«Сумма теологии. Часть I»

Вторую причину можно усмотреть в том факте, что Бог является автором зла наказания, но не зла вины. И это потому, что зло наказания отнимает благо творения, которое может быть либо чем-то сотворенным, как зрение, разрушенное слепотой, либо чем-то несотворенным, как при лишении видения Бога, когда творение утрачивает свое несотворенное благо. Но зло вины должным образом противоположно несотворенному благу; ибо оно противоположно исполнению божественной воли и божественной любви, посредством которой божественное благо любимо ради него самого, а не только как разделяемое творением. Поэтому ясно, что вина имеет в себе больше зла, чем наказание.

Ответ на возражение 1: Хотя вина приводит к наказанию, как заслуга к награде, однако вина не предназначается ради наказания, как заслуга ради награды; но скорее, наоборот, наказание осуществляется для того, чтобы можно было избежать вины, и таким образом вина хуже наказания.

Ответ на возражение 2: Порядок действия, который разрушается виной, есть более совершенное благо агента, поскольку это второе совершенство, чем благо, отнимаемое наказанием, которое есть первое совершенство.

Ответ на возражение 3: Наказание и вина не должны сравниваться как цель и порядок к цели; потому что можно быть лишенным и того, и другого некоторым образом, как через вину, так и через наказание; через наказание — поскольку человек удаляется от цели и от порядка к цели; через вину — поскольку это лишение принадлежит действию, которое не упорядочено к своей должной цели.

ВОПРОС 49 ПРИЧИНА ЗЛА (В трех статьях)

Далее мы исследуем причину зла. Относительно этого есть три пункта исследования:

(1) Может ли благо быть причиной зла?

(2) Является ли высшее благо, Бог, причиной зла?

(3) Существует ли какое-либо высшее зло, которое является первой причиной всех зол?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 1]

Может ли благо быть причиной зла?

Возражение 1: Кажется, что благо не может быть причиной зла. Ибо сказано (Мф. 7:18): «Не может дерево доброе приносить плоды худые».

Возражение 2: Далее, одна противоположность не может быть причиной другой. Но зло противоположно добру. Следовательно, благо не может быть причиной зла.

Возражение 3: Далее, дефектный эффект может происходить только от дефектной причины. Но зло есть дефектный эффект. Следовательно, его причина, если она есть, дефектна. Но всё дефектное есть зло. Следовательно, причиной зла может быть только зло.

Возражение 4: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах IV), что зло не имеет причины. Следовательно, благо не есть причина зла.

Напротив, Августин говорит (Против Юлиана I, 9): «Нет возможного источника зла, кроме блага».

Отвечаю: следует сказать, что всякое зло в некотором смысле имеет причину. Ибо зло есть отсутствие блага, которое является естественным и должным для вещи. Но то, что что-либо отклоняется от своей естественной и должной диспозиции, может происходить только от некоторой причины, выводящей его из его надлежащей диспозиции. Ибо тяжелая вещь не движется вверх, если ее не подтолкнет некоторая сила; и агент не терпит неудачи в своем действии, если нет некоторого препятствия. Но только благо может быть причиной; потому что ничто не может быть причиной, кроме как в той мере, в какой оно есть сущее, а всякое сущее как таковое есть благо.

И если мы рассмотрим особые виды причин, мы увидим, что агент, форма и цель означают некоторое совершенство, которое принадлежит понятию блага. Даже материя, как потенция к благу, имеет природу блага. Теперь, что благо является причиной зла путем материальной причины, было показано выше (Q. 48, А. 3). Ибо было показано, что благо есть субъект зла. Но зло не имеет формальной причины, скорее оно есть лишение формы; точно так же оно не имеет и финальной причины, скорее оно есть лишение порядка к надлежащей цели; поскольку не только цель имеет природу блага, но также и полезное, которое упорядочено к цели. Зло, однако, имеет причину путем агента, не прямо, а акцидентально.

В доказательство этого мы должны знать, что зло вызывается в действии иначе, чем в эффекте. В действии зло вызывается по причине дефекта некоторого принципа действия, либо главного, либо инструментального агента; так, дефект в движении животного может произойти по причине слабости движущей силы, как у детей, или только по причине неспособности инструмента, как у хромых. С другой стороны, зло вызывается в вещи, но не в собственном эффекте агента, иногда силой агента, иногда по причине дефекта, либо агента, либо материи. Оно вызывается по причине силы или совершенства агента, когда за формой, предназначенной агентом, необходимо следует лишение другой формы; как, например, когда за формой огня следует лишение формы воздуха или воды. Поэтому, как чем совершеннее огонь в силе, тем совершеннее он запечатлевает свою собственную форму, так же тем совершеннее он разрушает противоположное. Отсюда то, что зло и порча постигают воздух и воду, происходит от совершенства огня: но это акцидентально; потому что огонь не стремится к лишению формы воды, а к привнесению своей собственной формы, хотя, делая это, он также акцидентально вызывает другое. Но если есть дефект в собственном эффекте огня — как, например, что он не нагревает — это происходит либо от дефекта действия, который подразумевает дефект некоторого принципа, как было сказано выше, либо от нерасположенности материи, которая не принимает действие огня, агента. Но сам этот факт, что оно является дефектным сущим, акцидентален для блага, которому по самой своей природе свойственно действовать. Отсюда верно, что зло никоим образом не имеет никакой причины, кроме акцидентальной; и таким образом благо есть причина зла.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Против Юлиана I): «Господь называет злую волю злым деревом, а добрую волю — добрым деревом». Теперь, добрая воля не производит морально злой акт, поскольку именно из самой доброй воли моральный акт оценивается как добрый. Тем не менее само движение злой воли вызывается разумным творением, которое есть благо; и таким образом благо есть причина зла.

Ответ на возражение 2: Благо не вызывает то зло, которое противоположно ему самому, но некоторое другое зло: так, благость огня причиняет зло воде, а человек, добрый по своей природе, совершает акт, морально злой. И, как объяснено выше (Q. 19, А. 9), это происходит акцидентально. Более того, иногда случается, что одна противоположность вызывает другую акцидентально: например, внешний окружающий холод нагревает (тело) через концентрацию внутреннего тепла.

Ответ на возражение 3: Зло имеет дефектную причину в волевых вещах иначе, чем в естественных вещах. Ибо естественный агент производит тот же вид эффекта, что и он сам, если только он не препятствуется чем-то внешним; и это сводится к некоторому дефекту, принадлежащему ему. Отсюда зло никогда не следует в эффекте, если только какое-то другое зло не пресуществует в агенте или в материи, как было сказано выше. Но в волевых вещах дефект действия происходит от воли, фактически дефектной, поскольку она фактически не подчиняет себя своему надлежащему правилу. Этот дефект, однако, не есть вина, но вина следует из него от того факта, что воля действует с этим дефектом.

Ответ на возражение 4: Зло не имеет прямой причины, а только акцидентальную причину, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

Является ли высшее благо, Бог, причиной зла?

Возражение 1: Кажется, что высшее благо, Бог, есть причина зла. Ибо сказано (Ис. 45:5,7): «Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия» (в лат. тексте: «creans malum» — творю зло). И Амос 3:6: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?»

Возражение 2: Далее, эффект вторичной причины сводится к первой причине. Но благо есть причина зла, как было сказано выше (А. 1). Следовательно, поскольку Бог есть причина всякого блага, как было показано выше (Q. 2, А. 3; Q. 6, АА. 1, 4), из этого следует, что и всякое зло — от Бога.

Возражение 3: Далее, как сказано Философом (Физика II, текст 30), причина как безопасности, так и опасности корабля — одна и та же. Но Бог есть причина безопасности всех вещей. Следовательно, Он есть причина всякой гибели и всякого зла.

Напротив, Августин говорит (Вопросы на 83 темы, вопр. 21), что «Бог не является автором зла, потому что Он не является причиной стремления к небытию».

Отвечаю: как следует из того, что было сказано (А. 1), зло, которое состоит в дефекте действия, всегда вызывается дефектом агента. Но в Боге нет дефекта, а есть высшее совершенство, как было показано выше (Q. 4, А. 1). Следовательно, зло, которое состоит в дефекте действия или которое вызывается дефектом агента, не сводится к Богу как к своей причине.

Но зло, которое состоит в порче некоторых вещей, сводится к Богу как к причине. И это проявляется как в отношении естественных вещей, так и в отношении волевых вещей. Ибо было сказано (А. 1), что некоторый агент, поскольку он производит своей силой форму, за которой следует порча и дефект, вызывает своей силой эту порчу и дефект. Но очевидно, что форма, которую Бог главным образом намеревает в сотворенных вещах, есть благо порядка вселенной. Теперь, порядок вселенной требует, как было сказано выше (Q. 22, А. 2, ad 2; Q. 48, А. 2), чтобы существовали некоторые вещи, которые могут и иногда действительно терпят неудачу. И таким образом Бог, вызывая в вещах благо порядка вселенной, следовательно и как бы акцидентально, вызывает порчу вещей, согласно 1 Цар. 2:6: «Господь умерщвляет и оживляет». Но когда мы читаем, что «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13), смысл в том, что Бог не желает смерти ради нее самой. Тем не менее порядок справедливости принадлежит к порядку вселенной; и это требует, чтобы наказание было воздано грешникам. И поэтому Бог есть автор зла, которое является наказанием, но не зла, которое является виной, по причине того, что сказано выше.

Ответ на возражение 1: Эти отрывки относятся к злу наказания, а не к злу вины.

Ответ на возражение 2: Эффект дефектной вторичной причины сводится к первой недефектной причине в отношении того, что он имеет от бытия и совершенства, но не в отношении того, что он имеет от дефекта; точно так же, как всё, что есть от движения в акте хромоты, вызвано движущей силой, тогда как то, что есть от кривизны в ней, не происходит от движущей силы, а от искривления ноги. И, точно так же, всё, что есть от бытия и действия в злом действии, сводится к Богу как к причине; тогда как любой дефект, который есть в нем, вызван не Богом, а дефектной вторичной причиной.

Ответ на возражение 3: Потопление корабля приписывается моряку как причине, от того факта, что он не выполняет того, что требует безопасность корабля; но Бог не терпит неудачи в выполнении того, что необходимо для безопасности всех. Следовательно, здесь нет равенства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 3]

Существует ли одно высшее зло, которое является причиной всякого зла?

Возражение 1: Кажется, что существует одно высшее зло, которое является причиной всякого зла. Ибо противоположные эффекты имеют противоположные причины. Но противоположность обнаруживается в вещах, согласно Сир. 33:15: «Добро против зла, и жизнь против смерти; так и против благочестивого — грешник». Следовательно, существуют многие противоположные принципы, один — добра, другой — зла.

Возражение 2: Далее, если одна противоположность есть в природе, то есть и другая. Но высшее благо есть в природе и является причиной всякого блага, как было показано выше (Q. 2, А. 3; Q. 6, АА. 2, 4). Следовательно, также существует высшее зло, противоположное ему как причина всякого зла.

Возражение 3: Далее, как мы находим добрые и лучшие вещи, так мы находим злые и худшие. Но доброе и лучшее рассматриваются в отношении к наилучшему. Следовательно, злое и худшее рассматриваются в отношении к некоторому высшему злу.

Возражение 4: Далее, всё причастное сводится к тому, что существенно. Но вещи, которые являются злыми среди нас, злы не существенно, а по причастности. Следовательно, мы должны искать некоторое высшее существенное зло, которое является причиной всякого зла.

Возражение 5: Далее, всё акцидентальное сводится к тому, что есть per se. Но благо есть акцидентальная причина зла. Следовательно, мы должны предполагать некоторое высшее зло, которое является per se причиной зол. Нельзя также сказать, что зло не имеет per se причины, а только акцидентальную причину; ибо тогда следовало бы, что зло существовало бы не во многих, а только в немногих.

Возражение 6: Далее, зло эффекта сводится к злу причины; потому что дефектный эффект происходит от дефектной причины, как было сказано выше (АА. 1, 2). Но мы не можем идти до бесконечности в этом вопросе. Следовательно, мы должны предполагать одно первое зло как причину всякого зла.

Напротив, высшее благо есть причина всякого бытия, как было показано выше (Q. 2, А. 3; Q. 6, А. 4). Следовательно, не может быть никакого принципа, противоположного ему как причины зол.

Отвечаю: из того, что предшествует, следует, что нет одного первого принципа зла, как есть один первый принцип добра.

Во-первых, действительно, потому что первый принцип добра есть существенно доброе, как было показано выше (Q. 6, АА. 3, 4). Но ничто не может быть существенно злым. Ибо было показано выше, что всякое сущее как таковое есть благо (Q. 5, А. 3); и что зло может существовать только в благе как в своем субъекте (Q. 48, А. 3).

Во-вторых, потому что первый принцип добра есть высшее и совершенное благо, которое предсодержит в себе всю благость, как показано выше (Q. 6, А. 2). Но не может быть высшего зла; потому что, как было показано выше (Q. 48, А. 4), хотя зло всегда уменьшает благо, оно никогда не поглощает его полностью; и таким образом, пока благо всегда остается, ничто не может быть полностью и совершенно злым. Поэтому Философ говорит (Этика IV, 5), что «если бы могло существовать полностью злое, оно уничтожило бы само себя»; потому что, когда всё благо уничтожено (что должно произойти, чтобы что-то было полностью злым), само зло было бы удалено, поскольку его субъект есть благо.

В-третьих, потому что сама природа зла противоречит идее первого принципа; как потому, что всякое зло вызывается благом, как было показано выше (А. 1), так и потому, что зло может быть только акцидентальной причиной, и таким образом оно не может быть первой причиной, ибо акцидентальная причина последует за прямой причиной.

Те, однако, кто поддерживал два первых принципа, один добрый, а другой злой, впали в это заблуждение по той же причине, откуда возникли и другие странные представления древних; а именно, потому что они не смогли рассмотреть универсальную причину всего бытия и рассматривали только частные причины частных эффектов. Ибо по этой причине, если они находили вещь, вредную для чего-то силой ее собственной природы, они думали, что сама природа этой вещи есть зло; как, например, если бы кто-то сказал, что природа огня есть зло, потому что он сжег дом бедняка. Суждение, однако, о благости чего-либо не зависит от его порядка к какой-либо частной вещи, а скорее от того, что оно есть само по себе, и от его порядка ко всей вселенной, в которой каждая часть имеет свое идеально упорядоченное место, как было сказано выше (Q. 47, А. 2, ad 1).

Точно так же, поскольку они находили две противоположные частные причины двух противоположных частных эффектов, они не знали, как свести эти противоположные частные причины к универсальной общей причине; и поэтому они распространили противоположность причин даже на первые принципы. Но поскольку все противоположности согласуются в чем-то общем, необходимо искать одну общую причину для них выше их собственных противоположных надлежащих причин; как выше противоположных качеств элементов существует сила небесного тела; и выше всех вещей, которые существуют, независимо от того, как, существует один первый принцип бытия, как было показано выше (Q. 2, А. 3).

Ответ на возражение 1: Противоположности согласуются в одном роде, и они также согласуются в природе бытия; и поэтому, хотя они имеют противоположные частные причины, тем не менее мы должны прийти в конце концов к одной первой общей причине.

Ответ на возражение 2: Лишение и привычка принадлежат естественно одному и тому же субъекту. Теперь субъект лишения есть сущее в потенции, как было сказано выше (Q. 48, А. 3). Следовательно, поскольку зло есть лишение блага, как следует из того, что было сказано выше (Q. 48, АА. 1, 2, 3), оно противоположно тому благу, которое имеет некоторую потенцию, но не высшему благу, которое есть чистый акт.

Ответ на возражение 3: Увеличение в интенсивности пропорционально природе вещи. И как форма есть совершенство, так лишение удаляет совершенство. Следовательно, всякая форма, совершенство и благо усиливаются приближением к совершенному пределу; но лишение и зло — удалением от этого предела. Поэтому вещь не называется злой и худшей по причине приближения к высшему злу, так же как она называется доброй и лучшей по причине приближения к высшему благу.

Ответ на возражение 4: Никакое сущее не называется злым по причастности, а по лишению причастности. Следовательно, нет необходимости сводить его к какому-либо существенному злу.

Ответ на возражение 5: Зло может иметь только акцидентальную причину, как было показано выше (А. 1). Следовательно, сведение к какой-либо 'per se' причине зла невозможно. И сказать, что зло находится в большем числе, просто ложно. Ибо вещи, которые рождаются и разрушаются, в которых только и может быть естественное зло, составляют меньшую часть всей вселенной. И опять же, в каждом виде дефект природы находится в меньшем числе. Только у человека зло проявляется как в большем числе; потому что благо человека в отношении чувств не есть благо человека как человека — то есть в отношении разума; и больше людей ищут благо в отношении чувств, чем благо согласно разуму.

Ответ на возражение 6: В причинах зла мы не идем до бесконечности, а сводим все зла к некоторой доброй причине, откуда зло следует акцидентально.

ТРАКТАТ ОБ АНГЕЛАХ (QQ. 50-64)

ВОПРОС 50 О СУБСТАНЦИИ АНГЕЛОВ, РАССМАТРИВАЕМОЙ АБСОЛЮТНО (В пяти статьях)

Теперь мы рассматриваем различие телесных и духовных творений: во-первых, чисто духовное творение, которое в Священном Писании называется ангелом; во-вторых, творение полностью телесное; в-третьих, составное творение, телесное и духовное, которым является человек.

Относительно ангелов мы рассматриваем во-первых то, что принадлежит их субстанции; во-вторых, то, что принадлежит их интеллекту; в-третьих, то, что принадлежит их воле; в-четвертых, то, что принадлежит их творению.

Их субстанцию мы рассматриваем абсолютно и в отношении к телесным вещам.

Относительно их субстанции, рассматриваемой абсолютно, есть пять пунктов исследования:

(1) Существует ли какое-либо полностью духовное творение, совершенно бестелесное?

(2) Предполагая, что ангел таков, мы спрашиваем, состоит ли он из материи и формы?

(3) Мы спрашиваем об их числе.

(4) Об их различии друг от друга.

(5) Об их бессмертии или нетленности.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 50, Art. 1]

Является ли ангел совершенно бестелесным?

Возражение 1: Кажется, что ангел не является совершенно бестелесным. Ибо то, что бестелесно только в отношении нас, а не в отношении Бога, не является абсолютно бестелесным. Но Дамаскин говорит (О православной вере II), что «ангел называется бестелесным и нематериальным в отношении нас; но по сравнению с Богом он телесен и материален. Следовательно, он не является просто бестелесным».

Возражение 2: Далее, ничто не движется, кроме тела, как говорит Философ (Физика VI, текст 32). Но Дамаскин говорит (О православной вере II), что «ангел есть вечно подвижная интеллектуальная субстанция». Следовательно, ангел есть телесная субстанция.

Возражение 3: Далее, Амвросий говорит (О Святом Духе I, 7): «Каждое творение ограничено в пределах своей собственной природы». Но быть ограниченным принадлежит телам. Следовательно, каждое творение телесно. Теперь ангелы — это творения Божьи, как видно из Пс. 148:2: «Хвалите Его, все Ангелы Его»; и далее (стих 5): «Ибо Он повелел, и они сотворились». Следовательно, ангелы телесны.

Напротив, сказано (Пс. 103:4): «Ты творишь ангелами Своими духов».

Отвечаю: должны существовать некоторые бестелесные творения. Ибо то, что главным образом намеревается Богом в творениях, есть благо, и это состоит в уподоблении Самому Богу. И совершенное уподобление эффекта причине достигается, когда эффект подражает причине согласно тому, чем причина производит эффект; как тепло производит тепло. Теперь, Бог производит творение своим интеллектом и волей (Q. 14, А. 8; Q. 19, А. 4). Следовательно, совершенство вселенной требует, чтобы существовали интеллектуальные творения. Теперь интеллект не может быть действием тела или какой-либо телесной способности; ибо каждое тело ограничено «здесь» и «сейчас». Следовательно, совершенство вселенной требует существования бестелесного творения.

Древние, однако, не осознавая должным образом силу интеллекта и не делая должного различия между чувством и интеллектом, думали, что в мире не существует ничего, кроме того, что может быть воспринято чувством и воображением. И поскольку только тела подпадают под воображение, они полагали, что не существует никакого сущего, кроме тел, как замечает Философ (Физика IV, текст 52, 57). Отсюда произошло заблуждение саддукеев, которые говорили, что нет духа (Деян. 23:8).

Но сам факт, что интеллект выше чувства, является разумным доказательством того, что существуют некоторые бестелесные вещи, постижимые только интеллектом.

Ответ на возражение 1: Бестелесные субстанции занимают место между Богом и телесными творениями. Теперь посредник по сравнению с одним пределом кажется другим пределом, как то, что теплое по сравнению с жаром кажется холодным; и таким образом говорится, что ангелы по сравнению с Богом материальны и телесны, не, однако, так, как если бы в них существовало что-то телесное.

Ответ на возражение 2: Движение здесь понимается в том смысле, в каком оно применяется к интеллекту и воле. Поэтому ангел называется вечно подвижной субстанцией, потому что он всегда актуально разумен, а не так, как если бы он был иногда актуально, а иногда потенциально, как мы. Следовательно, ясно, что возражение основывается на двусмысленности.

Ответ на возражение 3: Быть ограниченным локальными пределами принадлежит только телам; тогда как быть ограниченным существенными пределами принадлежит всем творениям, как телесным, так и духовным. Поэтому Амвросий говорит (О Святом Духе I, 7), что «хотя некоторые вещи не содержатся в телесном месте, все же они не менее ограничены своей субстанцией».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 50, Art. 2]

Состоит ли ангел из материи и формы?

Возражение 1: Кажется, что ангел состоит из материи и формы. Ибо всё, что содержится под каким-либо родом, состоит из рода и видового отличия, которое, будучи добавлено к роду, делает вид. Но род происходит от материи, а видовое отличие — от формы (Метафизика XIII, текст 6). Следовательно, всё, что находится в роде, состоит из материи и формы. Но ангел находится в роде субстанции. Следовательно, он состоит из материи и формы.

Возражение 2: Далее, везде, где существуют свойства материи, там есть материя. Теперь свойства материи — принимать и подставлять; откуда Боэций говорит (О Троице), что «простая форма не может быть субъектом»: и вышеупомянутые свойства обнаруживаются в ангеле. Следовательно, ангел состоит из материи и формы.

Возражение 3: Далее, форма есть акт. Следовательно, то, что является лишь формой, есть чистый акт. Но ангел не есть чистый акт, ибо это свойственно одному лишь Богу. Следовательно, ангел не есть лишь форма, но имеет форму в материи.

Возражение 4: Далее, форма должным образом ограничивается и совершенствуется материей. Следовательно, форма, которая не находится в материи, есть бесконечная форма. Но форма ангела не бесконечна, ибо всякое творение конечно. Следовательно, форма ангела находится в материи.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Первые творения разумеются как столь же бестелесные, сколь и нематериальные».

Отвечаю: некоторые утверждают, что ангелы состоят из материи и формы; это мнение Авицеброн пытался обосновать в своей книге «Источник жизни». Ибо он предполагает, что все вещи, различаемые интеллектом, действительно различны. Поскольку интеллект постигает в бестелесной субстанции то, что отличает ее от телесной субстанции, и то, что она имеет с ней общего, он заключает, что то, что отличает бестелесную субстанцию от телесной, является для нее своего рода формой, а то, что подвержено этой различающей форме, как нечто общее, есть ее материя. Поэтому он утверждает, что универсальная материя духовных и телесных вещей одна и та же; так что следует понимать, что форма бестелесной субстанции запечатлена в материи духовных вещей точно так же, как форма количества запечатлена в материи телесных вещей.

Но одного взгляда достаточно, чтобы увидеть, что не может быть единой материи для духовных и телесных вещей. Ибо невозможно, чтобы духовная и телесная формы были восприняты одной и той же частью материи, иначе одна и та же вещь была бы одновременно телесной и духовной. Следовательно, из этого следовало бы, что одна часть материи воспринимает телесную форму, а другая — духовную. Однако материя не делима на части, иначе как рассматриваемая под аспектом количества; а без количества субстанция неделима, как говорит Аристотель (Физика, I, текст 15). Следовательно, из этого следовало бы, что материя духовных вещей подчинена количеству, чего быть не может. Поэтому невозможно, чтобы телесные и духовные вещи имели одну и ту же материю.

Далее, невозможно, чтобы интеллектуальная субстанция имела какой-либо вид материи. Ибо действие, принадлежащее чему-либо, соответствует способу его субстанции. Понимание же есть действие, всецело нематериальное, что явствует из его объекта, откуда любой акт получает свой вид и природу. Ибо вещь понимается согласно степени ее нематериальности; поскольку формы, существующие в материи, являются индивидуальными формами, которые интеллект не может постичь как таковые. Следовательно, необходимо, чтобы всякая интеллектуальная субстанция была всецело нематериальной.

Однако вещи, различаемые интеллектом, не обязательно различаются в действительности; потому что интеллект постигает вещи не согласно их способу, а согласно своему собственному способу. Поэтому материальные вещи, которые ниже нашего интеллекта, существуют в нашем интеллекте более простым способом, чем они существуют сами по себе. Ангельские же субстанции, напротив, выше нашего интеллекта; и поэтому наш интеллект не может достичь их постижения такими, каковы они сами по себе, но лишь своим собственным способом, согласно тому, как он постигает сложные вещи; и таким же образом он постигает Бога (Вопрос 3).

Ответ на возражение 1: Именно различие образует вид. Все же образуется в виде постольку, поскольку оно определено к некоторой особой степени бытия, ибо «виды вещей подобны числам», которые различаются прибавлением и вычитанием единицы, как говорит Философ (Метафизика, VIII, текст 10). Но в материальных вещах есть нечто, что определяет к особой степени, и это есть форма; и есть нечто другое, что определяется, и это есть материя; и поэтому от последней происходит род, а от первой — «различие». В нематериальных же вещах нет раздельных определителя и определяемого; каждая вещь сама по себе занимает определенную степень в бытии; и поэтому в них род и «различие» происходят не от разных вещей, а от одной и той же. Тем не менее, это различается в нашем способе мышления; ибо, поскольку наш интеллект рассматривает ее как неопределенную, он выводит понятие их рода; а поскольку он рассматривает ее определенно, он выводит понятие их «различия».

Ответ на возражение 2: Это рассуждение приводится в книге «Источник жизни», и оно было бы убедительным, если бы способ восприятия интеллекта и материи был одним и тем же. Но это явно ложно. Ибо материя воспринимает форму, чтобы тем самым быть образованной в некотором виде — воздуха, огня или чего-то еще. Но интеллект воспринимает форму не таким же образом; иначе мнение Эмпедокла (О душе, I, 5, текст 26) было бы истинным, а именно, что мы познаем землю землей, а огонь — огнем. Но умопостигаемая форма находится в интеллекте согласно самой природе формы; ибо как таковая она и познается интеллектом. Следовательно, такой способ восприятия — не материи, а нематериальной субстанции.

Ответ на возражение 3: Хотя в ангеле нет состава из материи и формы, все же есть акт и потенция. И это может стать очевидным, если мы рассмотрим природу материальных вещей, которые содержат двоякий состав. Первый — это состав формы и материи, посредством которого образуется природа. Такая сложная природа не есть свое собственное бытие, но бытие есть ее акт. Следовательно, сама природа относится к своему бытию как потенция к акту. Поэтому, если нет материи, и при условии, что сама форма существует без материи, все же остается отношение формы к самому ее бытию как потенции к акту. И такой род состава, как считается, присутствует в ангелах; и это то, о чем некоторые говорят, что ангел состоит из «того, чем он является» и «того, что он есть», или из «бытия» и «того, что есть», как говорит Боэций. Ибо «то, что есть» — это сама существующая форма; а само бытие — это то, благодаря чему субстанция есть; подобно тому как бег — это то, благодаря чему бегущий бежит. Но в Боге «бытие» и «то, что есть» не различны, как было объяснено выше (Вопрос 3, статья 4). Следовательно, один лишь Бог есть чистый акт.

Ответ на возражение 4: Всякое творение просто конечно, поскольку его бытие не является абсолютно существующим, но ограничено некоторой природой, к которой оно принадлежит. Но ничто не препятствует тому, чтобы творение считалось относительно бесконечным. Материальные творения бесконечны со стороны материи, но конечны в своей форме, которая ограничена материей, ее воспринимающей. Нематериальные же сотворенные субстанции конечны в своем бытии; тогда как они бесконечны в том смысле, что их формы не воспринимаются ни в чем другом; как если бы мы сказали, например, что белизна, существующая отдельно, бесконечна относительно природы белизны, поскольку она не стянута к какому-либо одному субъекту; в то время как ее «бытие» конечно, будучи определенным к некоторой одной особой природе.

Откуда говорится (Книга о причинах, положение 16), что «интеллект конечен сверху», поскольку получает свое бытие свыше себя, и «бесконечен снизу», поскольку не воспринимается в какой-либо материи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 50, Статья 3]

Существуют ли ангелы в большом числе?

Возражение 1: Казалось бы, ангелов не существует в большом числе. Ибо число есть вид количества и следует за делением непрерывного тела. Но этого не может быть у ангелов, поскольку они бестелесны, как было показано выше (Статья 1). Следовательно, ангелы не могут существовать в каком-либо большом числе.

Возражение 2: Далее, чем ближе вещь к единству, тем меньше она умножается, как очевидно в числах. Но среди других сотворенных природ ангельская природа ближе всего подходит к Богу. Следовательно, поскольку Бог есть высшее единство, кажется, что в ангельской природе существует наименьшее возможное число.

Возражение 3: Далее, собственным действием раздельных субстанций, по-видимому, являются движения небесных тел. Но движения небесных тел подпадают под некоторое малое определенное число, которое мы можем постичь. Следовательно, ангелов не больше, чем движений небесных тел.

Возражение 4: Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «все умопостигаемые и интеллектуальные субстанции существуют благодаря лучам божественной благости». Но луч умножается только в соответствии с различными вещами, которые его воспринимают. Но нельзя сказать, что их материя восприимчива к умопостигаемому лучу, поскольку интеллектуальные субстанции нематериальны, как было показано выше (Статья 2). Следовательно, кажется, что умножение интеллектуальных субстанций может происходить только в соответствии с требованиями первых тел — то есть небесных, так что некоторым образом изливающаяся форма вышеупомянутых лучей может быть завершена в них; и отсюда следует сделать тот же вывод, что и прежде.

Напротив, сказано (Дан. 7:10): «Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним».

Отвечаю: существовали различные мнения относительно числа раздельных субстанций. Платон утверждал, что раздельные субстанции суть виды чувственных вещей; как если бы мы стали утверждать, что человеческая природа сама по себе есть раздельная субстанция: и согласно этому взгляду пришлось бы утверждать, что число раздельных субстанций есть число видов чувственных вещей. Аристотель, однако, отвергает этот взгляд (Метафизика, I, текст 31), потому что материя входит в саму природу видов чувственных вещей. Следовательно, раздельные субстанции не могут быть образцовыми видами этих чувственных вещей; но имеют свои собственные фиксированные природы, которые выше природ чувственных вещей. Тем не менее Аристотель полагал (Метафизика, XI, текст 43), что эти более совершенные природы относятся к этим чувственным вещам как движущее и цель; и поэтому он стремился выяснить число раздельных субстанций в соответствии с числом первых движений.

Но поскольку это, по-видимому, противоречит учению Священного Писания, раввин Моисей Иудей, желая привести и то, и другое в гармонию, полагал, что ангелы, поскольку они называются нематериальными субстанциями, умножаются в соответствии с числом небесных движений или тел, как полагал Аристотель (Метафизика, XI, текст 43); в то время как он утверждал, что в Писании даже люди, несущие божественное послание, называются ангелами; и, опять же, даже силы природных вещей, которые являют всемогущую силу Бога. Однако совершенно чуждо обычаю Писания называть ангелами силы неразумных вещей.

Поэтому следует сказать, что ангелы, даже поскольку они являются нематериальными субстанциями, существуют в чрезвычайно большом числе, далеко превосходящем все материальное множество. Это то, о чем говорит Дионисий (О небесной иерархии, XIV): «Существует множество блаженных воинств небесных интеллектов, превосходящих слабый и ограниченный расчет наших материальных чисел». Причина этого в том, что, поскольку именно совершенство вселенной Бог главным образом намеревает при сотворении вещей, чем совершеннее некоторые вещи, тем в большем избытке они сотворены Богом. И как в телах такой избыток наблюдается в отношении их величины, так в вещах бестелесных он наблюдается в отношении их множества. Мы видим, в самом деле, что нетленные тела почти несравнимо превосходят тленные тела по величине; ибо вся сфера вещей действующих и претерпевающих есть нечто очень малое по сравнению с небесными телами. Поэтому разумно заключить, что нематериальные субстанции как бы несравнимо превосходят материальные субстанции по множеству.

Ответ на возражение 1: У ангелов число есть не число дискретного количества, вызванное делением непрерывного, но то, которое вызвано различением форм; согласно тому, как множество причисляется к трансценденталиям, как было сказано выше (Вопрос 30, Статья 3; Вопрос 11).

Ответ на возражение 2: Поскольку ангельская природа ближе всего к Богу, она должна иметь наименьшее множество в своем составе, но не так, чтобы она находилась в немногих субъектах.

Ответ на возражение 3: Это аргумент Аристотеля (Метафизика, XII, текст 44), и он был бы необходимым выводом, если бы раздельные субстанции были созданы ради телесных субстанций. Ибо тогда нематериальные субстанции существовали бы напрасно, если бы от них не исходило никакого движения в телесных вещах. Но неверно, что нематериальные субстанции существуют ради телесных, потому что цель благороднее средств к цели. Поэтому Аристотель говорит (Метафизика, XII, текст 44), что это не необходимый аргумент, а вероятный. Он был вынужден использовать этот аргумент, поскольку только через чувственные вещи мы можем прийти к познанию умопостигаемых.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент исходит из мнения тех, кто считает, что материя есть причина различения вещей; но это было опровергнуто выше (Вопрос 47, Статья 1). Соответственно, умножение ангелов следует понимать не согласно материи и не согласно телам, а согласно божественной мудрости, измышляющей различные чины нематериальных субстанций.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 50, Статья 4]

Различаются ли ангелы по виду?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы не различаются по виду. Ибо поскольку «различие» благороднее «рода», все вещи, которые согласуются в том, что в них есть самого благородного, согласуются также в своем конечном конститутивном различии; и поэтому они тождественны по виду. Но все ангелы согласуются в том, что в них есть самого благородного — то есть в интеллектуальности. Следовательно, все ангелы одного вида.

Возражение 2: Далее, «больше» и «меньше» не меняют вида. Но ангелы, по-видимому, различаются друг от друга только согласно «больше» и «меньше» — а именно, один проще другого и обладает более острым интеллектом. Следовательно, ангелы не различаются специфически.

Возражение 3: Далее, душа и ангел взаимно противопоставляются друг другу. Но все души одного вида. Так же, следовательно, и ангелы.

Возражение 4: Далее, чем совершеннее вещь по природе, тем больше она должна умножаться. Но этого не было бы, если бы под одним видом был только один индивид. Следовательно, существует много ангелов одного вида.

Напротив, в вещах одного вида нет такого понятия, как «первое» и «второе» [prius et posterius], как говорит Философ (Метафизика, III, текст 2). Но у ангелов даже одного чина есть первые, средние и последние, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, X). Следовательно, ангелы не одного вида.

Отвечаю: некоторые говорили, что все духовные субстанции, даже души, одного вида. Другие, опять же, что все ангелы одного вида, но не души; в то время как третьи утверждают, что все ангелы одной иерархии или даже одного чина одного вида.

Но это невозможно. Ибо вещи, которые согласуются по виду, но различаются по числу, согласуются в форме, но различаются материально. Если, следовательно, ангелы не состоят из материи и формы, как было сказано выше (Статья 2), то из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела были одного вида; точно так же, как было бы невозможно существование нескольких раздельных белизн или нескольких человечностей, поскольку белизны не являются несколькими, кроме как постольку, поскольку они находятся в нескольких субстанциях. И если бы ангелы имели материю, то даже тогда не могло бы быть нескольких ангелов одного вида. Ибо материя должна была бы быть принципом различения одного от другого, не, конечно, согласно делению количества, поскольку они бестелесны, но согласно разнообразию их сил; и такое разнообразие материи вызывает разнообразие не только вида, но и рода.

Ответ на возражение 1: «Различие» благороднее рода, как определенное благороднее неопределенного, а собственное — общего, но не так, как одна природа благороднее другой; иначе необходимо было бы, чтобы все неразумные животные были одного вида; или чтобы в них была некоторая форма, которая выше чувственной души. Поэтому неразумные животные различаются по виду согласно различным определенным степеням чувственной природы; и подобным же образом все ангелы различаются по виду согласно различным степеням интеллектуальной природы.

Ответ на возражение 2: «Больше» и «меньше» меняют вид не согласно тому, как они вызваны интенсивностью или ослаблением одной формы, а согласно тому, как они вызваны формами различных степеней; например, если мы скажем, что огонь совершеннее воздуха: и таким образом ангелы диверсифицируются согласно «больше» или «меньше».

Ответ на возражение 3: Благо вида превосходит благо индивида. Поэтому гораздо лучше, чтобы вид умножался у ангелов, чем чтобы индивиды умножались в одном виде.

Ответ на возражение 4: Численное умножение, поскольку оно может продолжаться бесконечно, не намеревается агентом, а только специфическое умножение, как было сказано выше (Вопрос 47, Статья 3). Следовательно, совершенство ангельской природы требует умножения видов, но не умножения индивидов в одном виде.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 50, Статья 5]

Нетленны ли ангелы?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы не нетленны; ибо Дамаскин, говоря об ангеле, говорит (О православной вере, II, 3), что он есть «интеллектуальная субстанция, причастная бессмертию по благодати, а не по природе».

Возражение 2: Далее, Платон говорит в «Тимее»: «О боги богов, чей творец и отец я: вы, поистине, мои творения, по природе растворимые, но нерастворимые, потому что я так хочу». Но под такими богами можно понимать только ангелов. Следовательно, ангелы тленны по своей природе.

Возражение 3: Далее, согласно Григорию (Моралии, XVI), «все вещи стремились бы к ничто, если бы рука Всемогущего не сохраняла их». Но то, что может быть приведено к ничто, тленно. Следовательно, поскольку ангелы были сотворены Богом, казалось бы, они тленны по своей собственной природе.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что интеллектуальные субстанции «имеют неиссякаемую жизнь, будучи свободными от всякого тления, смерти, материи и рождения».

Отвечаю: необходимо утверждать, что ангелы нетленны по своей собственной природе. Причина этого в том, что ничто не подвергается тлению, кроме как через отделение формы от материи. Следовательно, поскольку ангел есть существующая сама по себе форма, как ясно из того, что было сказано выше (Статья 2), невозможно, чтобы его субстанция была тленной. Ибо то, что принадлежит чему-либо, рассматриваемому в самом себе, никогда не может быть отделено от него; но то, что принадлежит вещи, рассматриваемой в отношении к чему-то другому, может быть отделено, когда это другое устраняется, ввиду чего оно принадлежало ей. Округлость никогда не может быть отнята у круга, потому что она принадлежит ему сама по себе; но бронзовый круг может потерять округлость, если бронза будет лишена своей круглой формы. Но бытие принадлежит форме, рассматриваемой в самой себе; ибо все есть актуально сущее согласно своей форме: тогда как материя есть актуально сущее благодаря форме. Следовательно, субъект, состоящий из материи и формы, перестает быть актуально, когда форма отделяется от материи. Но если форма существует в своем собственном бытии, как это происходит у ангелов, как было сказано выше (Статья 2), она не может потерять свое бытие. Поэтому нематериальность ангела есть причина того, почему он нетленен по своей собственной природе.

Признак этой нетленности можно почерпнуть из его интеллектуальной деятельности; ибо поскольку все действует согласно тому, насколько оно актуально, деятельность вещи указывает на способ ее бытия. Но вид и природа деятельности понимаются из объекта. Но умопостигаемый объект, будучи вне времени, вечен. Следовательно, всякая интеллектуальная субстанция нетленна по своей собственной природе.

Ответ на возражение 1: Дамаскин имеет в виду совершенное бессмертие, которое включает в себя полную неизменность; поскольку «всякое изменение есть своего рода смерть», как говорит Августин (Против Максимина, III). Ангелы обретают совершенную неизменность только по благодати, как будет показано далее (Вопрос 62).

Ответ на возражение 2: Под выражением «боги» Платон понимает небесные тела, которые, как он предполагал, состоят из элементов и поэтому тленны по своей собственной природе; однако они вечно сохраняются в бытии Божественной волей.

Ответ на возражение 3: Как было отмечено выше (Вопрос 44, Статья 1), существует своего рода необходимая вещь, которая имеет причину своей необходимости. Следовательно, нетленному или нетленному существу не противно зависеть в своем бытии от другого как от своей причины. Поэтому, когда говорится, что все вещи, даже ангелы, впали бы в ничто, если бы не сохранялись Богом, из этого не следует, что в ангелах есть какой-либо принцип тления; но что природа ангелов зависит от Бога как от своей причины. Ибо вещь называется тленной не только потому, что Бог может свести ее к небытию, отняв Свой акт сохранения; но также потому, что она имеет некоторый принцип тления внутри себя, или некоторую противоположность, или, по крайней мере, потенцию материи.

ВОПРОС 51 ОБ АНГЕЛАХ В СРАВНЕНИИ С ТЕЛАМИ (В трех статьях)

Далее мы исследуем ангелов в сравнении с телесными вещами; и в первую очередь об их сравнении с телами; во-вторых, об ангелах в сравнении с телесными местами; и, в-третьих, об их сравнении с местным движением.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Имеют ли ангелы тела, естественно соединенные с ними?

(2) Принимают ли они тела?

(3) Осуществляют ли они функции жизни в принятых телах?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 51, Статья 1]

Имеют ли ангелы тела, естественно соединенные с ними?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы имеют тела, естественно соединенные с ними. Ибо Ориген говорит (О началах, I): «Лишь Богу свойственно — то есть принадлежит Отцу, Сыну и Святому Духу как свойство природы, — что Он разумеется существующим без какой-либо материальной субстанции и без какого-либо сопутствия телесного прибавления». Бернард также говорит (Гомилия VI на Песнь песней): «Припишем бестелесность одному лишь Богу, как и бессмертие, чья природа одна, ни ради себя, ни ради чего-либо другого, не нуждается в помощи какого-либо телесного органа. Но ясно, что всякий сотворенный дух нуждается в телесной субстанции». Августин также говорит (О буквальном толковании Бытия, III): «Демоны называются животными атмосферы, потому что их природа сродни природе воздушных тел». Но природа демонов и ангелов одна и та же. Следовательно, ангелы имеют тела, естественно соединенные с ними.

Возражение 2: Далее, Григорий (Гомилия X на Евангелия) называет ангела разумным животным. Но всякое животное состоит из тела и души. Следовательно, ангелы имеют тела, естественно соединенные с ними.

Возражение 3: Далее, жизнь у ангелов совершеннее, чем у душ. Но душа не только живет, но и дает жизнь телу. Следовательно, ангелы оживляют тела, которые естественно соединены с ними.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «ангелы разумеются как бестелесные».

Отвечаю: ангелы не имеют тел, естественно соединенных с ними. Ибо все, что принадлежит какой-либо природе как акциденция, не встречается повсеместно в этой природе; так, например, иметь крылья, поскольку это не входит в сущность животного, не принадлежит каждому животному. Поскольку же понимать не есть акт тела или какой-либо телесной энергии, как будет показано далее (Вопрос 75, Статья 2), из этого следует, что иметь соединенное с ним тело не входит в природу интеллектуальной субстанции как таковой; но это акцидентально для некоторой интеллектуальной субстанции ввиду чего-то другого. Точно так же человеческой душе свойственно быть соединенной с телом, потому что она несовершенна и существует потенциально в роде интеллектуальных субстанций, не имея полноты знания в своей собственной природе, но приобретая его из чувственных вещей через телесные чувства, как будет объяснено далее (Вопрос 84, Статья 6; Вопрос 89, Статья 1). Всякий раз, когда мы находим что-то несовершенное в каком-либо роде, мы должны предполагать нечто совершенное в этом роде. Поэтому в интеллектуальной природе есть некоторые совершенно интеллектуальные субстанции, которым не нужно приобретать знание из чувственных вещей. Следовательно, не все интеллектуальные субстанции соединены с телами; но некоторые совершенно отделены от тел, и их мы называем ангелами.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Вопрос 50, Статья 1), существовало мнение некоторых, что всякое бытие есть тело; и, следовательно, некоторые, по-видимому, думали, что не существует никаких бестелесных субстанций, кроме как соединенных с телами; настолько, что некоторые даже полагали, что Бог есть душа мира, как говорит нам Августин (О граде Божьем, VII). Поскольку это противоречит католической вере, которая утверждает, что Бог возвышен над всеми вещами, согласно Пс. 8:2: «Великолепие Твое превознесено выше небес»; Ориген, отказываясь сказать такое о Боге, последовал вышеупомянутому мнению других относительно других субстанций; будучи обманут здесь, как и во многих других пунктах, следуя мнениям древних философов. Выражение Бернарда можно объяснить так, что сотворенный дух нуждается в некотором телесном инструменте, который не соединен с ним естественно, но принят для какой-то цели, как будет объяснено (Статья 2). Августин говорит не как утверждая факт, а лишь используя мнение платоников, которые утверждали, что существуют некоторые воздушные животные, которых они называли демонами.

Ответ на возражение 2: Григорий называет ангела разумным животным метафорически, из-за сходства с разумной природой.

Ответ на возражение 3: Давать жизнь эффективно есть совершенство в простом смысле; следовательно, это принадлежит Богу, как сказано (1 Цар. 2:6): «Господь умерщвляет и оживляет». Но давать жизнь формально принадлежит субстанции, которая является частью некоторой природы и которая не имеет в себе полной природы вида. Следовательно, интеллектуальная субстанция, которая не соединена с телом, совершеннее той, которая соединена с телом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 51, Статья 2]

Принимают ли ангелы тела?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы не принимают тела. Ибо в работе ангела нет ничего лишнего, как нет ничего подобного в работе природы. Но было бы излишним для ангелов принимать тела, потому что ангел не нуждается в теле, так как его собственная сила превосходит всякую телесную силу. Следовательно, ангел не принимает тело.

Возражение 2: Далее, всякое принятие завершается некоторым соединением; потому что принимать означает брать к себе [ad se sumere]. Но тело не соединяется с ангелом как с формой, как сказано (Статья 1); в то время как постольку, поскольку оно соединяется с ангелом как с движущим, оно не называется принятым, иначе следовало бы, что все тела, движимые ангелами, принимаются ими. Следовательно, ангелы не принимают тела.

Возражение 3: Далее, ангелы не принимают тела из земли или воды, иначе они не могли бы внезапно исчезнуть; ни опять же из огня, иначе они сжигали бы все, к чему прикасались; ни опять же из воздуха, потому что воздух не имеет формы или цвета. Следовательно, ангелы не принимают тела.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XVI), что ангелы явились Аврааму в принятых телах.

Отвечаю: некоторые утверждали, что ангелы никогда не принимают тела, но что все, что мы читаем в Писании о явлениях ангелов, происходило в пророческом видении — то есть согласно воображению. Но это противоречит намерению Писания; ибо все, что созерцается в воображаемом видении, находится только в воображении созерцающего и, следовательно, не видится всеми. Однако Божественное Писание время от времени представляет ангелов настолько явными, что они видны всем; так же, как ангелы, явившиеся Аврааму, были увидены им и всей его семьей, Лотом и гражданами Содома; подобным же образом ангел, явившийся Товии, был увиден всеми присутствующими. Из всего этого ясно показано, что такие явления созерцались телесным зрением, при котором видимый объект существует вне созерцающего лица и, следовательно, может быть увиден всеми. Но при таком видении может быть созерцаемо только тело. Следовательно, поскольку ангелы не суть тела и не имеют тел, естественно соединенных с ними, как ясно из того, что было сказано (Статья 1; Вопрос 50, Статья 1), из этого следует, что они иногда принимают тела.

Ответ на возражение 1: Ангелы нуждаются в принятом теле не для себя, а ради нас; чтобы, общаясь по-дружески с людьми, они могли дать свидетельство того интеллектуального общения, которое люди ожидают иметь с ними в будущей жизни. Более того, то, что ангелы принимали тела по Ветхому Закону, было фигуративным указанием на то, что Слово Божие примет человеческое тело; потому что все явления в Ветхом Завете были предназначены для того единственного, при котором Сын Божий явился во плоти.

Ответ на возражение 2: Принятое тело соединяется с ангелом не как его форма и не просто как его движущее, но как его движущее, представленное принятым движимым телом. Ибо как в Священном Писании свойства умопостигаемых вещей излагаются подобиями вещей чувственных, точно так же Божественной силой чувственные тела так формируются ангелами, чтобы подобающим образом представлять умопостигаемые свойства ангела. И это то, что мы имеем в виду под ангелом, принимающим тело.

Ответ на возражение 3: Хотя воздух, пока он находится в состоянии разрежения, не имеет ни формы, ни цвета, однако при сгущении он может быть как сформирован, так и окрашен, как видно в облаках. Точно так же ангелы принимают тела из воздуха, сгущая его Божественной силой постольку, поскольку это необходимо для формирования принятого тела.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 51, Статья 3]

Осуществляют ли ангелы функции жизни в принятых телах?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы осуществляют функции жизни в принятых телах. Ибо притворство неприлично ангелам истины. Но это было бы притворством, если бы тело, принятое ими, которое кажется живым и осуществляющим жизненные функции, не обладало этими функциями. Следовательно, ангелы осуществляют функции жизни в принятом теле.

Возражение 2: Далее, в делах ангелов нет ничего без цели. Но глаза, ноздри и другие инструменты чувств были бы созданы без цели в теле, принятом ангелом, если бы он ничего не воспринимал с их помощью. Следовательно, ангел воспринимает через принятое тело; и это самая особенная функция жизни.

Возражение 3: Далее, движение туда и сюда есть одна из функций жизни, как говорит Философ (О душе, II). Но ангелы явно видны движущимися в своих принятых телах. Ибо было сказано (Быт. 18:16), что «Авраам пошел с» ангелами, которые явились ему, «провожая их»; и когда Товия сказал ангелу (Тов. 5:7, 8): «Знаешь ли ты путь, ведущий в город Мидийский?», он ответил: «Знаю; и я часто ходил по всем путям его». Следовательно, ангелы часто осуществляют функции жизни в принятых телах.

Возражение 4: Далее, речь есть функция живого субъекта, ибо она производится голосом, в то время как сам голос есть звук, передаваемый изо рта. Но из многих мест Священного Писания очевидно, что ангелы говорили в принятых телах. Следовательно, в своих принятых телах они осуществляют функции жизни.

Возражение 5: Далее, еда есть чисто животная функция. Поэтому Господь после Своего Воскресения ел с учениками в доказательство того, что Он возобновил жизнь (Лук. 24). Теперь, когда ангелы являлись в своих принятых телах, они ели, и Авраам предлагал им пищу, предварительно поклонившись им как Богу (Быт. 18). Следовательно, ангелы осуществляют функции жизни в принятых телах.

Возражение 6: Далее, порождение потомства есть жизненный акт. Но это случалось с ангелами в их принятых телах; ибо рассказывается: «Когда сыны Божии входили к дочерям человеческим, и они рождали им: это сильные, издревле славные люди» (Быт. 6:4). Следовательно, ангелы осуществляли жизненные функции в своих принятых телах.