекта.

Возражение 2: Далее, объект интеллекта — истинное, в то время как объект воли — благое. Но благое и истинное различаются не реально, а только логически [*Ср. Q. 16, A. 4]. Следовательно, воля и интеллект не различаются реально.

Возражение 3: Далее, различие общего и частного не дифференцирует способности; ибо одна и та же способность зрения воспринимает цвет и белизну. Но благое и истинное, по-видимому, соотносятся друг с другом как общее и частное; ибо истинное — это частное благо, а именно — интеллекта. Следовательно, воля, объект которой — благое, не отличается от интеллекта, объект которого — истинное.

Напротив, воля в ангелах касается только благих вещей, в то время как их интеллект касается как благих, так и дурных вещей, ибо они знают и те, и другие. Следовательно, воля ангелов отлична от их интеллекта.

Отвечаю: в ангелах воля — это особая способность или сила, которая не является ни их природой, ни их интеллектом. Что она не является их природой, очевидно из того, что природа или сущность вещи полностью охватывается ею: все, что простирается на что-либо за ее пределами, не является ее сущностью. Поэтому мы видим в естественных телах, что влечение к бытию исходит не из чего-то, добавленного к сущности, а из материи, которая желает бытия до того, как обладает им, и из формы, которая удерживает его в таком бытии, когда оно уже существует. Но влечение к чему-то внешнему исходит из чего-то, добавленного к сущности; как стремление к месту исходит из тяжести или легкости, в то время как влечение сделать что-то подобное себе исходит из активных качеств.

Теперь воля имеет естественную тенденцию к благу. Следовательно, только там сущность и воля отождествляются, где все благо содержится внутри сущности того, кто желает; то есть в Боге, Который не желает ничего вне Себя, кроме как по причине Своей благости. Этого нельзя сказать ни о каком творении, потому что бесконечная благость совершенно чужда природе любой сотворенной вещи. Соответственно, ни воля ангела, ни воля любого творения не может быть тем же самым, что его сущность.

Подобным образом воля не может быть тем же самым, что интеллект ангела или человека. Потому что знание происходит постольку, поскольку познаваемый объект находится внутри познающего; следовательно, интеллект простирает себя на то, что вне его, согласно тому, как то, что по своей сущности находится вне его, расположено быть каким-то образом внутри него. С другой стороны, воля выходит к тому, что за ее пределами, согласно тому, как посредством своего рода влечения она стремится, в некотором смысле, к тому, что вне ее. Теперь одной способности принадлежит иметь внутри себя нечто, что вне ее, а другой способности — стремиться к тому, что вне ее. Следовательно, интеллект и воля должны обязательно быть разными силами в каждом творении. Это не так с Богом, ибо Он имеет внутри Себя универсальное бытие и универсальное благо. Поэтому и интеллект, и воля являются Его природой.

Ответ на возражение 1: Естественное тело движется к своему собственному бытию своей субстанциальной формой, в то время как оно склоняется к чему-то внешнему чем-то дополнительным, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Способности дифференцируются не каким-либо материальным различием их объектов, а согласно их формальному различию, которое берется из природы объекта как такового. Следовательно, разнообразия, происходящего из понятия благого и истинного, достаточно для отличия интеллекта от воли.

Ответ на возражение 3: Поскольку благое и истинное реально обратимы, из этого следует, что благое постигается интеллектом как нечто истинное, в то время как истинное желается волей как нечто благое. Тем не менее, разнообразия их аспектов достаточно для диверсификации способностей, как было сказано выше (ad 2).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 3]

Существует ли свободная воля в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет свободной воли. Ибо акт свободной воли — это выбирать. Но в ангелах не может быть выбора, потому что выбор — это «желание чего-либо после совета», в то время как совет — это «своего рода исследование», как сказано в Этике, III, 3. Но знание ангелов не является результатом исследования, ибо это принадлежит дискурсивности разума. Следовательно, кажется, что в ангелах нет свободной воли.

Возражение 2: Далее, свободная воля предполагает безразличие к альтернативам. Но в ангелах со стороны их интеллекта нет такого безразличия; потому что, как уже было замечено (Q. 58, A. 5), их интеллект не обманывается в вещах, которые естественно умопостигаемы для них. Следовательно, и со стороны их стремящейся способности не может быть свободной воли.

Возражение 3: Далее, естественные дарования ангелов принадлежат им согласно степеням большего или меньшего; потому что в высших ангелах интеллектуальная природа более совершенна, чем в низших. Но свободная воля не допускает степеней. Следовательно, в них нет свободной воли.

Напротив, свободная воля — часть достоинства человека. Но достоинство ангелов превосходит достоинство людей. Следовательно, поскольку свободная воля есть в людях, с гораздо большим основанием она есть в ангелах.

Отвечаю: есть вещи, которые действуют не из какого-либо предварительного суждения, а как бы движимые и побуждаемые к действию другими; подобно тому как стрела направляется к цели лучником. Другие действуют из какого-то суждения, но не из свободной воли, такие как иррациональные животные; ибо овца убегает от волка по своего рода суждению, посредством которого она считает его вредным для себя: такое суждение не является свободным, а вложено природой. Только агент, наделенный интеллектом, может действовать с суждением, которое является свободным, постольку, поскольку он постигает общее понятие благости; из которого он может судить, что это или другое является благом. Следовательно, везде, где есть интеллект, есть свободная воля. Поэтому очевидно, что, как есть интеллект, так есть и свободная воля в ангелах, и в более высокой степени совершенства, чем в человеке.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о выборе, как он есть в человеке. Как оценка человека в умозрительных вопросах отличается от оценки ангела тем, что одному не нужно исследовать, а другому нужно, так и в практических вопросах. Следовательно, в ангелах есть выбор, но не с пытливым обсуждением совета, а через внезапное принятие истины.

Ответ на возражение 2: Как уже было замечено (A. 2), знание осуществляется присутствием познаваемого внутри познающего. Но признаком несовершенства в чем-либо является отсутствие того, что оно должно естественно иметь. Следовательно, ангел не был бы совершенен в своей природе, если бы его интеллект не был определен к каждой истине, которую он может познать естественно. Но акт стремящейся способности происходит от того, что привязанность направлена на что-то внешнее. Однако совершенство вещи происходит не от всего, к чему она склоняется, а только от чего-то, что выше ее. Поэтому это не свидетельствует о несовершенстве ангела, если его воля не определена в отношении вещей, находящихся ниже его; но это свидетельствовало бы о несовершенстве в нем, если бы он был неопределенным к тому, что выше его.

Ответ на возражение 3: Свободная воля существует более благородным образом в высших ангелах, чем в низших, как и суждение интеллекта. Тем не менее, верно, что свобода, поскольку рассматривается устранение принуждения, не восприимчива к большей или меньшей степени; потому что лишения и отрицания не уменьшаются и не увеличиваются прямо сами по себе, а только по своей причине или через добавление какого-либо уточнения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 4]

Существует ли раздражительное и вожделеющее стремление в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах есть раздражительное и вожделеющее стремление. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что в демонах есть «неразумная ярость и дикое вожделение». Но демоны той же природы, что и ангелы; ибо грех не изменил их природу. Следовательно, в ангелах есть раздражительное и вожделеющее стремление.

Возражение 2: Далее, любовь и радость находятся в вожделеющем, в то время как гнев, надежда и страх — в раздражительном стремлении. Но в Священном Писании эти вещи приписываются как добрым, так и злым ангелам. Следовательно, в ангелах есть раздражительное и вожделеющее стремление.

Возражение 3: Далее, некоторые добродетели, как говорят, пребывают в раздражительном стремлении, а некоторые — в вожделеющем: так, милосердие и воздержанность, по-видимому, находятся в вожделеющем, в то время как надежда и мужество — в раздражительном. Но эти добродетели есть в ангелах. Следовательно, в ангелах есть как вожделеющее, так и раздражительное стремление.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, текст 42), что раздражительное и вожделеющее находятся в чувственной части, которой нет в ангелах. Следовательно, в ангелах нет раздражительного или вожделеющего стремления.

Отвечаю: интеллектуальное стремление не делится на раздражительное и вожделеющее; только чувственное стремление так делится. Причина этого в том, что, поскольку способности различаются друг от друга не согласно материальному, а только по формальному различию объектов, если на какую-либо способность откликается объект согласно некоторому общему понятию, не будет различия способностей согласно разнообразию частных вещей, содержащихся под этим общим понятием. Так же, как если бы собственным объектом способности зрения был цвет как таковой, то не было бы нескольких способностей зрения, различающихся согласно различию черного и белого: тогда как если бы собственным объектом какой-либо способности было белое, как белое, то способность видеть белое отличалась бы от способности видеть черное.

Теперь совершенно очевидно из того, что было сказано (A. 1; Q. 16, A. 1), что объектом интеллектуального стремления, иначе называемого волей, является благо согласно общему аспекту благости; и не может быть никакого стремления, кроме как к тому, что есть благо. Следовательно, в интеллектуальной части стремление не делится согласно различию каких-то частных благих вещей, как делится чувственное стремление, которое жаждет не того, что есть благо согласно его общему аспекту, а какого-то частного благого объекта. Соответственно, поскольку в ангелах существует только интеллектуальное стремление, их стремление не различается на раздражительное и вожделеющее, а остается неделимым; и оно называется волей.

Ответ на возражение 1: Ярость и вожделение метафорически называются существующими в демонах, как гнев иногда приписывается Богу — из-за сходства в эффекте.

Ответ на возражение 2: Любовь и радость, поскольку они являются страстями, находятся в вожделеющем стремлении, но поскольку они выражают простой акт воли, они находятся в интеллектуальной части: в этом смысле любить — значит желать добра кому-либо; а радоваться — значит для воли покоиться в каком-то обладаемом благе. Говоря в общем, ни одна из этих вещей не говорится об ангелах как о страстях; как говорит Августин (О граде Божьем, IX).

Ответ на возражение 3: Милосердие как добродетель находится не в вожделеющем стремлении, а в воле; потому что объект вожделеющего стремления — это благо как приятное для чувств. Но Божественная благость, которая является объектом милосердия, не является чем-то подобным. По той же причине следует сказать, что надежда не существует в раздражительном стремлении; потому что объект раздражительного стремления — это нечто трудное, принадлежащее к чувственному порядку, чего добродетель надежды не касается; поскольку объект надежды — это трудное и божественное. Воздержанность, однако, рассматриваемая как человеческая добродетель, имеет дело с желаниями чувственных удовольствий, которые принадлежат вожделеющей способности. Подобным образом мужество регулирует дерзость и страх, которые пребывают в раздражительной части. Следовательно, воздержанность, поскольку она является человеческой добродетелью, пребывает в вожделеющей части, а мужество — в раздражительной. Но они не существуют в ангелах таким образом. Ибо в них нет страстей вожделения, ни страха и дерзости, которые нужно было бы регулировать воздержанностью и мужеством. Но воздержанность приписывается им постольку, поскольку они в умеренности проявляют свою волю в соответствии с Божественной волей. Мужество также приписывается им постольку, поскольку они твердо исполняют Божественную волю. Все это делается их волей, а не раздражительным или вожделеющим стремлением.

ВОПРОС 60 О ЛЮБВИ ИЛИ ДИЛЕКЦИИ АНГЕЛОВ (В пяти артикулах)

Следующий предмет для нашего рассмотрения — это акт воли, который есть любовь или дилекция; потому что каждый акт стремящейся способности происходит от любви.

По этому пункту есть пять вопросов:

(1) Существует ли естественная любовь в ангелах?

(2) Существует ли в них любовь выбора?

(3) Любит ли ангел себя естественной любовью или любовью выбора?

(4) Любит ли один ангел другого естественной любовью так, как он любит себя?

(5) Любит ли ангел Бога больше, чем себя, естественной любовью?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 1]

Существует ли естественная любовь или дилекция в ангеле?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет естественной любви или дилекции. Ибо естественная любовь противопоставляется интеллектуальной любви, как сказано Дионисием (О божественных именах, IV). Но любовь ангела — интеллектуальная. Следовательно, она не естественная.

Возражение 2: Далее, те, кто любит естественной любовью, скорее подвергаются воздействию, чем активны сами по себе; ибо ничто не имеет контроля над своей собственной природой. Но ангелы не подвергаются воздействию, а действуют сами по себе; потому что они обладают свободной волей, как было показано выше (Q. 59, A. 3). Следовательно, в них нет естественной любви.

Возражение 3: Далее, всякая любовь либо упорядочена, либо неупорядочена. Но упорядоченная любовь принадлежит милосердию, в то время как неупорядоченная любовь принадлежит порочности. Но ни то, ни другое не принадлежит природе; потому что милосердие выше природы, в то время как порочность противна природе. Следовательно, в ангелах нет естественной любви.

Напротив, любовь проистекает из знания; ибо ничто не любимо, если оно не познано заранее, как говорит Августин (О Троице, X, 1, 2). Но в ангелах есть естественное знание. Следовательно, есть и естественная любовь.

Отвечаю: мы должны обязательно признать наличие естественной любви в ангелах. В доказательство этого мы должны иметь в виду, что то, что приходит первым, всегда сохраняется в том, что следует за ним. Но природа предшествует интеллекту, потому что природа каждого субъекта — это его сущность. Следовательно, все, что принадлежит природе, должно быть сохранено также в таких субъектах, которые имеют интеллект. Но для каждой природы обще иметь некоторое влечение; и это есть ее естественное стремление или любовь. Это влечение обнаруживается по-разному в разных природах; но в каждой — согласно ее способу. Следовательно, в интеллектуальной природе можно найти естественное влечение, исходящее от воли; в чувственной природе — согласно чувственному стремлению; но в природе, лишенной познания, — только согласно тенденции природы к чему-либо. Поэтому, поскольку ангел — это интеллектуальная природа, в его воле должна быть естественная любовь.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальная любовь противопоставляется той естественной любви, которая является чисто естественной, постольку, поскольку она принадлежит природе, которая не имеет также совершенства ни чувства, ни интеллекта.

Ответ на возражение 2: Все вещи в мире движимы к действию чем-то другим, кроме Первого Агента, Который действует таким образом, что Он никоим образом не движим к действию другим; и в Котором природа и воля — одно и то же. Так что нет ничего неподобающего в том, что ангел движим к действию, поскольку такое естественное влечение вложено в него Автором его природы. Однако он не движим к действию так, чтобы не действовать самому, потому что у него есть свободная воля.

Ответ на возражение 3: Как естественное знание всегда истинно, так и естественная любовь хорошо упорядочена; потому что естественная любовь — это не что иное, как влечение, вложенное в природу ее Автором. Сказать, что естественное влечение не хорошо упорядочено, — значит умалить Автора природы. Однако прямота естественной любви отличается от прямоты милосердия и добродетели: потому что одна прямота совершенствует другую; точно так же истина естественного знания одного рода, а истина влитого или приобретенного знания — другого.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 2]

Существует ли любовь выбора в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет любви выбора. Ибо любовь выбора, по-видимому, является рациональной любовью; поскольку выбор следует за советом, который заключается в исследовании, как сказано в Этике, III, 3. Но рациональная любовь противопоставляется интеллектуальной, которая свойственна ангелам, как сказано (О божественных именах, IV). Следовательно, в ангелах нет любви выбора.

Возражение 2: Далее, ангелы имеют только естественное знание, помимо того, которое влито: поскольку они не переходят от принципов к приобретению знания выводов. Следовательно, они расположены ко всему, что могут знать, как наш интеллект расположен к первым принципам, которые он может знать естественно. Но любовь следует за знанием, как уже было сказано (A. 1; Q. 16, A. 1). Следовательно, помимо их влитой любви, в ангелах есть только естественная любовь. Следовательно, в них нет любви выбора.

Напротив, мы не заслуживаем ни заслуг, ни вины своими естественными актами. Но своей любовью ангелы заслуживают или не заслуживают. Следовательно, в них есть любовь выбора.

Отвечаю: в ангелах существует естественная любовь и любовь выбора. Их естественная любовь — это принцип их любви выбора; потому что то, что принадлежит тому, что предшествует, всегда имеет природу принципа. Поэтому, поскольку природа — это первое во всем, то, что принадлежит природе, должно быть принципом во всем.

Это ясно видно в человеке как в отношении его интеллекта, так и в отношении его воли. Ибо интеллект знает принципы естественно; и из такого знания в человеке происходит знание выводов, которые известны ему не естественно, а через открытие или через обучение. Подобным образом цель действует в воле так же, как принцип в интеллекте, как изложено в Физике, II, текст 89. Следовательно, воля естественно стремится к своей последней цели; ибо каждый человек естественно желает счастья: и все другие желания вызваны этим естественным желанием; поскольку все, что человек желает, он желает ради цели. Поэтому любовь к тому благу, которое человек естественно желает как к цели, — это его естественная любовь; но любовь, которая происходит из этого, которая есть любовь к чему-то ради цели, — это любовь выбора.

Существует, однако, различие со стороны интеллекта и со стороны воли. Потому что, как было сказано выше (Q. 59, A. 2), знание ума осуществляется внутренним присутствием познаваемого внутри познающего. Из несовершенства интеллектуальной природы человека происходит то, что его ум не обладает одновременно всеми вещами, способными быть понятыми, а только немногими вещами, из которых он в некоторой мере движим к постижению других вещей. Акт стремящейся способности, напротив, следует влечению человека к вещам; некоторые из которых благи сами по себе, и, следовательно, желаемы сами по себе; другие благи только в отношении к чему-то другому, и желаемы ради чего-то другого. Следовательно, это не свидетельствует о несовершенстве желающего, если он ищет одну вещь естественно как свою цель, а другую — по выбору, как упорядоченную к такой цели. Поэтому, поскольку интеллектуальная природа ангелов совершенна, в них находится только естественное, а не дедуктивное знание, но в них находится как естественная любовь, так и любовь выбора.

Говоря все это, мы опускаем все, что касается вещей, которые выше природы, поскольку природа не является достаточным принципом для них: но мы поговорим о них позже (Q. 62).

Ответ на возражение 1: Не всякая любовь выбора — это рациональная любовь, согласно тому, как рациональная противопоставляется интеллектуальной любви. Ибо рациональной любовью называется та, которая следует за дедуктивным знанием: но, как было сказано выше (Q. 59, A. 3, ad 1), при обсуждении свободной воли, не всякий выбор следует за дискурсивным актом разума; а только человеческий выбор. Следовательно, вывод не следует.

Ответ на второе возражение следует из того, что было сказано.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 4]

Любит ли ангел себя как естественной любовью, так и любовью выбора?

Возражение 1: По-видимому, ангел не любит себя как естественной любовью, так и любовью выбора. Ибо, как было сказано (A. 2), естественная любовь касается самой цели, в то время как любовь выбора касается средств к цели. Но одна и та же вещь, в отношении одного и того же, не может быть одновременно целью и средством к цели. Следовательно, естественная любовь и любовь выбора не могут иметь один и тот же объект.

Возражение 2: Далее, как замечает Дионисий (О божественных именах, IV): «Любовь — это объединяющая и связывающая сила». Но объединение и связывание предполагают различные вещи, сведенные вместе. Следовательно, ангел не может любить себя.

Возражение 3: Далее, любовь — это своего рода движение. Но всякое движение стремится к чему-то другому. Следовательно, кажется, что ангел не может любить себя ни естественной, ни элективной любовью.

Напротив, Философ говорит (Этика, IX, 8): «Любовь к другим происходит из любви к себе».

Отвечаю: поскольку объект любви — благо, и благо находится как в субстанции, так и в акциденции, как ясно из Этики, I, 6, вещь может быть любима двумя способами: во-первых, как субсистирующее благо; и во-вторых, как акцидентальное или присущее благо. То любимо как субсистирующее благо, которое любимо так, что мы желаем ему добра. Но то, что мы желаем другому, любимо как акцидентальное или присущее благо: так знание любимо не для того, чтобы какое-то благо пришло к нему, а для того, чтобы им можно было обладать. Этот вид любви был назван именем «вожделение», в то время как первый называется «дружбой».

Теперь очевидно, что в вещах, лишенных познания, все естественно стремится добыть то, что есть благо для себя; как огонь стремится подняться вверх. Следовательно, как ангел, так и человек естественно ищут свое собственное благо и совершенство. Это значит любить себя. Следовательно, ангел и человек естественно любят себя, постольку, поскольку естественным стремлением каждый желает того, что есть благо для себя. С другой стороны, каждый любит себя любовью выбора, постольку, поскольку по выбору он желает чего-то, что принесет ему пользу.

Ответ на возражение 1: Не под одним и тем же, а под совершенно разными аспектами ангел или человек любит себя естественной и элективной любовью, как было замечено выше.

Ответ на возражение 2: Как быть единым лучше, чем быть объединенным, так и в любви, которая направлена на себя, больше единства, чем в любви, которая объединяет одного с другими. Дионисий использовал термины «объединяющая» и «связывающая», чтобы показать происхождение любви от себя к вещам вне себя; как объединение происходит от единства.

Ответ на возражение 3: Как любовь — это действие, которое остается внутри агента, так и это движение, которое пребывает внутри любящего, но не обязательно стремится к чему-то другому; однако оно может быть отражено обратно на любящего, так что он любит себя; точно так же знание отражается обратно на познающего, так что он познает себя.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 4]

Любит ли ангел другого естественной любовью так, как он любит себя?

Возражение 1: По-видимому, ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя. Ибо любовь следует за знанием. Но ангел не знает другого так, как он знает себя: потому что он знает себя по своей сущности, в то время как он знает другого по его подобию, как было сказано выше (Q. 56, AA. 1, 2). Следовательно, кажется, что один ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя.

Возражение 2: Далее, причина сильнее эффекта; и принцип сильнее того, что из него происходит. Но любовь к другому происходит из любви к себе, как говорит Философ (Этика, IX, 8). Следовательно, один ангел не любит другого как себя, но любит себя больше.

Возражение 3: Далее, естественная любовь — это любовь к чему-то как к цели, и она неустранима. Но ни один ангел не является целью другого; и опять же, такая любовь может быть отсечена от него, как это происходит с демонами, которые не имеют любви к добрым ангелам. Следовательно, ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя.

Напротив, естественным свойством кажется то, что находится во всех, даже в тех, кто лишен разума. Но «всякий зверь любит подобное себе», как сказано, Сир. 13:19. Следовательно, ангел естественно любит другого так, как он любит себя.

Отвечаю: как было замечено (A. 3), как ангел, так и человек естественно любят себя. Теперь то, что едино с вещью, есть сама эта вещь: следовательно, каждая вещь любит то, что едино с ней самой. Итак, если это едино с ней по естественному союзу, она любит это естественной любовью; но если это едино с ней по неестественному союзу, то она любит это неестественной любовью. Так человек любит своего согражданина социальной любовью, в то время как он любит кровного родственника естественной привязанностью, постольку, поскольку он един с ним в принципе естественного рождения.

Теперь очевидно, что то, что является родовым или видовым единством с другим, есть единое согласно природе. И поэтому все любит другое, что едино с ним по виду, естественной привязанностью, постольку, поскольку оно любит свой собственный вид. Это очевидно даже в вещах, лишенных познания: ибо огонь имеет естественное влечение передать свою форму другой вещи, в чем состоит благо этой другой вещи; как он естественно склонен искать свое собственное благо, а именно — быть поднятым вверх.

Итак, следует сказать, что один ангел любит другого естественной привязанностью, постольку, поскольку он един с ним по природе. Но поскольку ангел имеет что-то другое общее с другим ангелом или отличается от него в других отношениях, он не любит его естественной любовью.

Ответ на возражение 1: Выражение «как самого себя» может в одном смысле относиться к знанию и любви со стороны познаваемого и любимого: и таким образом один ангел знает другого как самого себя, поскольку он знает, что другой существует так же, как он знает, что существует сам. В другом смысле это выражение может относиться к знанию и любви со стороны познающего и любящего. И таким образом один ангел не знает другого как самого себя, поскольку он знает себя через свою сущность, а другого — не через сущность этого другого. Подобным же образом он не любит другого так, как любит себя, поскольку он любит себя своей собственной волей, но не любит другого волей этого другого.

Ответ на возражение 2: Выражение «как» обозначает не равенство, а подобие. Поскольку естественная привязанность покоится на естественном единстве, ангел по природе меньше любит то, что в меньшей степени едино с ним. Следовательно, он больше любит то, что численно едино с ним самим, чем то, что едино лишь родово или видово. Но для него естественно иметь к другому такую же любовь, как к самому себе, в том отношении, что, как он любит себя, желая себе блага, так он любит другого, желая блага ему.

Ответ на возражение 3: Говорят, что естественная любовь направлена на цель не как на ту цель, которой желают блага, а скорее как на то благо, которого желают для себя, а следовательно, и для другого, как соединенного с собой. И такая естественная любовь не может быть отнята у злых ангелов, чтобы они при этом не сохранили естественную привязанность к добрым ангелам, поскольку те разделяют с ними одну и ту же природу. Но они ненавидят их, поскольку те не подобны им в праведности и неправедности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 60, Art. 5]

Любит ли ангел естественной любовью Бога больше, чем самого себя?

Возражение 1: Кажется, что ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем самого себя. Ибо, как было сказано (ст. 4), естественная любовь покоится на естественном единстве. Но Божественная природа стоит гораздо выше ангельской природы. Следовательно, согласно естественной любви, ангел любит Бога меньше, чем себя или даже чем другого ангела.

Возражение 2: Далее, «то, ради чего нечто является таковым, является еще более таковым». Но каждый любит другого естественной любовью ради самого себя: ибо одно любит другое как благо для себя. Следовательно, ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем себя.

Возражение 3: Далее, природа в своем действии центростремительна; ибо мы видим, что каждый деятель действует естественно ради собственного сохранения. Но действие природы не было бы центростремительным, если бы оно стремилось к чему-либо иному больше, чем к самой природе. Следовательно, ангел не любит Бога больше, чем самого себя, естественной любовью.