«Сумма теологии. Часть I»

Напротив, тела, принятые ангелами, не имеют жизни, как было сказано в предыдущей статье (ответ 3). Следовательно, они не могут осуществлять функции жизни через принятые тела.

Отвечаю: некоторые функции живых субъектов имеют нечто общее с другими действиями; точно так же, как речь, которая есть функция живого существа, согласуется с другими звуками неодушевленных вещей, постольку, поскольку это звук; и ходьба согласуется с другими движениями, постольку, поскольку это движение. Следовательно, жизненные функции могут осуществляться в принятых телах ангелами, относительно того, что является общим в таких действиях; но не относительно того, что является особенным для живых субъектов; потому что, согласно Философу (О сне и бодрствовании, I), «то, что имеет способность, имеет и действие». Следовательно, ничто не может иметь функцию жизни, кроме того, что имеет жизнь, которая есть потенциальный принцип такого действия.

Ответ на возражение 1: Как ни в коем случае не противоречит истине то, что умопостигаемые вещи излагаются в Писании под чувственными образами, поскольку это говорится не с целью утверждения, что умопостигаемые вещи суть чувственные, а для того, чтобы свойства умопостигаемых вещей могли быть поняты согласно подобию через чувственные образы; так не противоречит истине святых ангелов то, что через свои принятые тела они кажутся живыми людьми, хотя на самом деле таковыми не являются. Ибо тела принимаются лишь для этой цели, чтобы духовные свойства и дела ангелов могли быть явлены свойствами человека и его дел. Это не могло бы быть сделано столь подобающим образом, если бы они принимали истинных людей; потому что свойства таких людей вели бы нас к людям, а не к ангелам.

Ответ на возражение 2: Ощущение есть всецело жизненная функция. Следовательно, ни в коем случае нельзя сказать, что ангелы воспринимают через органы своих принятых тел. Однако такие тела создаются не напрасно; ибо они создаются не для цели ощущения через них, а для того, чтобы такими телесными органами могли быть явлены духовные силы ангелов; точно так же, как глазом указывается сила ангельского познания, а другими членами — другие силы, как учит Дионисий (О небесной иерархии).

Ответ на возражение 3: Движение, исходящее от соединенного движущего, есть собственная функция жизни; но тела, принятые ангелами, не движутся таким образом, поскольку ангелы не суть их формы. Однако ангелы движутся акцидентально, когда такие тела движутся, поскольку они находятся в них, как движущие находятся в движимом; и они находятся здесь таким образом, что не находятся в другом месте, чего нельзя сказать о Боге. Соответственно, хотя Бог не движется, когда движутся вещи, в которых Он существует, поскольку Он везде; однако ангелы движутся акцидентально согласно движению принятых тел. Но они не движутся согласно движению небесных тел, даже если они находятся в них, как движущие в движимом, потому что небесные тела не меняют места в своей целостности; ни для духа, который движет мир, нет фиксированной локальности согласно какой-либо ограниченной части субстанции мира, которая сейчас на востоке, а сейчас на западе, но согласно фиксированной стороне; потому что «движущая энергия всегда на востоке», как сказано в Физике, VIII, текст 84.

Ответ на возражение 4: Собственно говоря, ангелы не говорят через свои принятые тела; однако есть подобие речи, постольку, поскольку они формируют звуки в воздухе, подобные человеческим голосам.

Ответ на возражение 5: Собственно говоря, нельзя сказать, что ангелы едят, потому что еда предполагает принятие пищи, превращаемой в субстанцию едящего.

Хотя после Воскресения пища не превращалась в субстанцию тела Христа, но разлагалась в предсуществующую материю; тем не менее Христос имел тело такой истинной природы, что пища могла быть превращена в него; следовательно, это была истинная еда. Но пища, принятая ангелами, не превращалась в принятое тело, и тело не было такой природы, чтобы пища могла быть превращена в него; следовательно, это была не истинная еда, а фигуративная духовной еды. Это то, что ангел сказал Товии: «Когда я был с вами, я действительно казался едящим и пьющим; но я употребляю невидимую пищу и питье» (Тов. 12:19).

Авраам предлагал им пищу, считая их людьми, в которых, тем не менее, он поклонялся Богу, как Бог обычно бывает в пророках, как говорит Августин (О граде Божьем, XVI).

Ответ на возражение 6: Как говорит Августин (О граде Божьем, XV): «Многие утверждают, что имели опыт, или слышали от тех, кто имел опыт, что Сатиры и Фавны, которых простой народ называет инкубами, часто представлялись женщинам и искали и добивались сношения с ними. Поэтому глупо отрицать это. Но святые ангелы Божьи не могли пасть таким образом до потопа. Поэтому под сынами Божьими следует понимать сынов Сифа, которые были добрыми; в то время как дочерьми человеческими Писание обозначает тех, кто произошел из рода Каина. И не следует удивляться тому, что от них рождались исполины; ибо не все они были исполинами, хотя до потопа их было гораздо больше, чем после». Тем не менее, если некоторые изредка рождаются от демонов, то это не от семени таких демонов и не от их принятых тел, а от семени людей, взятого для этой цели; как когда демон принимает сначала форму женщины, а потом мужчины; точно так же, как они берут семя других вещей для других целей порождения, как говорит Августин (О Троице, III), так что рожденный человек есть не ребенок демона, а человека.

ВОПРОС 52 ОБ АНГЕЛАХ В ОТНОШЕНИИ К МЕСТУ (В трех статьях)

Теперь мы исследуем место ангелов. Относительно этого есть три предмета исследования:

(1) Находится ли ангел в месте?

(2) Может ли он находиться в нескольких местах одновременно?

(3) Может ли несколько ангелов находиться в одном и том же месте?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 52, Статья 1]

Находится ли ангел в месте?

Возражение 1: Казалось бы, ангел не находится в месте. Ибо Боэций говорит (О гебдомадах): «Общее мнение ученых таково, что вещи бестелесные не находятся в месте». И опять же, Аристотель замечает (Физика, IV, текст 48, 57), что «не все существующее находится в месте, а только движимое тело». Но ангел не есть тело, как было показано выше (Вопрос 50). Следовательно, ангел не находится в месте.

Возражение 2: Далее, место есть «количество, имеющее положение». Но все, что находится в месте, имеет некоторое положение. Но иметь положение не может подобать ангелу, поскольку его субстанция лишена количества, собственным различием которого является наличие положения. Следовательно, ангел не находится в месте.

Возражение 3: Далее, находиться в месте — значит быть измеренным и содержаться таким местом, как очевидно из Философа (Физика, IV, текст 14, 119). Но ангел не может быть ни измерен, ни содержим местом, потому что содержащее более формально, чем содержимое; как воздух по отношению к воде (Физика, IV, текст 35, 49). Следовательно, ангел не находится в месте.

Напротив, сказано в Коллекте: «Пусть Твои святые ангелы, пребывающие здесь, хранят нас в мире».

Отвечаю: ангелу подобает находиться в месте; однако ангел и тело называются находящимися в месте в совершенно разном смысле. Тело называется находящимся в месте таким образом, что оно приложено к такому месту согласно контакту дименсивного количества; но такого количества нет у ангелов, ибо их количество есть виртуальное. Следовательно, ангел называется находящимся в телесном месте посредством приложения ангельской силы каким-либо образом к какому-либо месту.

Соответственно, нет нужды говорить, что ангел может считаться соразмерным месту или что он занимает пространство в непрерывном; ибо это свойственно локализованному телу, наделенному протяженной величиной. Подобным же образом нет необходимости в том, чтобы ангел был ограничен местом; поскольку бестелесная субстанция виртуально содержит то, с чем она вступает в контакт, и не содержится им: ибо душа находится в теле как содержащая его, а не как содержимая им. Таким же образом говорится, что ангел находится в месте, которое является телесным, не как содержащаяся вещь, но как некоторым образом содержащая его.

И тем самым мы получаем ответы на возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 52, Art. 2]

Может ли ангел находиться в нескольких местах одновременно?

Возражение 1: Кажется, что ангел может находиться в нескольких местах одновременно. Ибо ангел наделен силой не в меньшей степени, чем душа. Но душа находится в нескольких местах одновременно, ибо она целиком присутствует в каждой части тела, как говорит Августин (De Trin. vi). Следовательно, ангел может находиться в нескольких местах одновременно.

Возражение 2: Далее, ангел находится в теле, которое он принимает; и, поскольку тело, которое он принимает, непрерывно, представляется, что он находится в каждой его части. Но в соответствии с различными частями существуют различные места. Следовательно, ангел в одно время находится в различных местах.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii), что «где ангел действует, там он и находится». Но иногда он действует в нескольких местах одновременно, как это очевидно из примера ангела, уничтожающего Содом (Быт. 19:25). Следовательно, ангел может находиться в нескольких местах в одно и то же время.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii), что «пока ангелы находятся на небе, их нет на земле».

Отвечаю: Сила и природа ангела конечны, тогда как Божественная сила и сущность, являющаяся всеобщей причиной всех вещей, бесконечны: следовательно, Бог Своей силой касается всех вещей и не просто присутствует в некоторых местах, но находится везде. Поскольку же сила ангела конечна, она распространяется не на все вещи, а на одну определенную вещь. Ибо все, что сравнивается с одной силой, должно сравниваться с ней как одна определенная вещь. Следовательно, поскольку все сущее сравнивается как единое целое с всеобщей силой Бога, так и одно частное сущее сравнивается как единое целое с ангельской силой. Отсюда, поскольку ангел находится в месте посредством приложения своей силы к этому месту, следует, что он не находится везде и не находится в нескольких местах, а только в одном месте.

Некоторые, однако, были введены в заблуждение в этом вопросе. Ибо те, кто не мог выйти за пределы своего воображения, полагали неделимость ангела подобной неделимости точки; вследствие чего они думали, что ангел может находиться только в том месте, которое является точкой. Но они явно ошибались, ибо точка есть нечто неделимое, но имеющее свое положение; тогда как ангел неделим и находится вне рода количества и положения. Следовательно, нет необходимости определять в отношении него одно неделимое место как положение: достаточно любого места, будь оно делимым или неделимым, большим или малым, в зависимости от того, как по своей свободной воле он прилагает свою силу к большому или малому телу. Таким образом, все тело, к которому он приложен своей силой, соответствует ему как одно место.

Также, если какой-либо ангел движет небеса, ему не обязательно находиться везде. Во-первых, потому, что его сила приложена только к тому, что движется им в первую очередь. Существует одна часть небес, в которой движение происходит в первую очередь, а именно часть на востоке: поэтому Философ (Phys. vii, text 84) приписывает силу небесного двигателя части, находящейся на востоке. Во-вторых, потому, что философы не считают, что одна отдельная субстанция движет все сферы непосредственно. Следовательно, ей не нужно находиться везде.

Итак, очевидно, что нахождение в месте относится совершенно по-разному к телу, к ангелу и к Богу. Ибо тело находится в месте ограниченным образом, поскольку оно измеряется местом. Ангел же находится там не ограниченным образом, поскольку он не измеряется местом, но определенным образом, ибо он находится в месте таким образом, что не находится в другом. Бог же не находится там ни ограниченно, ни определенно, потому что Он везде.

Из этого мы можем легко вывести ответ на возражения: ибо весь субъект, к которому непосредственно приложена ангельская сила, считается одним местом, даже если он непрерывен.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 52, Art. 3]

Могут ли несколько ангелов находиться одновременно в одном и том же месте?

Возражение 1: Кажется, что несколько ангелов могут находиться одновременно в одном и том же месте. Ибо несколько тел не могут находиться одновременно в одном и том же месте, потому что они заполняют место. Но ангелы не заполняют место, потому что только тело заполняет место, так что оно не является пустым, как следует из слов Философа (Phys. iv, text 52, 58). Следовательно, несколько ангелов могут находиться в одном месте.

Возражение 2: Далее, существует большее различие между ангелом и телом, чем между двумя ангелами. Но ангел и тело находятся одновременно в одном месте: ибо нет такого места, которое не было бы заполнено чувственным телом, как мы находим доказанным в Phys. iv, text. 58. Тем более, значит, два ангела могут находиться в одном и том же месте.

Возражение 3: Далее, душа находится в каждой части тела, согласно Августину (De Trin. vi). Но демоны, хотя они и не одержимы душами, иногда одержимы телами; и таким образом душа и демон находятся одновременно в одном и том же месте; и, следовательно, по той же причине — все другие духовные субстанции.

Напротив, в одном теле не бывает двух душ. Следовательно, по той же причине не бывает двух ангелов в одном месте.

Отвечаю: В одном месте не бывает двух ангелов. Причина этого в том, что невозможно, чтобы две полные причины были непосредственными причинами одной и той же вещи. Это очевидно в любом классе причин: ибо существует одна ближайшая форма одной вещи и один ближайший двигатель, хотя может быть несколько отдаленных двигателей. И нельзя возразить, что несколько человек могут грести в лодке, поскольку никто из них не является совершенным двигателем, так как силы ни одного человека недостаточно для движения лодки; в то время как все вместе они являются как один двигатель, поскольку их объединенные силы сочетаются в производстве одного движения. Следовательно, поскольку говорится, что ангел находится в одном месте благодаря тому, что его сила касается места непосредственно как совершенный контейнер, как было сказано (A. 1), в одном месте может быть только один ангел.

Ответ на возражение 1: Нескольким ангелам не мешает находиться в одном месте то, что они заполняют место; но по другой причине, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Ангел и тело находятся в месте не одинаковым образом; следовательно, вывод не следует.

Ответ на возражение 3: Даже демон и душа не соотносятся с телом согласно одному и тому же отношению причинности; поскольку душа является его формой, а демон — нет. Следовательно, вывод не следует.

ВОПРОС 53 О МЕСТНОМ ДВИЖЕНИИ АНГЕЛОВ (В трех статьях)

Далее мы должны рассмотреть местное движение ангелов; в связи с этим есть три пункта для исследования:

(1) Может ли ангел двигаться местно.

(2) Проходит ли он при переходе из одного места в другое через промежуточное пространство?

(3) Происходит ли движение ангела во времени или мгновенно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 53, Art. 1]

Может ли ангел двигаться местно?

Возражение 1: Кажется, что ангел не может двигаться местно. Ибо, как доказывает Философ (Phys. vi, text 32, 86), «ничто лишенное частей не движется»; потому что, пока оно находится в пределе, откуда, оно не движется; и пока оно находится в пределе, куда, оно уже двинуто; следовательно, остается, что все, что движется, пока оно движется, частично находится в пределе, откуда, и частично в пределе, куда. Но ангел без частей. Следовательно, ангел не может двигаться местно.

Возражение 2: Далее, движение есть «акт несовершенного существа», как говорит Философ (Phys. iii, text 14). Но блаженный ангел не несовершенен. Следовательно, блаженный ангел не движется местно.

Возражение 3: Далее, движение существует просто из-за нужды. Но у святых ангелов нет нужды. Следовательно, святые ангелы не движутся местно.

Напротив, для блаженного ангела двигаться — то же самое, что для блаженной души. Но необходимо сказать, что блаженная душа движется местно, ибо это догмат веры, что душа Христа сошла в ад. Следовательно, блаженный ангел движется местно.

Отвечаю: Блаженный ангел может двигаться местно. Однако, как нахождение в месте относится двусмысленно к телу и к ангелу, так же и местное движение. Ибо тело находится в месте постольку, поскольку оно содержится в месте и соразмерно месту. Следовательно, необходимо, чтобы местное движение тела было соразмерно месту и соответствовало его требованию. Отсюда следует, что непрерывность движения соответствует непрерывности величины; и согласно приоритету и постериорности местного движения, как говорит Философ (Phys. iv, text 99). Но ангел находится в месте не как соразмерный и содержимый, а скорее как содержащий его. Следовательно, нет необходимости, чтобы местное движение ангела было соразмерно месту или соответствовало требованию места, чтобы иметь от этого непрерывность; но это движение не является непрерывным. Ибо, поскольку ангел находится в месте только посредством виртуального контакта, как было сказано выше (Q. 52, A. 1), необходимо следует, что движение ангела в месте есть не что иное, как различные контакты различных мест последовательно, а не одновременно; потому что ангел не может находиться в нескольких местах в одно время, как было сказано выше (Q. 52, A. 2). И нет необходимости, чтобы эти контакты были непрерывными. Тем не менее, определенный вид непрерывности можно найти в таких контактах. Ибо, как было сказано выше (Q. 52, A. 1), ничто не мешает нам назначить делимое место ангелу согласно виртуальному контакту; так же как делимое место назначается телу посредством контакта величины. Следовательно, как тело последовательно, а не все сразу, покидает место, в котором оно было раньше, и отсюда возникает непрерывность в его местном движении; так же и ангел может последовательно покидать делимое место, в котором он был раньше, и тогда его движение будет непрерывным. И он может сразу покинуть все место и в тот же миг приложить себя ко всему другому месту, и тогда его движение не будет непрерывным.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент не достигает своей цели по двум причинам. Во-первых, потому, что доказательство Аристотеля имеет дело с тем, что неделимо согласно количеству, которому соответствует место, обязательно неделимое. И этого нельзя сказать об ангеле.

Во-вторых, потому, что доказательство Аристотеля имеет дело с движением, которое является непрерывным. Ибо если бы движение не было непрерывным, можно было бы сказать, что вещь движется, когда она находится в пределе, откуда, и пока она находится в пределе, куда: потому что сама последовательность «где», касающаяся одной и той же вещи, называлась бы движением: следовательно, в любом из этих «где» вещь могла бы быть названа движущейся. Но непрерывность движения предотвращает это; потому что ничто непрерывное не находится в своем пределе, как ясно, потому что линия не находится в точке. Поэтому необходимо, чтобы движущаяся вещь не находилась полностью ни в одном из пределов, пока она движется; но частично в одном, а частично в другом. Следовательно, поскольку движение ангела не является непрерывным, доказательство Аристотеля не имеет силы. Но поскольку движение ангела считается непрерывным, можно допустить, что, пока ангел находится в движении, он частично находится в пределе, откуда, и частично в пределе, куда (однако так, чтобы такая частичность относилась не к субстанции ангела, а к месту); ибо в начале своего непрерывного движения ангел находится во всем делимом месте, из которого он начинает двигаться; но пока он фактически находится в движении, он находится в части первого места, которое он покидает, и в части второго места, которое он занимает. Сам этот факт, что он может занимать части двух мест, относится к ангелу оттого, что он может занимать делимое место, прилагая свою силу; как тело делает это посредством приложения величины. Следовательно, из этого следует в отношении тела, которое подвижно согласно месту, что оно делимо согласно величине; но в отношении ангела — что его сила может быть приложена к чему-то, что является делимым.

Ответ на возражение 2: Движение того, что находится в потенции, есть акт несовершенного агента. Но движение, которое происходит посредством приложения энергии, есть акт того, кто находится в акте: потому что энергия подразумевает актуальность.

Ответ на возражение 3: Движение того, что находится в потенции, есть акт несовершенного, но движение того, что находится в акте, происходит не из-за какой-либо собственной нужды, а из-за нужды другого. Таким образом, из-за нашей нужды ангел движется местно, согласно Евр. 1:14: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?»

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 53, Art. 2]

Проходит ли ангел через промежуточное пространство?

Возражение 1: Кажется, что ангел не проходит через промежуточное пространство. Ибо все, что проходит через среднее пространство, сначала проходит вдоль места своих собственных размеров, прежде чем пройти через большее. Но место, соответствующее ангелу, который неделим, ограничено точкой. Следовательно, если ангел проходит через среднее пространство, он должен учитывать бесконечные точки в своем движении: что невозможно.

Возражение 2: Далее, ангел обладает более простой субстанцией, чем душа. Но наша душа, размышляя, может переходить от одной крайности к другой, не проходя через середину: ибо я могу думать о Франции, а затем о Сирии, никогда не думая об Италии, которая находится между ними. Следовательно, тем более ангел может переходить от одной крайности к другой, не проходя через середину.

Напротив, если ангел перемещается из одного места в другое, то, когда он находится в пределе «куда», он больше не находится в движении, а изменен. Но процесс изменения предшествует каждому фактическому изменению: следовательно, он двигался, находясь в каком-то месте. Но он не двигался, пока находился в пределе «откуда». Следовательно, он двигался, пока находился в среднем пространстве: и поэтому ему было необходимо пройти через промежуточное пространство.

Отвечаю: Как было замечено выше в предыдущей статье, местное движение ангела может быть непрерывным и не непрерывным. Если оно непрерывно, ангел не может перейти от одной крайности к другой, не пройдя через среднее пространство; потому что, как говорит Философ (Phys. v, text 22; vi, text 77), «середина — это то, во что вещь, которая непрерывно движется, попадает, прежде чем прибыть в последнее, в которое она движется»; потому что порядок первого и последнего в непрерывном движении соответствует порядку первого и последнего в величине, как он говорит (Phys. iv, text 99).

Но если движение ангела не является непрерывным, возможно, чтобы он перешел от одной крайности к другой, не проходя через середину: что очевидно следующим образом. Между двумя крайними пределами существуют бесконечные промежуточные места; независимо от того, рассматриваются ли места как делимые или как неделимые. Это ясно видно в отношении мест, которые неделимы; потому что между каждыми двумя точками есть бесконечные промежуточные точки, поскольку никакие две точки не следуют одна за другой без середины, как доказано в Phys. vi, text. 1. И то же самое необходимо сказать о делимых местах: и это показано на примере непрерывного движения тела. Ибо тело не перемещается из места в место иначе, как во времени. Но во всем времени, которое измеряет движение тела, нет двух «теперь», в которых движущееся тело не находилось бы в одном месте и в другом; ибо если бы оно находилось в одном и том же месте в двух «теперь», следовало бы, что оно находилось бы там в покое; поскольку находиться в покое — это не что иное, как находиться в том же месте сейчас и прежде. Следовательно, поскольку между первым и последним «теперь» времени, которое измеряет движение, существуют бесконечные «теперь», между первым, с которого начинается движение, и последним, где движение прекращается, должны быть бесконечные места. Это опять же становится очевидным из чувственного опыта. Пусть будет тело длиной в ладонь, и пусть будет плоскость, измеряющая две ладони, вдоль которой оно движется; очевидно, что первое место, с которого начинается движение, — это место одной ладони; а место, где движение заканчивается, — это место другой ладони. Теперь ясно, что когда оно начинает двигаться, оно постепенно покидает первую ладонь и входит во вторую. Следовательно, по мере того, как величина ладони делится, умножаются промежуточные места; потому что каждая отдельная точка в величине первой ладони является началом места, а отдельная точка в величине другой ладони является пределом того же самого. Соответственно, поскольку величина бесконечно делима и точки в каждой величине также бесконечны в потенции, следует, что между каждыми двумя местами существуют бесконечные промежуточные места.

Теперь движущееся тело исчерпывает бесконечность промежуточных мест только непрерывностью своего движения; потому что, как промежуточные места бесконечны в потенции, так же должны быть учтены некоторые бесконечности в движении, которое является непрерывным. Следовательно, если движение не является непрерывным, то все части движения будут фактически пронумерованы. Если, следовательно, какое-либо движущееся тело движется, но не непрерывным движением, следует либо то, что оно не проходит через все промежуточные места, либо то, что оно фактически нумерует бесконечные места: что невозможно. Соответственно, поскольку движение ангела не является непрерывным, он не проходит через все промежуточные места.

Теперь фактический переход от одной крайности к другой, не проходя через среднее пространство, вполне соответствует природе ангела; но не природе тела, потому что тело измеряется местом и содержится в нем; следовательно, оно обязано следовать законам места в своем движении. Но субстанция ангела не подчинена месту как содержимая им, а находится выше него как содержащая его: следовательно, в его власти приложить себя к месту так, как он хочет, через промежуточное пространство или без него.

Ответ на возражение 1: Место ангела берется не как равное ему по величине, а по контакту силы: и поэтому место ангела может быть делимым и не всегда является просто точкой. Однако даже промежуточные делимые места бесконечны, как было сказано выше: но они поглощаются непрерывностью движения, как очевидно из вышесказанного.

Ответ на возражение 2: Пока ангел движется местно, его сущность прикладывается к различным местам: но сущность души не прикладывается к вещам, о которых она думает, а скорее вещи, о которых она думает, находятся в ней. Так что сравнения нет.

Ответ на возражение 3: В непрерывном движении фактическое изменение не является частью движения, а его завершением; следовательно, движение должно предшествовать изменению. Соответственно, такое движение проходит через среднее пространство. Но в движении, которое не является непрерывным, изменение является частью, как единица является частью числа: следовательно, последовательность различных мест, даже без среднего пространства, составляет такое движение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 53, Art. 3]

Является ли движение ангела мгновенным?

Возражение 1: Кажется, что движение ангела мгновенно. Ибо чем больше сила двигателя и чем меньше движимое сопротивляется двигателю, тем быстрее движение. Но сила ангела, движущего самого себя, превосходит всякую пропорцию силы, которая движет тело. Теперь пропорция скоростей рассчитывается согласно уменьшению времени. Если, следовательно, тело движется во времени, ангел движется в мгновение.

Возражение 2: Далее, движение ангела проще, чем любое телесное изменение. Но некоторое телесное изменение совершается в мгновение, такое как освещение; как потому, что субъект не освещается последовательно, как он нагревается последовательно; так и потому, что луч не достигает раньше того, что близко, чем того, что далеко. Тем более, следовательно, движение ангела мгновенно.

Возражение 3: Далее, если ангел перемещается из места в место во времени, очевидно, что в последнее мгновение такого времени он находится в пределе «куда»: но во все предшествующее время он находится либо в месте, непосредственно предшествующем, которое берется как предел «откуда»; либо он частично в одном, а частично в другом, из чего следует, что он делим; что невозможно. Следовательно, в течение всего предшествующего времени он находится в пределе «откуда». Следовательно, он покоится там: поскольку находиться в покое — это находиться в том же месте сейчас и прежде, как было сказано (A. 2). Следовательно, из этого следует, что он не движется, кроме как в последнее мгновение времени.

Напротив, в каждом изменении есть «до» и «после». Теперь «до» и «после» движения рассчитывается по времени. Следовательно, каждое движение, даже ангела, происходит во времени, поскольку в нем есть «до» и «после».

Отвечаю: Некоторые утверждали, что местное движение ангела мгновенно. Они говорили, что когда ангел перемещается из места в место, в течение всего предшествующего времени он находится в пределе «откуда»; но в последнее мгновение такого времени он находится в пределе «куда». И нет никакой нужды в среде между пределами, так же как нет среды между временем и пределом времени. Но есть среднее время между двумя «теперь» времени: поэтому они говорят, что последнее «теперь» не может быть назначено, в котором он находился в пределе «откуда», так же как при освещении и при субстанциальном порождении огня нет последнего мгновения, которое можно было бы назначить, в котором воздух был темным или в котором материя была лишена формы огня: но можно назначить последнее время, так что в последнее мгновение такого времени в воздухе есть свет или в материи есть форма огня. И поэтому освещение и субстанциальное порождение называются мгновенными движениями.

Но это не имеет силы в данном случае; и это показывается так. В природе покоя то, что находится в покое, не должно быть иначе расположено сейчас, чем оно было прежде: и поэтому в каждом «теперь» времени, которое измеряет покой, покоящийся субъект находится в том же «где» в первом, в среднем и в последнем «теперь». С другой стороны, в самой природе движения то, что движется, должно быть иначе сейчас, чем оно было прежде: и поэтому в каждом «теперь» времени, которое измеряет движение, движущийся субъект находится в различных расположениях; следовательно, в последнем «теперь» он должен иметь иную форму, чем та, которую он имел прежде. Итак, очевидно, что покоиться в течение всего времени в каком-то (расположении), например, в белизне, — значит находиться в нем в каждое мгновение такого времени. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо покоилось в одном пределе в течение всего предшествующего времени, а затем в последнее мгновение этого времени находилось в другом пределе. Но это возможно в движении: потому что двигаться в течение любого целого времени — значит не находиться в одном и том же расположении в каждое мгновение этого времени. Следовательно, все мгновенные изменения такого рода являются пределами непрерывного движения: так же как порождение является пределом изменения материи, а освещение — пределом местного движения освещающего тела. Теперь местное движение ангела не является пределом какого-либо другого непрерывного движения, но является само по себе, не зависящим ни от какого другого движения. Следовательно, невозможно сказать, что он находится в каком-либо месте в течение всего времени и что в последнее «теперь» он находится в другом месте: но должно быть назначено какое-то «теперь», в котором он был в последний раз в предшествующем месте. Но там, где есть много «теперь», следующих одно за другим, обязательно есть время; поскольку время — это не что иное, как расчет «до» и «после» в движении. Остается, следовательно, что движение ангела происходит во времени. Оно происходит в непрерывном времени, если его движение непрерывно, и в не непрерывном времени, если его движение не непрерывно, ибо, как было сказано (A. 1), его движение может быть любого вида, поскольку непрерывность времени происходит от непрерывности движения, как говорит Философ (Phys. iv, text 99).

Но это время, будь оно непрерывным или нет, не то же самое, что время, которое измеряет движение небес и которым измеряются все телесные вещи, имеющие свою изменчивость от движения небес; потому что движение ангела не зависит от движения небес.

Ответ на возражение 1: Если время движения ангела не непрерывно, а представляет собой своего рода последовательность «теперь», оно не будет иметь пропорции ко времени, которое измеряет движение телесных вещей, которое является непрерывным; поскольку оно не той же природы. Если, однако, оно непрерывно, оно действительно соразмерно, не из-за пропорции двигателя и движимого, а из-за пропорции величин, в которых существует движение. Кроме того, быстрота движения ангела измеряется не количеством его силы, а согласно определению его воли.

Ответ на возражение 2: Освещение есть предел движения; и это изменение, а не местное движение, как если бы свет понимался как движущийся к тому, что близко, прежде чем двигаться к тому, что далеко. Но движение ангела — местное, и, кроме того, оно не является пределом движения; следовательно, сравнения нет.

Ответ на возражение 3: Это возражение основано на непрерывном времени. Но то же самое время движения ангела может быть не непрерывным. Так что ангел может находиться в одном месте в одно мгновение, а в другом месте — в следующее мгновение, без какого-либо промежуточного времени. Если время движения ангела непрерывно, он изменяется через бесконечные места в течение всего времени, которое предшествует последнему «теперь»; как было уже показано (A. 2). Тем не менее он частично находится в одном из непрерывных мест и частично в другом, не потому, что его субстанция восприимчива к частям, а потому, что его сила прикладывается к части первого места и к части второго, как было сказано выше (A. 2).

ВОПРОС 54 О ПОЗНАНИИ АНГЕЛОВ (В пяти статьях)

Рассмотрев то, что относится к субстанции ангела, мы теперь переходим к его познанию. Это исследование будет четырехкратным. Во-первых, необходимо исследовать его познавательную способность: во-вторых, его средство познания: в-третьих, познаваемые объекты: и в-четвертых, способ, которым он их познает.

В рамках первого заголовка есть пять пунктов для исследования:

(1) Является ли понимание ангела его субстанцией?

(2) Является ли его бытие его пониманием?

(3) Является ли его субстанция его способностью интеллекта?

(4) Существует ли в ангелах активный и пассивный интеллект?

(5) Существует ли в них какая-либо другая познавательная способность, кроме интеллекта?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 1]

Является ли акт понимания ангела его субстанцией?

Возражение 1: Кажется, что акт понимания ангела является его субстанцией. Ибо ангел выше и проще, чем активный интеллект души. Но субстанция активного интеллекта есть его собственное действие; как очевидно из Аристотеля (De Anima iii) и из его Комментатора. Следовательно, тем более субстанция ангела есть его действие — то есть его акт понимания.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. xii, text 39), что «действие интеллекта есть жизнь». Но «поскольку в живых существах жить — значит быть», как он говорит (De Anima ii, text 37), кажется, что жизнь есть сущность. Следовательно, действие интеллекта есть сущность ангела, который понимает.

Возражение 3: Далее, если крайности суть одно, то среднее не отличается от них; потому что крайность дальше от крайности, чем среднее. Но в ангеле интеллект и объект понимания — одно и то же, по крайней мере постольку, поскольку он понимает свою собственную сущность. Следовательно, акт понимания, который находится между интеллектом и вещью понятой, един с субстанцией ангела, который понимает.

Напротив, действие чего-либо отличается от его субстанции больше, чем его существование. Но существование ни одного творения не является его субстанцией, ибо это принадлежит только Богу, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 3, A. 4). Следовательно, ни действие ангела, ни любого другого творения не является его субстанцией.

Отвечаю: Невозможно, чтобы действие ангела или любого творения было его собственной субстанцией. Ибо действие есть собственно актуальность способности; так же как существование есть актуальность субстанции или сущности. Теперь невозможно, чтобы что-либо, что не является чистым актом, но имеет некоторую примесь потенции, было своей собственной актуальностью: потому что актуальность противоположна потенции. Но только Бог есть чистый акт. Следовательно, только в Боге Его субстанция тождественна Его существованию и Его действию.

Кроме того, если бы акт понимания ангела был его субстанцией, необходимо было бы, чтобы он был субсистирующим. Но субсистирующий акт интеллекта может быть только один; так же как абстрактная вещь, которая субсистирует. Следовательно, субстанция ангела не отличалась бы ни от субстанции Бога, которая есть Его собственный акт понимания, субсистирующий в самом себе, ни от субстанции другого ангела.

Также, если бы ангел был своим собственным актом понимания, не могло бы быть степеней понимания более или менее совершенных; ибо это происходит через различное участие в акте понимания.

Ответ на возражение 1: Когда говорят, что активный интеллект есть его собственное действие, такое предикация не является существенной, а сопутствующей, потому что, поскольку сама его природа состоит в акте, мгновенно, насколько это зависит от него самого, действие сопровождает его: чего нельзя сказать о пассивном интеллекте, ибо у него нет действий, пока он не будет приведен в акт.

Ответ на возражение 2: Отношение между «жизнью» и «жить» не такое же, как между «сущностью» и «быть»; но скорее как между «бегом» и «бежать», одно из которых означает акт в абстрактном, а другое — в конкретном. Следовательно, не следует, если «жить» — это «быть», что «жизнь» — это «сущность». Хотя жизнь иногда принимается за сущность, как говорит Августин (De Trin. x): «Память, понимание и воля — это одна сущность, одна жизнь»: однако она не принимается в этом смысле Философом, когда он говорит, что «действие интеллекта есть жизнь».

Ответ на возражение 3: Действие, которое является транзитивным, переходящим на какой-то внешний объект, действительно является средним между агентом и субъектом, получающим действие. Действие, которое остается внутри агента, не является действительно средним между агентом и объектом, а только согласно способу выражения; ибо оно действительно следует за соединением объекта с агентом. Ибо акт понимания осуществляется соединением объекта понимания с тем, кто его понимает, как эффект, который отличается от обоих.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 2]

Является ли в ангеле понимание существованием?

Возражение 1: Кажется, что в ангеле понимание — это существование. Ибо в живых существах жить — значит быть, как говорит Философ (De Anima ii, text. 37). Но «понимать — это в некотором смысле жить» (De Anima ii, text. 37). Следовательно, в ангеле понимать — значит существовать.

Возражение 2: Далее, причина относится к причине так же, как эффект к эффекту. Но форма, посредством которой ангел существует, та же самая, что и форма, посредством которой он понимает, по крайней мере самого себя. Следовательно, в ангеле понимать — значит существовать.

Напротив, акт понимания ангела есть его движение, как ясно из Дионисия (Div. Nom. iv). Но существовать — не движение. Следовательно, в ангеле быть — не значит понимать.

Отвечаю: Действие ангела, как и действие любого творения, не является его существованием. Ибо, как сказано (Metaph. ix, text. 16), существует двоякий класс действия; одно, которое переходит на что-то за пределами и вызывает страдание в нем, как горение и резание; и другое, которое не переходит наружу, но остается внутри агента, как чувствовать, понимать, желать; такими действиями ничего вне не изменяется, но все действие происходит внутри агента. Совершенно ясно относительно первого вида действия, что оно не может быть самим существованием агента: потому что существование агента обозначается как внутри него, тогда как такое действие обозначает нечто, исходящее от агента в сделанную вещь. Но второе действие по своей природе имеет бесконечность, либо простую, либо относительную. Как пример простой бесконечности, у нас есть акт «понимать», объектом которого является «истинное»; и акт «желать», объектом которого является «благо»; каждый из которых конвертируем с бытием; и поэтому понимать и желать сами по себе имеют отношение ко всем вещам, и каждый получает свой вид от своего объекта. Но акт ощущения относительно бесконечен, ибо он имеет отношение ко всем чувственным вещам; как зрение — ко всем вещам видимым. Теперь бытие каждого творения ограничено одним в роде и виде; только бытие Бога просто бесконечно, охватывая все вещи в себе, как говорит Дионисий (Div. Nom. v). Следовательно, только Божественная природа есть ее собственный акт понимания и ее собственный акт воли.

Ответ на возражение 1: Жизнь иногда принимается за существование живого субъекта: иногда также за жизненную операцию, то есть за ту, посредством которой что-то показывается живым. В этом смысле Философ говорит, что понимать — это, в некотором смысле, жить: ибо там он различает различные степени живых существ согласно различным функциям жизни.

Ответ на возражение 2: Сущность ангела есть причина всего его существования, но не причина всего его акта понимания, поскольку он не может понимать все своей сущностью. Следовательно, в своей собственной специфической природе как таковой сущности она сравнивается с существованием ангела, тогда как с его актом понимания она сравнивается как включенная в идею более универсального объекта, а именно истины и бытия. Таким образом, очевидно, что, хотя форма одна и та же, она не является принципом существования и понимания согласно одной и той же формальности. По этой причине не следует, что в ангеле «быть» — то же самое, что «понимать».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 3]

Является ли способность интеллекта ангела его сущностью?

Возражение 1: Кажется, что в ангеле способность или факультет понимания не отличается от его сущности. Ибо «ум» и «интеллект» выражают способность понимания. Но во многих местах своих сочинений Дионисий называет ангелов «интеллектами» и «умами». Следовательно, ангел есть его собственная способность интеллекта.

Возражение 2: Далее, если способность интеллекта ангела есть что-то помимо его сущности, то она должна быть акциденцией; ибо то, что помимо сущности чего-либо, мы называем акциденцией. Но «простая форма не может быть субъектом», как утверждает Боэций (De Trin. 1). Таким образом, ангел не был бы простой формой, что противоречит тому, что было сказано ранее (Q. 50, A. 2).

Возражение 3: Далее, Августин (Confess. xii) говорит, что Бог сотворил ангельскую природу «близкой к Себе», тогда как Он сотворил первичную материю «близкой к ничто»; из этого кажется, что ангел более простой природы, чем первичная материя, будучи ближе к Богу. Но первичная материя есть ее собственная способность. Следовательно, тем более ангел есть его собственная способность интеллекта.

Напротив, Дионисий говорит (Coel. Hier. xi), что «ангелы разделены на субстанцию, силу и операцию». Следовательно, субстанция, сила и операция — все различны в них.

Отвечаю: Ни в ангеле, ни в каком-либо творении сила или оперативная способность не тождественны его сущности: что становится очевидным так. Поскольку каждая сила предназначена для акта, то согласно разнообразию актов должно быть разнообразие сил; и по этой причине говорится, что каждый собственный акт отвечает своей собственной силе. Но в каждом творении сущность отличается от существования и сравнивается с ним как потенция с актом, как очевидно из того, что уже было сказано (Q. 44, A. 1). Теперь акт, с которым сравнивается оперативная сила, есть операция. Но в ангеле понимать — не то же самое, что существовать, и никакая операция в нем, как и в любой другой сотворенной вещи, не является тем же самым, что его существование. Следовательно, сущность ангела не является его способностью интеллекта: и сущность любого творения не является его способностью операции.

Ответ на возражение 1: Ангел называется «интеллектом» и «умом», потому что все его познание интеллектуально: тогда как познание души частично интеллектуально, а частично чувственно.

Ответ на возражение 2: Простая форма, которая есть чистый акт, не может быть субъектом акциденции, потому что субъект сравнивается с акциденцией как потенция с актом. Только Бог есть такая форма: и о такой говорит Боэций там. Но простая форма, которая не является своим собственным существованием, а сравнивается с ним как потенция с актом, может быть субъектом акциденции; и особенно такой акциденции, которая следует за видом: ибо такая акциденция принадлежит форме — тогда как акциденция, которая принадлежит индивиду и которая не принадлежит всему виду, проистекает из материи, которая является принципом индивидуации. И такой простой формой является ангел.

Ответ на возражение 3: Способность материи есть потенция в отношении самого субстанциального бытия, тогда как способность операции касается акцидентального бытия. Следовательно, сравнения нет.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 4]

Существует ли активный и пассивный интеллект в ангеле?

Возражение 1: Кажется, что в ангеле есть и активный, и пассивный интеллект. Философ говорит (De Anima iii, text. 17), что «в душе, как и во всякой природе, есть нечто, посредством чего она может стать всем, и есть нечто, посредством чего она может сделать все». Но ангел — это своего рода природа. Следовательно, в ангеле есть активный и пассивный интеллект.

Возражение 2: Далее, собственная функция пассивного интеллекта — принимать; тогда как просвещать — собственная функция активного интеллекта, как ясно из De Anima iii, text. 2, 3, 18. Но ангел получает просвещение от высшего ангела и просвещает низшего. Следовательно, в нем есть активный и пассивный интеллект.

Напротив, различие активного и пассивного интеллекта в нас связано с фантазмами, которые сравниваются с пассивным интеллектом как цвета со зрением; но с активным интеллектом как цвета со светом, как ясно из De Anima iii, text. 18. Но это не так в ангеле. Следовательно, в ангеле нет активного и пассивного интеллекта.

Отвечаю: Необходимость признания пассивного интеллекта в нас проистекает из того факта, что мы понимаем иногда только в потенции, а не актуально. Следовательно, должна существовать некоторая способность, которая до акта понимания находится в потенции к умопостигаемым вещам, но которая становится актуализированной в их отношении, когда она постигает их, и еще больше, когда она размышляет о них. Это способность, которая называется пассивным интеллектом. Необходимость признания активного интеллекта обусловлена тем, что природы материальных вещей, которые мы понимаем, не существуют вне души как нематериальные и актуально умопостигаемые, но являются только умопостигаемыми в потенции, пока они вне души. Следовательно, необходимо, чтобы существовала некоторая способность, способная сделать такие природы актуально умопостигаемыми: и эта способность в нас называется активным интеллектом.

Однако каждая из этих необходимостей отсутствует у ангелов. Они не являются существами, которые иногда понимают лишь в возможности в отношении того, что постигают естественным образом; и, опять же, их умопостигаемые объекты не являются умопостигаемыми лишь в возможности, но являются таковыми актуально; ибо они прежде всего и главным образом понимают нематериальные вещи, как будет показано далее (Q. 84, A. 7; Q. 85, A. 1). Следовательно, в них не может быть активного и пассивного интеллекта, разве что в двусмысленном смысле.

Ответ на возражение 1: Как показывают сами слова, Философ понимает эти две вещи как присутствующие в любой природе, в которой случается возникновение или созидание. Знание же не возникает в ангелах, но присутствует в них естественным образом. Поэтому нет необходимости допускать наличие в них активного и пассивного интеллекта.

Ответ на возражение 2: Функция активного интеллекта состоит в том, чтобы просвещать не другой интеллект, а вещи, являющиеся умопостигаемыми в возможности, поскольку посредством абстрагирования он делает их актуально умопостигаемыми. К пассивному же интеллекту относится пребывание в возможности в отношении вещей, которые по своей природе способны быть познанными, и иногда — их актуальное постижение. Поэтому просвещение одного ангела другим не относится к понятию активного интеллекта; равно как и просвещение ангела в отношении сверхъестественных тайн, к познанию которых он иногда пребывает в возможности, не относится к пассивному интеллекту. Но если кто-либо пожелает называть их именами активного и пассивного интеллекта, то он будет говорить двусмысленно; и нам не следует беспокоиться о названиях.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 5]

Существует ли в ангелах только интеллектуальное познание?

Возражение 1: Кажется, что познание ангелов не является исключительно интеллектуальным. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei viii), что в ангелах есть «жизнь, которая понимает и чувствует». Следовательно, в них есть также и чувственная способность.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (De Summo Bono), что ангелы познали многое посредством опыта. Но опыт происходит из многих воспоминаний, как сказано в Метафизике (i, 1). Следовательно, они также обладают способностью памяти.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что в демонах есть своего рода «извращенная фантазия». Но фантазия относится к воображательной способности. Следовательно, способность воображения присуща демонам; и по той же причине она присуща ангелам, поскольку они одной природы.

Напротив, Григорий говорит (Hom. 29 in Ev.), что «человек чувствует вместе с бессловесными животными, а понимает вместе с ангелами».

Отвечаю: В нашей душе есть определенные способности, операции которых осуществляются через телесные органы; такие способности являются актами различных частей тела, как зрение — глаза, а слух — уха. Есть и другие способности души, операции которых не совершаются через телесные органы, как интеллект и воля: они не являются актами каких-либо частей тела. Но ангелы не имеют тел, естественным образом соединенных с ними, что очевидно из того, что уже было сказано (Q. 51, A. 1). Следовательно, из способностей души им могут принадлежать только интеллект и воля.

Комментатор (Metaph. xii) говорит то же самое, а именно, что отделенные субстанции разделяются на интеллект и волю. И соответствует порядку вселенной, чтобы высшее интеллектуальное творение было полностью разумным, а не частично, как наша душа. По этой причине ангелы называются «интеллектами» и «умами», как было сказано выше (A. 3, ad 1).

На противоположные возражения можно дать двоякий ответ. Во-первых, можно ответить, что эти авторитеты говорят согласно мнению тех, кто утверждал, что ангелы и демоны имеют тела, естественным образом соединенные с ними. Августин часто использует это мнение в своих книгах, хотя и не намеревается его утверждать; поэтому он говорит (De Civ. Dei xxi), что «такое исследование не требует большого труда». Во-вторых, можно сказать, что такие авторитеты и им подобные должны пониматься по сходству. Поскольку чувство обладает верным постижением своего собственного чувственного объекта, в обычном словоупотреблении, когда мы понимаем что-то наверняка, мы говорим, что «чувствуем это». И именно поэтому мы используем слово «суждение» (sentence). Опыт может быть приписан ангелам согласно подобию познаваемых вещей, хотя и не по подобию способности, их познающей. Мы имеем опыт, когда познаем единичные объекты через чувства: ангелы также познают единичные объекты, как мы покажем (Q. 57, A. 2), однако не через чувства. Но память может быть допущена у ангелов, согласно тому, как Августин (De Trin. x) помещает ее в уме; хотя она не может принадлежать им, поскольку является частью чувственной души. Подобным образом «извращенная фантазия» приписывается демонам, поскольку они имеют ложную практическую оценку того, что является истинным благом; тогда как обман в нас происходит собственно от фантазии, посредством которой мы иногда держимся за образы вещей как за сами вещи, что очевидно у спящих и безумных.

ВОПРОС 55 О СРЕДСТВЕ АНГЕЛЬСКОГО ПОЗНАНИЯ (В трех статьях)

Далее по порядку возникает вопрос о средстве ангельского познания. В этой связи есть три пункта для исследования:

(1) Познают ли ангелы все вещи своей субстанцией или посредством каких-то видов (species)?

(2) Если посредством видов, то являются ли они соприродными видами или же такими, которые они извлекли из вещей?

(3) Познают ли высшие ангелы посредством более универсальных видов, чем низшие ангелы?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 55, Art. 1]

Познают ли ангелы все вещи своей субстанцией?

Возражение 1: Кажется, что ангелы познают все вещи своей субстанцией. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. vii), что «ангелы, согласно собственной природе ума, познают вещи, происходящие на земле». Но природа ангела есть его сущность. Следовательно, ангел познает вещи своей сущностью.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Metaph. xii, text. 51; De Anima iii, text. 15), «в вещах, которые без материи, интеллект есть то же самое, что и познаваемый объект». Но познаваемый объект есть то же самое, что и тот, кто его познает, в отношении того, посредством чего он познается. Следовательно, в вещах без материи, таких как ангелы, средством, посредством которого познается объект, является сама субстанция того, кто познает.

Возражение 3: Далее, все, что содержится в другом, находится там согласно способу содержащего. Но ангел имеет интеллектуальную природу. Следовательно, все, что в нем есть, находится там умопостигаемым способом. Но все вещи находятся в нем: ибо низшие порядки существ сущностно находятся в высших, тогда как высшие находятся в низших причастно: и поэтому Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что Бог «объемлет все во всем». Следовательно, ангел познает все вещи в своей субстанции.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «ангелы просвещаются формами вещей». Следовательно, они познают посредством форм вещей, а не своей собственной субстанцией.

Отвечаю: Средство, через которое интеллект понимает, соотносится с познающим интеллектом как его форма, ибо именно через форму действует агент. Но для того чтобы способность была совершенно завершена формой, необходимо, чтобы все вещи, на которые распространяется способность, содержались под этой формой. Поэтому в вещах, которые подвержены тлению, форма не завершает совершенно потенцию материи: ибо потенция материи распространяется на большее количество вещей, чем содержится под той или иной формой. Но интеллектуальная сила ангела распространяется на понимание всех вещей: ибо объектом интеллекта является универсальное бытие или универсальная истина. Сущность же ангела не охватывает все вещи в себе, поскольку она есть сущность, ограниченная родом и видом. Это свойственно Божественной сущности, которая бесконечна, просто и совершенно охватывать все вещи в Себе. Поэтому только Бог познает все вещи Своей сущностью. Ангел же не может познавать все вещи своей сущностью; и его интеллект должен быть усовершенствован некоторыми видами (species), чтобы познавать вещи.