«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 7: Как сказано (Физика IV, текст 99), «до» и «после» принадлежат времени, поскольку они в движении. Отсюда начало и конец во времени должны быть взяты так же, как в движении. Но, при допущении вечности движения, необходимо, чтобы любой данный момент в движении был началом и концом движения; чего не обязательно должно быть, если движение есть начало. То же самое относится к «сейчас» времени. Так представляется, что идея мгновения «сейчас», как всегда являющегося началом и концом времени, предполагает вечность времени и движения. Отсюда Аристотель приводит этот довод (Физика VIII, текст 10) против тех, кто утверждал вечность времени, но отрицал вечность движения.

Ответ на возражение 8: Бог предшествует миру по приоритету длительности. Но слово «предшествует» означает приоритет не времени, а вечности. Или мы можем сказать, что оно означает вечность воображаемого времени, а не времени реально существующего; так, когда мы говорим, что над небом ничего нет, слово «над» означает только воображаемое место, поскольку возможно вообразить другие измерения за пределами тех, что у небесного тела.

Ответ на возражение 9: Как следствие следует из причины, которая действует по природе, согласно способу ее формы, так же оно следует из волевого агента, согласно форме, заранее зачатой и определенной агентом, как следует из того, что было сказано выше (вопр. 19, ст. 4; вопр. 41, ст. 2). Поэтому, хотя Бог был от вечности достаточной причиной мира, мы не должны говорить, что мир был произведен Им, кроме как предопределенным Его волей — то есть, что он должен иметь бытие после небытия, чтобы более явно провозгласить своего автора.

Ответ на возражение 10: При данном действии следствие следует согласно требованию формы, которая есть начало действия. Но у агентов, действующих по воле, то, что зачато и предопределено, должно быть взято как форма, которая есть начало действия. Поэтому из вечного действия Бога не последовало вечного следствия; но такое следствие, какое Бог желал, следствие, а именно, которое имеет бытие после небытия.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 46, ст. 2]

Является ли артикулом веры то, что мир начал существовать?

Возражение 1: Казалось бы, что это не артикул веры, а демонстративный вывод, что мир начал существовать. Ибо все, что сделано, имеет начало своей длительности. Но можно доказать демонстративно, что Бог есть действующая причина мира; действительно, это утверждают более одобренные философы. Следовательно, можно демонстративно доказать, что мир начал существовать.

Возражение 2: Далее, если необходимо сказать, что мир был сделан Богом, он должен, следовательно, быть сделан из ничего или из чего-то. Но он не был сделан из чего-то; иначе материя мира предшествовала бы миру; против чего доводы Аристотеля (О небе I), который считал, что небо не рождено. Следовательно, должно сказать, что мир был сделан из ничего; и таким образом он имеет бытие после небытия. Следовательно, он должен был начаться.

Возражение 3: Далее, все, что работает интеллектом, работает из некоторого начала, как следует во всех видах мастеров. Но Бог действует интеллектом: следовательно, Его дело имеет начало. Мир, следовательно, который есть Его следствие, не существовал всегда.

Возражение 4: Далее, очевидно, что некоторые искусства развились, а некоторые страны начали заселяться в определенное время. Но этого не было бы, если бы мир существовал всегда. Следовательно, очевидно, что мир не существовал всегда.

Возражение 5: Далее, несомненно, что ничто не может быть равно Богу. Но если бы мир существовал всегда, он был бы равен Богу по длительности. Следовательно, несомненно, что мир не существовал всегда.

Возражение 6: Далее, если мир существовал всегда, то из этого следует, что нынешнему дню предшествовало бесконечное число дней. Но пройти через бесконечное невозможно. Следовательно, мы никогда не достигли бы нынешнего дня, что явно ложно.

Возражение 7: Далее, если мир был вечным, то и порождение было вечным. Следовательно, один человек был порожден другим в бесконечной последовательности. Но отец является действующей причиной сына (Физика, II, текст 5). Следовательно, в действующих причинах мог бы существовать бесконечный ряд, что опровергается (Метафизика, II, текст 5).

Возражение 8: Далее, если мир и порождение существовали всегда, то число людей было бесконечным. Но душа человека бессмертна: следовательно, сейчас фактически существовало бы бесконечное число человеческих душ, что невозможно. Следовательно, можно с уверенностью знать, что мир имел начало, и это известно не только по вере.

Напротив: Статьи веры не могут быть доказаны демонстративно, поскольку вера относится к вещам «невидимым» (Евр. 11:1). Но то, что Бог является Творцом мира, а значит, и то, что мир имел начало, — это статья веры; ибо мы говорим: «Верую во единого Бога» и т. д. И опять же, Григорий говорит (Гомилия I на Иезекииля), что Моисей пророчествовал о прошлом, говоря: «В начале сотворил Бог небо и землю»: в этих словах утверждается новизна мира. Следовательно, новизна мира известна только через откровение; и поэтому она не может быть доказана демонстративно.

Отвечаю: Только верой мы держимся того, что мир не существовал всегда, и это не может быть доказано никакой демонстрацией, как было сказано выше о тайне Троицы (Вопрос 32, Статья 1). Причина этого в том, что новизна мира не может быть продемонстрирована со стороны самого мира. Ибо принципом демонстрации является сущность вещи. Но все согласно своему виду абстрагировано от «здесь» и «сейчас»; откуда говорится, что универсалии везде и всегда. Поэтому нельзя доказать, что человек, или небо, или камень не существовали всегда. Точно так же это не может быть продемонстрировано со стороны действующей причины, которая действует по воле. Ибо воля Бога не может быть исследована разумом, за исключением тех вещей, которые Бог должен желать по необходимости; а то, что Он желает относительно тварей, не относится к таковым, как было сказано выше (Вопрос 19, Статья 3). Но божественная воля может быть явлена через откровение, на котором зиждется вера. Следовательно, то, что мир начал существовать, является объектом веры, а не демонстрации или науки. И полезно учитывать это, чтобы никто, пытаясь доказать то, что относится к вере, не приводил доводы, которые не являются убедительными, давая повод неверующим смеяться, полагая, что на таких основаниях мы верим в то, что относится к вере.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 4), мнение философов, утверждавших вечность мира, было двояким. Ибо одни говорили, что субстанция мира не от Бога, что является невыносимым заблуждением; и поэтому оно опровергается убедительными доказательствами. Другие же говорили, что мир вечен, хотя и сотворен Богом. Ибо они полагают, что мир имеет начало не во времени, а в творении, так что некоторым едва постижимым образом он существовал всегда. «И они пытаются объяснить свое мнение так (О граде Божьем, X, 31): ибо как если бы нога всегда была в пыли от вечности, то всегда был бы след, который, без сомнения, был вызван тем, кто наступил на нее, так и мир всегда был, потому что его Творец всегда существовал». Чтобы понять это, мы должны учесть, что действующая причина, которая действует посредством движения, по необходимости предшествует своему следствию во времени; потому что следствие существует только в конце действия, и каждый деятель должен быть принципом действия. Но если действие мгновенно, а не последовательно, то нет необходимости, чтобы творец был предшествующим сотворенной вещи по длительности, как это видно в случае с освещением. Поэтому они говорят, что из того, что Бог является активной причиной мира, не следует с необходимостью, что Он должен быть предшествующим миру по длительности; потому что творение, посредством которого Он произвел мир, не является последовательным изменением, как было сказано выше (Вопрос 45, Статья 2).

Ответ на возражение 2: Те, кто сказал бы, что мир был вечным, сказали бы, что мир был сотворен Богом из ничего, не в том смысле, что он был сотворен после ничего, согласно тому, как мы понимаем слово «творение», а в том, что он не был сотворен из чего-либо; и поэтому некоторые из них не отвергают слово «творение», как видно из Авиценны (Метафизика, IX, текст 4).

Ответ на возражение 3: Это аргумент Анаксагора (как процитировано в Физике, VIII, текст 15). Но он не ведет к необходимому выводу, за исключением того интеллекта, который размышляет, чтобы выяснить, что должно быть сделано, что подобно движению. Таков человеческий интеллект, но не божественный интеллект (Вопрос 14, Статьи 7, 12).

Ответ на возражение 4: Те, кто придерживается вечности мира, полагают, что некий регион бесконечное число раз менялся из необитаемого в обитаемый и наоборот, и точно так же они полагают, что искусства по причине различных порч и случайностей подвергались бесконечному разнообразию прогресса и упадка. Поэтому Аристотель говорит (Метеорологика, I), что абсурдно на основании таких частных изменений придерживаться мнения о новизне всего мира.

Ответ на возражение 5: Даже если предположить, что мир существовал всегда, он не был бы равен Богу в вечности, как говорит Боэций (Утешение философией, V, 6); потому что божественное Бытие есть все бытие одновременно без последовательности; но с миром дело обстоит иначе.

Ответ на возражение 6: Прохождение всегда понимается как путь от предела к пределу. Какой бы прошедший день мы ни выбрали, от него до нынешнего дня существует конечное число дней, которые можно пройти. Возражение основано на идее, что при наличии двух крайних точек существует бесконечное число промежуточных членов.

Ответ на возражение 7: В действующих причинах невозможно идти в бесконечность per se — таким образом, не может быть бесконечного числа причин, которые per se требуются для определенного следствия; например, чтобы камень двигался палкой, палка — рукой и так далее до бесконечности. Но не невозможно идти в бесконечность случайно в отношении действующих причин; например, если все таким образом бесконечно умноженные причины имели бы порядок только одной причины, их умножение было бы случайным, как ремесленник действует посредством многих молотков случайно, потому что один за другим они могут сломаться. Поэтому случайно, что один конкретный молоток действует после действия другого; и точно так же случайно для этого конкретного человека как порождающего быть порожденным другим человеком; ибо он порождает как человек, а не как сын другого человека. Ибо все порождающие люди занимают одну ступень в действующих причинах — а именно ступень конкретного порождающего. Следовательно, не невозможно, чтобы человек был порожден человеком до бесконечности; но такая вещь была бы невозможна, если бы порождение этого человека зависело от этого человека, и от элементарного тела, и от солнца, и так далее до бесконечности.

Ответ на возражение 8: Те, кто придерживается вечности мира, уклоняются от этого довода многими способами. Ибо некоторые не считают невозможным существование актуальной бесконечности душ, как видно из Метафизики Алгазеля, который говорит, что такая вещь является случайной бесконечностью. Но это было опровергнуто выше (Вопрос 7, Статья 4). Некоторые говорят, что душа портится вместе с телом. И некоторые говорят, что из всех душ останется только одна. Но другие, как говорит Августин [Serm. xiv, De Temp. 4, 5; De Haeres., haeres. 46; De Civ. Dei xii. 13], утверждали по этой причине круговорот душ — а именно, что души, отделенные от своих тел, возвращаются туда снова по прошествии времени; более полное рассмотрение этих вопросов будет дано позже (Вопрос 75, Статья 2; Вопрос 118, Статья 6). Но следует заметить, что этот аргумент рассматривает только частный случай. Поэтому можно было бы сказать, что мир был вечным, или, по крайней мере, некое творение, как ангел, но не человек. Но мы рассматриваем вопрос в общем, относительно того, может ли какое-либо творение существовать от вечности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 46, Art. 3]

Было ли творение вещей в начале времени?

Возражение 1: Казалось бы, творение вещей было не в начале времени. Ибо все, что не во времени, не является частью времени. Но творение вещей было не во времени; ибо творением субстанция вещей была приведена в бытие; а время не измеряет субстанцию вещей, и особенно бестелесных вещей. Следовательно, творение было не в начале времени.

Возражение 2: Далее, Философ доказывает (Физика, VI, текст 40), что все, что делается, делалось; и так, быть сделанным подразумевает «до» и «после». Но в начале времени, поскольку оно неделимо, нет «до» и «после». Следовательно, поскольку быть сотворенным есть своего рода «быть сделанным», кажется, что вещи не были сотворены в начале времени.

Возражение 3: Далее, даже само время сотворено. Но время не может быть сотворено в начале времени, поскольку время делимо, а начало времени неделимо. Следовательно, творение вещей было не в начале времени.

Напротив: Сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю».

Отвечаю: Слова Книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю» истолковываются в тройственном смысле, чтобы исключить три заблуждения. Ибо одни говорили, что мир существовал всегда и что время не имело начала; и чтобы исключить это, слова «В начале» истолковываются — а именно «времени». И некоторые говорили, что существуют два принципа творения, один добрых вещей, а другой злых вещей, против чего «В начале» истолковывается — «в Сыне». Ибо как действующий принцип усваивается Отцу по причине силы, так и образцовый принцип усваивается Сыну по причине мудрости, чтобы, как сказано (Пс. 103:24), «Ты все соделал премудростью», можно было понять, что Бог сотворил все в начале — то есть в Сыне; согласно слову Апостола (Кол. 1:16), «Им» — а именно Сыном — «сотворено все». Но другие говорили, что телесные вещи были сотворены Богом через посредство духовного творения; и чтобы исключить это, истолковывается так: «В начале» — то есть прежде всех вещей — «Бог сотворил небо и землю». Ибо сказано, что четыре вещи сотворены вместе — а именно эмпирейское небо, телесная материя, под которой подразумевается земля, время и ангельская природа.

Ответ на возражение 1: Говорят, что вещи сотворены в начале времени не так, будто начало времени было мерой творения, а потому, что вместе со временем были сотворены небо и земля.

Ответ на возражение 2: Это изречение Философа понимается «о бытии сделанным» посредством движения или как предел движения. Потому что, поскольку в каждом движении есть «до» и «после», до любой точки в данном движении — то есть пока что-либо находится в процессе движения и делания, есть «до» и также «после», потому что то, что находится в начале движения или в его пределе, не находится в «движении». Но творение не является ни движением, ни пределом движения, как было сказано выше (Вопрос 45, Статьи 2, 3). Следовательно, вещь сотворена таким образом, что она не творилась до этого.

Ответ на возражение 3: Ничто не делается, кроме как в том виде, в каком оно существует. Но ничего не существует во времени, кроме «сейчас». Следовательно, время не может быть сделано иначе, как согласно некоторому «сейчас»; не потому, что в первом «сейчас» есть время, а потому, что с него время начинается.

ВОПРОС 47 О РАЗЛИЧИИ ВЕЩЕЙ В ОБЩЕМ (В трех статьях)

Рассмотрев производство тварей, мы переходим к рассмотрению различия вещей. Это рассмотрение будет тройственным — во-первых, о различии вещей в общем; во-вторых, о различии добра и зла; в-третьих, о различии духовной и телесной твари.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Множественность или различие вещей.

(2) Их неравенство.

(3) Единство мира.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 47, Art. 1]

Происходят ли множественность и различие вещей от Бога?

Возражение 1: Казалось бы, множественность и различие вещей не происходят от Бога. Ибо одно естественно всегда делает одно. Но Бог есть высшее единство, как видно из того, что предшествует (Вопрос 11, Статья 4). Следовательно, Он производит только одно следствие.

Возражение 2: Далее, представление уподобляется своему образцу. Но Бог есть образцовая причина Своего следствия, как было сказано выше (Вопрос 44, Статья 3). Следовательно, поскольку Бог един, Его следствие есть только одно, а не разнообразное.

Возражение 3: Далее, средства пропорциональны цели. Но цель творения одна — а именно божественная благость, как было показано выше (Вопрос 44, Статья 4). Следовательно, следствие Бога есть только одно.

Напротив: Сказано (Быт. 1:4, 7), что Бог «отделил свет от тьмы» и «отделил воду от воды». Следовательно, различие и множественность вещей — от Бога.

Отвечаю: Различие вещей приписывалось многим причинам. Ибо одни приписывали различие материи, либо самой по себе, либо вместе с деятелем. Демокрит, например, и все древние натурфилософы, которые не признавали никакой причины, кроме материи, приписывали его только материи; и по их мнению, различие вещей происходит от случая согласно движению материи. Анаксагор же приписывал различие и множественность вещей материи и деятелю вместе; и он говорил, что интеллект различает вещи, извлекая то, что смешано в материи.

Но это не может устоять по двум причинам. Во-первых, потому что, как было показано выше (Вопрос 44, Статья 2), даже сама материя была сотворена Богом. Следовательно, мы должны свести любое различие, происходящее от материи, к более высокой причине. Во-вторых, потому что материя существует ради формы, а не форма ради материи, и различие вещей происходит от их собственных форм. Следовательно, различие вещей происходит не из-за материи; а скорее, наоборот, сотворенная материя бесформенна, чтобы она могла быть приспособлена к различным формам.

Другие приписывали различие вещей вторичным деятелям, как Авиценна, который говорил, что Бог, понимая Себя, произвел первый интеллект; в котором, поскольку он не был своим собственным бытием, необходимо существует композиция потенциальности и акта, как будет видно позже (Вопрос 50, Статья 3). И так первый интеллект, поскольку он понимал первую причину, произвел второй интеллект; и поскольку он понимал себя как находящийся в потенциальности, он произвел небесное тело, которое вызывает движение, и поскольку он понимал себя как имеющий актуальность, он произвел душу небес.

Но это мнение не может устоять по двум причинам. Во-первых, потому что было показано выше (Вопрос 45, Статья 5), что творить принадлежит одному Богу, и поэтому то, что может быть вызвано только творением, производится одним Богом — а именно все те вещи, которые не подлежат порождению и порче. Во-вторых, потому что, согласно этому мнению, универсальность вещей происходила бы не из намерения первого деятеля, а из совпадения многих активных причин; и такое следствие мы можем описать только как произведенное случайно. Следовательно, совершенство вселенной, которое состоит из разнообразия вещей, было бы таким образом делом случая, что невозможно.

Следовательно, мы должны сказать, что различие и множественность вещей происходят от намерения первого деятеля, который есть Бог. Ибо Он привел вещи в бытие для того, чтобы Его благость могла быть сообщена тварям и представлена ими; и поскольку Его благость не могла быть адекватно представлена одной тварью, Он произвел много и разнообразных тварей, чтобы то, чего недоставало одной в представлении божественной благости, могло быть восполнено другой. Ибо благость, которая в Боге проста и единообразна, в тварях многообразна и разделена, и поэтому вся вселенная вместе участвует в божественной благости более совершенно и представляет ее лучше, чем любая отдельная тварь.

И поскольку божественная мудрость является причиной различия вещей, поэтому Моисей сказал, что вещи сделаны различными словом Божьим, которое есть концепт Его мудрости; и это то, что мы читаем в Быт. 1:3, 4: «И сказал Бог: да будет свет... И отделил Бог свет от тьмы».

Ответ на возражение 1: Естественный деятель действует посредством формы, которая делает его тем, что он есть, и которая в одной вещи только одна; и поэтому его следствие только одно. Но добровольный деятель, каким является Бог, как было показано выше (Вопрос 19, Статья 4), действует посредством интеллектуальной формы. Поскольку, следовательно, не противно единству и простоте Бога понимать многие вещи, как было показано выше (Вопрос 15, Статья 2), из этого следует, что, хотя Он един, Он может сделать многие вещи.

Ответ на возражение 2: Этот довод относился бы к представлению, которое отражает образец совершенно и которое умножается только по причине материи; поэтому несотворенный образ, который совершенен, только один. Но никакая тварь не представляет первый образец совершенно, который есть божественная сущность; и поэтому она может быть представлена многими вещами. Все же, поскольку идеи называются образцами, множественность идей соответствует в божественном уме множественности вещей.

Ответ на возражение 3: В умозрительных вещах средство демонстрации, которое доказывает заключение совершенно, только одно; тогда как вероятных средств доказательства много. Точно так же, когда речь идет об операции, если средства равны, так сказать, цели, одного только достаточно. Но тварь не является таким средством к своей цели, которая есть Бог; и поэтому умножение тварей необходимо.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 47, Art. 2]

Происходит ли неравенство вещей от Бога?

Возражение 1: Казалось бы, неравенство вещей не от Бога. Ибо лучшему подобает производить лучшее. Но среди вещей, которые являются лучшими, одна не больше другой. Следовательно, Богу, Который есть Лучший, подобает делать все вещи равными.

Возражение 2: Далее, равенство есть следствие единства (Метафизика, V, текст 20). Но Бог един. Следовательно, Он сделал все вещи равными.

Возражение 3: Далее, часть справедливости — давать неравное неравным вещам. Но Бог справедлив во всех Своих делах. Поскольку, следовательно, никакое неравенство вещей не предполагается для операции, посредством которой Он дает бытие вещам, кажется, что Он сделал все вещи равными.

Напротив: Сказано (Сир. 33:7): «Почему один день лучше другого, и один свет лучше другого, и один год лучше другого года, одно солнце лучше другого солнца? [Вульгата: «когда все происходят от солнца»]. По знанию Господа они были различены».

Отвечаю: Когда Ориген хотел опровергнуть тех, кто говорил, что различие вещей возникло из противоположных принципов добра и зла, он сказал, что в начале все вещи были сотворены равными Богом. Ибо он утверждал, что Бог сначала сотворил только разумные твари и все равными; и что неравенство возникло в них от свободной воли, некоторые были обращены к Богу больше, а некоторые меньше, а другие были обращены больше, а другие меньше от Бога. И так те разумные твари, которые были обращены к Богу свободной волей, были возвышены до чина ангелов согласно разнообразию заслуг. А те, кто были обращены от Бога, были привязаны к телам согласно разнообразию своего греха; и он сказал, что это было причиной творения и разнообразия тел. Но согласно этому мнению следовало бы, что универсальность телесных тварей была бы не следствием благости Бога, сообщенной тварям, а была бы ради наказания за грех, что противоречит тому, что сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). И, как говорит Августин (О граде Божьем, II, 3): «Что может быть глупее, чем сказать, что божественный Архитектор предусмотрел это одно солнце для одного мира не для украшения его красоты и не для пользы телесных вещей, а что это случилось из-за греха одной души; так что, если бы согрешило сто душ, в мире было бы сто солнц?»

Поэтому должно сказать, что как мудрость Бога является причиной различия вещей, так та же мудрость является причиной их неравенства. Это может быть объяснено следующим образом. В вещах обнаруживается двоякое различие; одно — формальное различие в отношении вещей, различающихся специфически; другое — материальное различие в отношении вещей, различающихся только численно. И поскольку материя существует ради формы, материальное различие существует ради формального различия. Поэтому мы видим, что в нетленных вещах существует только один индивид каждого вида, поскольку вид достаточно сохраняется в одном; тогда как в вещах порождаемых и тленных существует много индивидов одного вида для сохранения вида. Откуда видно, что формальное различие имеет большее значение, чем материальное. Теперь, формальное различие всегда требует неравенства, потому что, как говорит Философ (Метафизика, VIII, 10), формы вещей подобны числам, в которых виды варьируются прибавлением или вычитанием единицы. Поэтому в естественных вещах виды кажутся расположенными по степеням; как смешанные вещи более совершенны, чем элементы, и растения, чем минералы, и животные, чем растения, и люди, чем другие животные; и в каждом из них один вид более совершенен, чем другие. Следовательно, как божественная мудрость является причиной различия вещей ради совершенства вселенной, так она является причиной неравенства. Ибо вселенная не была бы совершенной, если бы в вещах была найдена только одна степень благости.

Ответ на возражение 1: Часть лучшего деятеля — производить следствие, которое является лучшим в своей целостности; но это не означает, что Он делает каждую часть целого лучшей абсолютно, а в пропорции к целому; в случае с животным, например, его благость была бы отнята, если бы каждая его часть имела достоинство глаза. Таким образом, следовательно, Бог также сделал вселенную лучшей в целом, согласно способу твари; тогда как Он не сделал каждую отдельную тварь лучшей, а одну лучше другой. И поэтому мы находим сказанным о каждой твари: «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:4); и точно так же о каждой из остальных. Но обо всех вместе сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Ответ на возражение 2: Первое следствие единства — равенство; а затем приходит множественность; и поэтому от Отца, Которому, согласно Августину (О христианском учении, I, 5), усваивается единство, исходит Сын, Которому усваивается равенство, а затем от Него исходит тварь, к которой принадлежит неравенство; но тем не менее даже твари разделяют определенное равенство — а именно пропорции.

Ответ на возражение 3: Это аргумент, который убедил Оригена: но он справедлив только в отношении распределения наград, неравенство которых обусловлено неравными заслугами. Но в устроении вещей нет неравенства частей из-за какого-либо предшествующего неравенства, ни заслуг, ни расположения материи; но неравенство происходит от совершенства целого. Это видно также в работах, выполненных искусством; ибо крыша дома отличается от фундамента не потому, что она сделана из другого материала; но для того, чтобы дом мог быть сделан совершенным из различных частей, ремесленник ищет различный материал; действительно, он сделал бы такой материал, если бы мог.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 47, Art. 3]

Существует ли только один мир?

Возражение 1: Казалось бы, существует не только один мир, но многие. Потому что, как говорит Августин (Восемьдесят три вопроса, вопрос 46), неуместно говорить, что Бог сотворил вещи без причины. Но по той же причине, по которой Он сотворил один, Он мог сотворить многие, поскольку Его сила не ограничена творением одного мира; а скорее она бесконечна, как было показано выше (Вопрос 25, Статья 2). Следовательно, Бог произвел многие миры.

Возражение 2: Далее, природа делает то, что лучше, и тем более Бог. Но лучше, чтобы существовало много миров, чем один, потому что много хороших вещей лучше, чем несколько. Следовательно, многие миры были сделаны Богом.

Возражение 3: Далее, все, что имеет форму в материи, может быть умножено в числе, вид оставаясь тем же, потому что умножение в числе происходит от материи. Но мир имеет форму в материи. Таким образом, как когда я говорю «человек», я имею в виду форму, а когда я говорю «этот человек», я имею в виду форму в материи; так когда мы говорим «мир», обозначается форма, а когда мы говорим «этот мир», обозначается форма в материи. Следовательно, ничто не препятствует существованию многих миров.

Напротив: Сказано (Ин. 1:10): «Мир чрез Него начал быть», где мир назван как один, как если бы существовал только один.

Отвечаю: Сам порядок вещей, сотворенных Богом, показывает единство мира. Ибо этот мир называется одним по единству порядка, посредством которого одни вещи упорядочены к другим. Но все вещи, которые происходят от Бога, имеют отношение порядка друг к другу и к Самому Богу, как показано выше (Вопрос 11, Статья 3; Вопрос 21, Статья 1). Следовательно, должно быть так, чтобы все вещи принадлежали к одному миру. Поэтому только те могут утверждать, что существуют многие миры, кто не признает никакой упорядочивающей мудрости, а скорее верит в случай, как Демокрит, который говорил, что этот мир, помимо бесконечного числа других миров, был сделан из случайного стечения атомов.

Ответ на возражение 1: Этот довод доказывает, что мир один, потому что все вещи должны быть устроены в одном порядке и к одной цели. Поэтому из единства порядка в вещах Аристотель выводит (Метафизика, XII, текст 52) единство Бога, управляющего всем; а Платон (Тимей), из единства образца, доказывает единство мира как спроектированной вещи.

Ответ на возражение 2: Никакой деятель не намеревает материальную множественность как цель, поскольку материальная множественность не имеет определенного предела, но сама по себе стремится к бесконечности, а бесконечное противно понятию цели. Теперь, когда говорят, что многие миры лучше, чем один, это относится к материальному порядку. Но лучшее в этом смысле не является намерением божественного деятеля; поскольку по той же причине можно было бы сказать, что если бы Он сделал два мира, было бы лучше, если бы Он сделал три; и так далее до бесконечности.

Ответ на возражение 3: Мир состоит из всей своей материи. Ибо невозможно, чтобы существовала другая земля, кроме этой, поскольку любая земля естественно переносилась бы к этой центральной, где бы она ни была. То же самое относится к другим телам, которые являются частью мира.

ВОПРОС 48 О РАЗЛИЧИИ ВЕЩЕЙ В ЧАСТНОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие вещей в частности; и во-первых, различие добра и зла; а затем различие духовных и телесных тварей.

Относительно первого мы исследуем зло и его причину.

Относительно зла следует рассмотреть шесть пунктов:

(1) Является ли зло природой?

(2) Находится ли зло в вещах?

(3) Является ли добро субъектом зла?

(4) Полностью ли зло портит добро?

(5) Деление зла на наказание и вину.

(6) Имеет ли наказание или вина больше природы зла?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 1]

Является ли зло природой?

Возражение 1: Казалось бы, зло является природой. Ибо каждый род есть природа. Но зло есть род; ибо Философ говорит (Категории, 10), что «добро и зло не в роде, но суть роды других вещей». Следовательно, зло есть природа.

Возражение 2: Далее, каждое отличие, которое составляет вид, есть природа. Но зло есть отличие, составляющее вид моральности; ибо дурная привычка отличается по виду от доброй привычки, как щедрость от нещедрости. Следовательно, зло означает природу.

Возражение 3: Далее, каждый предел двух противоположностей есть природа. Но зло и добро противопоставлены не как лишение и привычка, а как противоположности, как Философ показывает (Категории, 10) тем фактом, что между добром и злом есть среднее, и от зла может быть возврат к добру. Следовательно, зло означает природу.

Возражение 4: Далее, что не есть, то не действует. Но зло действует, ибо оно портит добро. Следовательно, зло есть бытие и природа.

Возражение 5: Далее, ничто не принадлежит к совершенству вселенной, кроме того, что есть бытие и природа. Но зло принадлежит к совершенству вселенной вещей; ибо Августин говорит (Энхиридион, 10, 11), что «восхитительная красота вселенной состоит из всех вещей. В которой даже то, что называется злом, хорошо упорядоченное и на своем месте, есть выдающаяся похвала тому, что есть добро». Следовательно, зло есть природа.

Напротив: Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Зло не есть ни бытие, ни добро».

Отвечаю: Одна противоположность познается через другую, как тьма познается через свет. Отсюда также то, что есть зло, должно быть познано из природы добра. Теперь, мы сказали выше, что добро есть все аппетитное; и таким образом, поскольку каждая природа желает своего собственного бытия и своего собственного совершенства, должно быть сказано также, что бытие и совершенство любой природы есть добро. Следовательно, не может быть, чтобы зло означало бытие, или какую-либо форму, или природу. Поэтому должно быть так, что именем зла обозначается отсутствие добра. И это то, что имеется в виду под словами, что «зло не есть ни бытие, ни добро». Ибо поскольку бытие как таковое есть добро, отсутствие одного подразумевает отсутствие другого.

Ответ на возражение 1: Аристотель говорит там согласно мнению пифагорейцев, которые думали, что зло есть своего рода природа; и поэтому они утверждали существование рода добра и зла. Ибо Аристотель, особенно в своих логических работах, приводит примеры, которые в его время были вероятными по мнению некоторых философов. Или можно сказать, что, как говорит Философ (Метафизика, IV, текст 6), «первый вид противоположности есть привычка и лишение», как проверяемый во всех противоположностях; поскольку одна противоположность всегда несовершенна по отношению к другой, как черное по отношению к белому и горькое по отношению к сладкому. И таким образом добро и зло называются родами не просто, а в отношении противоположностей; потому что, как каждая форма имеет природу добра, так каждое лишение как таковое имеет природу зла.

Ответ на возражение 2: Добро и зло не являются конститутивными отличиями, кроме как в морали, которая получает свои виды от цели, которая есть объект воли, источник всей моральности. И поскольку добро имеет природу цели, поэтому добро и зло являются специфическими отличиями в моральных вещах; добро само по себе, но зло как отсутствие должной цели. Все же отсутствие должной цели само по себе не составляет моральный вид, кроме как оно присоединено к недолжной цели; точно так же, как мы не находим лишения субстанциальной формы в естественных вещах, если оно не присоединено к другой форме. Таким образом, следовательно, зло, которое является конститутивным отличием в морали, есть некое добро, присоединенное к лишению другого добра; как цель, предложенная невоздержанным человеком, есть не лишение блага разума, а наслаждение чувств без порядка разума. Следовательно, зло не есть конститутивное отличие как таковое, а по причине присоединенного добра.

Ответ на возражение 3: Это видно из вышесказанного. Ибо Философ говорит там о добре и зле в морали. Потому что в этом отношении между добром и злом есть среднее, так как добро рассматривается как нечто правильно упорядоченное, а зло как вещь не только вне правильного порядка, но и как вредная для другого. Поэтому Философ говорит (Никомахова этика, IV, 1), что «расточительный человек глуп, но не зол». И от этого зла в морали может быть возврат к добру, но не от любого вида зла, ибо от слепоты нет возврата к зрению, хотя слепота есть зло.

Ответ на возражение 4: Вещь называется действующей в тройственном смысле. В одном смысле, формально, как когда мы говорим, что белизна делает белым; и в этом смысле зло, рассматриваемое даже как лишение, называется портящим добро, поскольку оно само по себе есть порча или лишение добра. В другом смысле вещь называется действующей эффективно, как когда художник делает стену белой. В-третьих, она называется в смысле конечной причины, как цель называется действующей, двигая действующую причину. Но в этих двух смыслах зло не действует ничем само по себе, то есть как лишение, а в силу присоединенного к нему добра. Ибо каждое действие происходит от некоторой формы; и все, что желается как цель, есть совершенство. И поэтому, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV): «Зло не действует и не желается, кроме как в силу некоторого добра, присоединенного к нему: тогда как само по себе оно есть ничто определенное и вне сферы нашей воли и намерения».

Ответ на возражение 5: Как было сказано выше, части вселенной упорядочены друг к другу, поскольку одна действует на другую и поскольку одна есть цель и образец другой. Но, как было сказано выше, это может случиться со злом только как присоединенным к некоторому добру. Следовательно, зло не принадлежит к совершенству вселенной и не подпадает под порядок оной, кроме как случайно, то есть по причине некоторого добра, присоединенного к нему.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 2]

Находится ли зло в вещах?

Возражение 1: Казалось бы, зло не находится в вещах. Ибо все, что находится в вещах, есть либо нечто, либо лишение чего-то, то есть «не-бытие». Но Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «зло далеко от существования и еще дальше от несуществования». Следовательно, зло вовсе не находится в вещах.

Возражение 2: Далее, «бытие» и «вещь» обратимы. Если, следовательно, зло есть бытие в вещах, из этого следует, что зло есть вещь, что противоречит тому, что было сказано (Статья 1).

Возражение 3: Далее, «белое, не смешанное с черным, есть самое белое», как говорит Философ (Топика, III, 4). Следовательно, также добро, не смешанное со злом, есть большее добро. Но Бог делает всегда то, что лучше, гораздо больше, чем природа. Следовательно, в вещах, сделанных Богом, нет зла.

Напротив: При вышеуказанных предположениях все запреты и наказания прекратились бы, ибо они существуют только для зол.

Отвечаю: Как было сказано выше (Вопрос 47, Статьи 1, 2), совершенство вселенной требует, чтобы в вещах было неравенство, чтобы каждая степень благости могла быть реализована. Теперь, одна степень благости — это степень добра, которое не может потерпеть неудачу. Другая степень благости — это степень добра, которое может потерпеть неудачу в благости, и эта степень должна быть найдена в самом существовании; ибо есть вещи, которые не могут потерять свое существование, как нетленные вещи, тогда как есть вещи, которые могут потерять его, как вещи тленные.

Поскольку, следовательно, совершенство вселенной требует, чтобы существовали не только нетленные существа, но и тленные существа; так совершенство вселенной требует, чтобы существовали некоторые, которые могут потерпеть неудачу в благости, и отсюда следует, что иногда они действительно терпят неудачу. Теперь именно в этом состоит зло, а именно в том, что вещь терпит неудачу в благости. Следовательно, ясно, что зло находится в вещах, как также находится порча; ибо порча сама по себе есть зло.

Ответ на возражение 1: Зло далеко и от простого бытия, и от простого «не-бытия», потому что оно не есть ни привычка, ни чистое отрицание, а лишение.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Метафизика, V, текст 14), бытие двояко. В одном смысле оно рассматривается как означающее сущность вещи, как делимое десятью «предикаментами»; и в этом смысле оно обратимо с вещью, и таким образом никакое лишение не есть бытие, и поэтому зло не есть бытие. В другом смысле бытие передает истину суждения, которое объединяет субъект и атрибут копулой, уведомляемой этим словом «есть»; и в этом смысле бытие есть то, что отвечает на вопрос: «Существует ли оно?» и таким образом мы говорим о слепоте как о находящейся в глазу; или о любом другом лишении. Таким образом, даже зло может быть названо бытием. Из-за незнания этого различия некоторые, полагая, что вещи могут быть злыми или что зло, как говорят, находится в вещах, верили, что зло есть положительная вещь сама по себе.

Ответ на возражение 3: Бог и природа и любой другой деятель делают то, что лучше в целом, но не то, что лучше в каждой отдельной части, кроме как в порядке к целому, как было сказано выше (Вопрос 47, Статья 2). И само целое, которое есть вселенная тварей, тем лучше и совершеннее, если некоторые вещи в ней могут потерпеть неудачу в благости и иногда терпят неудачу, Бог не предотвращая этого. Это происходит, во-первых, потому что «принадлежит Провидению не разрушать, а спасать природу», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV); но принадлежит природе, что то, что может потерпеть неудачу, должно иногда терпеть неудачу; во-вторых, потому что, как говорит Августин (Энхиридион, 11), «Бог настолько могуществен, что Он может даже сделать добро из зла». Следовательно, многие добрые вещи были бы отняты, если бы Бог не позволил существовать никакому злу; ибо огонь не был бы порожден, если бы воздух не был испорчен, и жизнь льва не была бы сохранена, если бы осел не был убит. Также не была бы восхвалена мстящая справедливость или терпение страдальца, если бы не было несправедливости.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 3]

Находится ли зло в добре как в своем субъекте?

Возражение 1: Казалось бы, зло не находится в добре как в своем субъекте. Ибо добро есть нечто существующее. Но Дионисий говорит (О божественных именах, IV, 4), что «зло не существует и не находится в том, что существует». Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте.

Возражение 2: Далее, зло не есть бытие; тогда как добро есть бытие. Но «не-бытие» не требует бытия как своего субъекта. Следовательно, зло также не требует добра как своего субъекта.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не является субъектом другой. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте.

Возражение 4: Далее, субъект белизны называется белым. Следовательно, и субъект зла есть зло. Если, таким образом, зло находится в благе как в своем субъекте, то из этого следует, что благо есть зло, что противоречит сказанному (Ис. 5:20): «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом!»

Напротив, Августин говорит (Энхиридион 14), что «зло существует только в благе».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), зло означает отсутствие блага. Но не всякое отсутствие блага есть зло. Ибо отсутствие блага можно понимать в привативном и в негативном смысле. Отсутствие блага, понимаемое негативно, не есть зло; в противном случае следовало бы, что небытие есть зло, а также что всё было бы злом, поскольку оно не обладает благом, принадлежащим чему-то другому; например, человек был бы злом, если бы не обладал быстротой косули или силой льва. Но отсутствие блага, понимаемое в привативном смысле, есть зло; как, например, лишение зрения называется слепотой.

Субъект лишения и субъект формы — это одно и то же, а именно сущее в потенции, будь то сущее в абсолютной потенции, как первоматерия, которая является субъектом субстанциальной формы и лишения противоположной формы; или же сущее в относительной потенции и абсолютной актуальности, как в случае с прозрачным телом, которое является субъектом как тьмы, так и света. Однако очевидно, что форма, делающая вещь актуальной, есть совершенство и благо; и таким образом, всякое актуальное сущее есть благо; точно так же и всякое потенциальное сущее как таковое есть благо, поскольку оно имеет отношение к благу. Ибо как оно имеет бытие в потенции, так оно имеет и благость в потенции. Следовательно, субъект зла есть благо.

Ответ на возражение 1: Дионисий имеет в виду, что зло не находится в существующих вещах как часть или как естественное свойство какой-либо существующей вещи.

Ответ на возражение 2: «Небытие», понимаемое негативно, не требует субъекта; но лишение есть отрицание в субъекте, как говорит Философ (Метафизика IV, текст 4), и такое «небытие» есть зло.

Ответ на возражение 3: Зло находится не в противостоящем ему благе как в своем субъекте, а в каком-то другом благе, ибо субъектом слепоты является не «зрение», а «животное». Однако кажется, как говорит Августин (Энхиридион 13), что здесь не действует правило диалектики, согласно которому противоположности не могут существовать вместе. Но это следует понимать применительно к добру и злу в общем, а не в отношении какого-либо частного добра и зла. Ибо белое и черное, сладкое и горькое и подобные им противоположности считаются противоположностями только в особом смысле, поскольку они существуют в некотором определенном роде; тогда как благо входит в каждый род. Поэтому одно благо может сосуществовать с лишением другого блага.

Ответ на возражение 4: Пророк призывает горе тем, кто говорит, что благо как таковое есть зло. Но это не следует из сказанного выше, как ясно из приведенного объяснения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 4]

Разрушает ли зло всё благо?

Возражение 1: Кажется, что зло разрушает всё благо. Ибо одна противоположность полностью разрушается другой. Но добро и зло — противоположности. Следовательно, зло разрушает всё благо.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Энхиридион 12), что «зло вредит, поскольку оно отнимает благо». Но благо едино и однородно. Следовательно, оно полностью отнимается злом.

Возражение 3: Далее, зло, пока оно длится, вредит и отнимает благо. Но то, от чего постоянно что-то отнимается, в конечном итоге должно быть исчерпано, если только оно не бесконечно, что нельзя сказать ни о каком сотворенном благе. Следовательно, зло полностью поглощает благо.

Напротив, Августин говорит (Энхиридион 12), что «зло не может полностью поглотить благо».

Отвечаю: зло не может полностью поглотить благо. Чтобы доказать это, мы должны учесть, что благо бывает трояким. Один вид блага полностью уничтожается злом, и это благо, противоположное злу, как свет полностью уничтожается тьмой, а зрение — слепотой. Другой вид блага не уничтожается и не уменьшается злом, и это благо, которое является субъектом зла; ибо тьма не вредит субстанции воздуха. И есть также вид блага, который уменьшается злом, но не отнимается полностью; и это благо есть способность субъекта к некоторой актуальности.

Однако уменьшение этого вида блага следует рассматривать не путем вычитания, как уменьшение в количестве, а скорее путем ослабления, как уменьшение в качествах и формах. Ослабление этой способности также следует понимать как противоположное ее интенсивности. Ибо этот вид способности получает свою интенсивность благодаря диспозициям, которыми материя подготавливается к актуальности; чем больше они умножаются в субъекте, тем более он приспособлен к принятию своего совершенства и формы; и, напротив, она получает свое ослабление благодаря противоположным диспозициям, которые, чем больше они умножаются в материи и чем больше они усиливаются, тем более ослабляется потенция в отношении актуальности.

Поэтому, если противоположные диспозиции не могут умножаться и усиливаться до бесконечности, а только до определенного предела, то и вышеупомянутая способность не уменьшается или ослабляется бесконечно, как это видно в активных и пассивных качествах элементов; ибо холод и влажность, которыми способность материи к форме огня уменьшается или ослабляется, не могут бесконечно умножаться. Но если противоположные диспозиции могут бесконечно умножаться, то вышеупомянутая способность также бесконечно уменьшается или ослабляется; однако, тем не менее, она не отнимается полностью, потому что всегда остается ее корень, которым является субстанция субъекта. Так, если бы непрозрачные тела бесконечно вставлялись между солнцем и воздухом, способность воздуха к свету бесконечно уменьшалась бы, но все же она никогда не была бы полностью удалена, пока оставался бы воздух, который по самой своей природе прозрачен. Точно так же добавление в грехе может происходить до бесконечности, благодаря чему способность души к благодати всё больше и больше уменьшается; и эти грехи, действительно, подобны препятствиям, вставшим между нами и Богом, согласно Ис. 59:2: «Грехи ваши произвели разделение между вами и Богом». Тем не менее вышеупомянутая способность души не отнимается полностью, ибо она принадлежит самой ее природе.

Ответ на возражение 1: Благо, которое противоположно злу, отнимается полностью; но другие блага не удаляются полностью, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Вышеупомянутая способность есть посредник между субъектом и актом. Поэтому там, где она соприкасается с актом, она уменьшается злом; но там, где она соприкасается с субъектом, она остается такой, какой была. Поэтому, хотя благо подобно самому себе, однако из-за своего отношения к разным вещам оно отнимается не полностью, а лишь частично.

Ответ на возражение 3: Некоторые, воображая, что уменьшение этого вида блага подобно уменьшению количества, говорили, что подобно тому, как непрерывное бесконечно делимо, если деление производится во все той же пропорции (например, половина половины или треть трети), так обстоит дело и в данном случае. Но это объяснение здесь не помогает. Ибо когда при делении мы сохраняем ту же пропорцию, мы продолжаем вычитать всё меньше и меньше; ибо половина половины меньше, чем половина целого. Но второй грех не обязательно уменьшает вышеупомянутую способность меньше, чем предыдущий грех, а, возможно, либо так же, либо больше.

Поэтому следует сказать, что, хотя эта способность есть вещь конечная, все же она может быть бесконечно уменьшена не per se, а акцидентально, по мере того как противоположные диспозиции также бесконечно возрастают, как было объяснено выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 5]

Адекватно ли зло разделяется на наказание и вину?

[*Здесь «наказание» означает «кара»: таково было его первоначальное значение, происходящее от «poena». В этом смысле мы говорим «смертная казнь», «наказание лишением», «наказание чувственное». — Ред.]

Возражение 1: Кажется, что зло неадекватно разделяется на наказание и вину. Ибо всякий дефект есть своего рода зло. Но во всех творениях есть дефект неспособности сохранить свое собственное существование, что, тем не менее, не является ни наказанием, ни виной. Следовательно, зло неадекватно разделяется на наказание и вину.

Возражение 2: Далее, у иррациональных существ нет ни вины, ни наказания; но, тем не менее, у них есть порча и дефект, которые являются злом. Следовательно, не всякое зло есть наказание или вина.

Возражение 3: Далее, искушение есть зло, но оно не есть вина; ибо «искушение, которое не предполагает согласия, не есть грех, а повод для упражнения в добродетели», как сказано в глоссе на 2 Кор. 12; и оно не есть наказание, потому что искушение предшествует вине, а наказание следует после. Следовательно, зло недостаточно разделено на наказание и вину.

Возражение 4: Напротив, кажется, что это деление излишне: ибо, как говорит Августин (Энхиридион 12), вещь есть зло, «потому что она вредит». Но всё, что вредит, есть карательное. Следовательно, всякое зло подпадает под наказание.

Отвечаю: зло, как было сказано выше (А. 3), есть лишение блага, которое главным образом и само по себе состоит в совершенстве и акте. Акт, однако, бывает двояким: первым и вторым. Первый акт — это форма и целостность вещи; второй акт — это ее действие. Поэтому зло также бывает двояким. Одним способом оно происходит путем вычитания формы или любой части, необходимой для целостности вещи, как слепота есть зло, так же как зло — отсутствие любого члена тела. Другим способом зло существует путем устранения должного действия, либо потому, что оно не существует, либо потому, что оно не имеет должного способа и порядка. Но поскольку благо само по себе является объектом воли, зло, которое есть лишение блага, особым образом обнаруживается в разумных существах, обладающих волей. Поэтому зло, которое происходит от устранения формы и целостности вещи, имеет природу наказания; и особенно в предположении, что все вещи подчинены божественному провидению и справедливости, как было показано выше (Q. 22, А. 2); ибо самой природе наказания свойственно быть против воли. Но зло, которое состоит в устранении должного действия в волевых вещах, имеет природу вины; ибо это вменяется кому-либо как вина, если он не справляется с совершенным действием, которым он владеет посредством воли. Поэтому всякое зло в волевых вещах следует рассматривать как наказание или вину.

Ответ на возражение 1: Поскольку зло есть лишение блага, а не простое отрицание, как было сказано выше (А. 3), то не всякий дефект блага есть зло, а дефект блага, который естественно должен присутствовать. Ибо отсутствие зрения не есть зло для камня, но оно есть зло для животного; поскольку против природы камня — видеть. Так же и против природы творения — сохраняться в существовании самим по себе, потому что существование и сохранение происходят из одного и того же источника. Следовательно, этот вид дефекта не есть зло в отношении творения.

Ответ на возражение 2: Наказание и вина не разделяют зло, рассматриваемое абсолютно, а лишь зло, которое обнаруживается в волевых вещах.

Ответ на возражение 3: Искушение, как означающее провокацию ко злу, всегда есть зло вины в искусителе; но в искушаемом оно, собственно говоря, не есть вина; если только через искушение в искушаемом не происходит некоторого изменения; ибо так действует агент в пациенте. И если искушаемый под воздействием искусителя меняется ко злу, он впадает в вину.

Ответ на возражение 4: В ответ на противоположный аргумент следует сказать, что сама природа наказания включает в себя идею вреда агенту в нем самом, тогда как идея вины включает в себя идею вреда агенту в его действии; и таким образом, и то, и другое содержится во зле, поскольку оно включает в себя идею вреда.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 6]

Имеет ли наказание природу зла в большей степени, чем вина?

Возражение 1: Кажется, что наказание имеет больше зла, чем вина. Ибо вина относится к наказанию так, как заслуга к награде. Но награда имеет больше блага, чем заслуга, как свою цель. Следовательно, наказание имеет больше зла в себе, чем вина.

Возражение 2: Далее, большим злом является то, что противоположно большему благу. Но наказание, как было сказано выше (А. 5), противоположно благу агента, тогда как вина противоположна благу действия. Следовательно, поскольку агент лучше действия, кажется, что наказание хуже вины.

Возражение 3: Далее, лишение цели есть наказание, состоящее в утрате видения Бога; тогда как зло вины есть лишение порядка к цели. Следовательно, наказание есть большее зло, чем вина.

Напротив, мудрый мастер выбирает меньшее зло, чтобы предотвратить большее, как хирург отсекает конечность, чтобы спасти всё тело. Но божественная мудрость налагает наказание, чтобы предотвратить вину. Следовательно, вина есть большее зло, чем наказание.

Отвечаю: вина имеет природу зла в большей степени, чем наказание; не только в большей степени, чем наказание чувственное, состоящее в лишении телесных благ, — такой вид наказания привлекает большинство людей; но также в большей степени, чем любой вид наказания, если брать наказание в его самом общем значении, включая лишение благодати или славы.

Для этого есть двоякая причина. Первая заключается в том, что человек становится злым через зло вины, но не через зло наказания, как говорит Дионисий (О божественных именах IV): «Быть наказанным не есть зло; но зло — стать достойным наказания». И это потому, что, поскольку благо, рассматриваемое абсолютно, состоит в акте, а не в потенции, а конечный акт есть действие или использование чего-то обладаемого, из этого следует, что абсолютное благо человека состоит в добром действии или добром использовании чего-то обладаемого. Теперь мы используем все вещи актом воли. Поэтому от доброй воли, которая заставляет человека хорошо использовать то, что он имеет, человек называется добрым, а от злой воли он называется злым. Ибо человек, имеющий злую волю, может плохо использовать даже то благо, которое он имеет, как когда грамматик по своей воле говорит неправильно. Поэтому, поскольку сама вина состоит в беспорядочном акте воли, а наказание состоит в лишении чего-то, используемого волей, вина имеет в себе больше зла, чем наказание.