«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 3: Приведенное рассуждение не показывает, что материя не сотворена, но что она не сотворена без формы; ибо хотя все сотворенное актуально, все же оно не является чистым актом. Поэтому необходимо, чтобы даже то, что в нем потенциально, было сотворено, если все, что принадлежит к его бытию, сотворено.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 3]

Является ли образцовая причина чем-то помимо Бога?

Возражение 1: Кажется, что образцовая причина — это нечто помимо Бога. Ибо следствие подобно своей образцовой причине. Но творения далеки от того, чтобы быть подобными Богу. Следовательно, Бог не является их образцовой причиной.

Возражение 2: Далее, все, что существует через причастие, сводится к чему-то самосущему, как раскаленная вещь сводится к огню, как было сказано выше (A. 1). Но все, что существует в чувственных вещах, существует только через причастие некоторому виду. Это видно из того факта, что во всех чувственных видах обнаруживается не только то, что принадлежит к виду, но также индивидуализирующие принципы, добавленные к принципам вида. Следовательно, необходимо допустить самосущие виды, как, например, человек per se, и лошадь per se, и тому подобное, которые называются образцами. Следовательно, образцовые причины существуют помимо Бога.

Возражение 3: Далее, науки и определения касаются самих видов, но не так, как они существуют в частных вещах, потому что нет науки или определения частных вещей. Следовательно, существуют некоторые существа, которые являются существами или видами, не существующими в единичных вещах, и они называются образцами. Следовательно, следует тот же вывод, что и выше.

Возражение 4: Далее, это также видно из Дионисия, который говорит (Div. Nom. v), что самосущее бытие предшествует самосущей жизни и предшествует самосущей мудрости.

Напротив, образец — это то же самое, что идея. Но идеи, согласно Августину (QQ. 83, qu. 46), являются «главными формами, которые содержатся в Божественном разуме». Следовательно, образцы вещей находятся не вне Бога.

Отвечаю: Бог есть первая образцовая причина всех вещей. В доказательство чего мы должны учесть, что если для произведения чего-либо необходим образец, то это для того, чтобы следствие могло получить определенную форму. Ибо мастер производит определенную форму в материи по причине образца перед ним, будь то образец, созерцаемый внешне, или образец, внутренне зачатый в уме. Теперь очевидно, что вещи, созданные природой, получают определенные формы. Эта определенность форм должна быть сведена к Божественной мудрости как к своему первому принципу, ибо Божественная мудрость разработала порядок вселенной, который состоит в разнообразии вещей. И поэтому мы должны сказать, что в Божественной мудрости находятся типы всех вещей, которые мы назвали идеями — т.е. образцовыми формами, существующими в Божественном уме (Q. 15, A. 1). И эти идеи, хотя и умноженные своими отношениями к вещам, в действительности не отделены от Божественной сущности, поскольку подобие этой сущности может быть разделено разнообразно разными вещами. Таким образом, следовательно, Сам Бог является первым образцом всех вещей. Более того, в сотворенных вещах одно может быть названо образцом другого по причине подобия ему, либо в виде, либо по аналогии некоторого рода подражания.

Ответ на возражение 1: Хотя творения не достигают естественного подобия Богу согласно сходству вида, как рожденный человек подобен рождающему человеку, все же они достигают подобия Ему, поскольку они представляют Божественную идею, как материальный дом подобен дому в уме архитектора.

Ответ на возражение 2: Природа человека заключается в том, чтобы быть в материи, и поэтому человек без материи невозможен. Поэтому, хотя этот конкретный человек является человеком через причастие виду, он не может быть сведен к чему-то самосущему в том же виде, но к высшему виду, такому как отдельные субстанции. То же самое относится и к другим чувственным вещам.

Ответ на возражение 3: Хотя всякая наука и определение касаются только сущего, все же не обязательно, чтобы вещь имела тот же способ в реальности, какой мысль о ней имеет в нашем понимании. Ибо мы абстрагируем универсальные идеи силой активного интеллекта из частных условий; но не обязательно, чтобы универсалии существовали вне частностей, чтобы быть их образцами.

Ответ на возражение 4: Как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), под «самосущей жизнью и самосущей мудростью» он иногда обозначает Самого Бога, иногда силы, данные самим вещам; но не какие-либо самосущие вещи, как утверждали древние.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 4]

Является ли Бог конечной причиной всех вещей?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является конечной причиной всех вещей. Ибо действовать ради цели, кажется, подразумевает нужду в цели. Но Бог ни в чем не нуждается. Следовательно, Ему не подобает действовать ради цели.

Возражение 2: Далее, цель порождения, и форма порождаемой вещи, и деятель не могут быть тождественны (Phys. ii, text 70), потому что цель порождения есть форма порождаемой вещи. Но Бог есть первый деятель, производящий все вещи. Следовательно, Он не является конечной причиной всех вещей.

Возражение 3: Далее, все вещи желают своей цели. Но все вещи не желают Бога, ибо все даже не знают Его. Следовательно, Бог не является целью всех вещей.

Возражение 4: Далее, конечная причина есть первая из причин. Если, следовательно, Бог есть действующая причина и конечная причина, следует, что в Нем существуют «до» и «после»; что невозможно.

Напротив, сказано (Притч. 16:4): «Все сделал Господь ради Себя».

Отвечаю: Всякий деятель действует ради цели: иначе из действия деятеля не следовало бы одно скорее, чем другое, если бы это не было случайно. Теперь цель деятеля и претерпевающего, рассматриваемых как таковые, одна и та же, но соответственно разным образом. Ибо впечатление, которое деятель намерен произвести, и которое претерпевающий намерен получить, суть одно и то же. Некоторые вещи, однако, являются одновременно и деятелем, и претерпевающим: это несовершенные деятели, и им свойственно намереваться, даже действуя, приобретение чего-либо. Но Первому Деятелю, Который есть только деятель, не свойственно действовать ради приобретения какой-либо цели; Он намерен только сообщить Свое совершенство, которое есть Его благость; в то время как каждое творение намерено приобрести свое собственное совершенство, которое есть подобие Божественного совершенства и благости. Следовательно, Божественная благость есть цель всех вещей.

Ответ на возражение 1: Действовать из нужды свойственно только несовершенному деятелю, который по своей природе является и деятелем, и претерпевающим. Но это не относится к Богу, и поэтому Он один является наиболее совершенным щедрым даятелем, потому что Он действует не ради собственной выгоды, а только ради Своей благости.

Ответ на возражение 2: Форма порождаемой вещи не является целью порождения, за исключением того, что она является подобием формы порождающего, который намерен сообщить свое собственное подобие; иначе форма порождаемой вещи была бы благороднее порождающего, поскольку цель благороднее средств к цели.

Ответ на возражение 3: Все вещи желают Бога как свою цель, когда они желают какую-либо благую вещь, будь это желание интеллектуальным, чувственным или естественным, т.е. без знания; потому что ничто не является благим и желаемым, кроме как в той мере, в какой оно причастно подобию Богу.

Ответ на возражение 4: Поскольку Бог есть действующая, образцовая и конечная причина всех вещей, и поскольку первичная материя происходит от Него, следует, что первый принцип всех вещей един в реальности. Но это не мешает нам мысленно рассматривать многие вещи в Нем, некоторые из которых приходят в наш ум раньше других.

ВОПРОС 45 О СПОСОБЕ ЭМАНАЦИИ ВЕЩЕЙ ОТ ПЕРВОГО ПРИНЦИПА (В восьми статьях)

Следующий вопрос касается способа эманации вещей от Первого Принципа, и это называется творением, и включает восемь пунктов исследования:

(1) Что такое творение?

(2) Может ли Бог сотворить что-либо?

(3) Является ли творение чем-то в самой природе вещей?

(4) Каким вещам свойственно быть сотворенными?

(5) Свойственно ли творить только Богу?

(6) Является ли творение общим для всей Троицы или свойственным какому-либо одному Лицу?

(7) Находится ли какой-либо след Троицы в сотворенных вещах?

(8) Смешивается ли дело творения с делами природы и воли?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 45, Art. 1]

Является ли творить — значит делать что-то из ничего?

Возражение 1: Кажется, что творить — не значит делать что-то из ничего. Ибо Августин говорит (Contra Adv. Leg. et Proph. i): «Делать касается того, чего совсем не существовало; но творить — значит делать что-то, производя что-то из того, что уже было».

Возражение 2: Далее, благородство действия и движения рассматривается по их терминам. Действие, следовательно, благороднее от блага к благу, и от бытия к бытию, чем из ничего к чему-то. Но творение кажется самым благородным действием и первым среди всех действий. Следовательно, оно не из ничего к чему-то, а скорее от бытия к бытию.

Возражение 3: Далее, предлог «из» [ex] подразумевает отношение некоторой причины, и особенно материальной причины; как когда мы говорим, что статуя сделана из меди. Но «ничто» не может быть материей бытия, ни каким-либо образом его причиной. Следовательно, творить — не значит делать что-то из ничего.

Напротив, на текст Быт. 1: «В начале сотворил Бог», и т.д., глосса гласит: «Творить — значит делать что-то из ничего».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 44, A. 2), мы должны рассмотреть не только эманацию частного сущего от частного деятеля, но также эманацию всего бытия от универсальной причины, которой является Бог; и эту эманацию мы обозначаем именем творения. Теперь то, что происходит через частную эманацию, не предполагается этой эманацией; как когда человек порождается, его не было прежде, но человек сделан из «не-человека», а белое из «не-белого». Следовательно, если рассматривать эманацию всего универсального бытия от первого принципа, невозможно, чтобы какое-либо бытие предполагалось до этой эманации. Ибо ничто есть то же самое, что отсутствие бытия. Поэтому, как порождение человека происходит из «не-бытия», которое есть «не-человек», так творение, которое есть эманация всего бытия, происходит из «не-бытия», которое есть «ничто».

Ответ на возражение 1: Августин использует слово «творение» в двусмысленном смысле, согласно тому, как быть сотворенным означает улучшение в вещах; как когда мы говорим, что епископ сотворен. Однако мы не говорим здесь о творении в этом смысле, а так, как оно описано выше.

Ответ на возражение 2: Изменения получают вид и достоинство не от термина «откуда», а от термина «куда». Поэтому изменение более совершенно и превосходно, когда термин «куда» изменения более благороден и превосходен, хотя термин «откуда», соответствующий термину «куда», может быть более несовершенным: так порождение просто благороднее и превосходнее изменения, потому что субстанциальная форма благороднее акцидентальной формы; и все же лишение субстанциальной формы, которое является термином «откуда» в порождении, более несовершенно, чем противоположность, которая является термином «откуда» в изменении. Подобным образом творение более совершенно и превосходно, чем порождение и изменение, потому что термин «куда» есть вся субстанция вещи; тогда как то, что понимается как термин «откуда», есть просто не-бытие.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что что-либо сделано из ничего, этот предлог «из» [ex] не означает материальную причину, а только порядок; как когда мы говорим: «из утра наступает полдень» — т.е. после утра наступает полдень. Но мы должны понимать, что этот предлог «из» [ex] может включать отрицание, подразумеваемое, когда я произношу слово «ничто», или может быть включен в него. Если взять в первом смысле, то мы утверждаем порядок, устанавливая отношение между тем, что есть сейчас, и его предыдущим несуществованием. Но если отрицание включает предлог, то порядок отрицается, и смысл таков: «Это сделано из ничего — т.е. это не сделано ни из чего» — как если бы мы сказали: «Он говорит о ничем», потому что он не говорит ни о чем. И это подтверждается обоими способами, когда говорится, что что-либо сделано из ничего. Но первым способом этот предлог «из» [ex] подразумевает порядок, как было сказано в этом ответе. Во втором смысле он подразумевает материальную причину, которая отрицается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 45, Art. 2]

Может ли Бог сотворить что-либо?

Возражение 1: Кажется, что Бог не может сотворить что-либо, потому что, согласно Философу (Phys. i, text 34), древние философы считали общепринятой аксиомой, что «ничто не делается из ничего». Но сила Бога не распространяется на противоположности первых принципов; как, например, что Бог мог бы сделать целое меньшим своей части, или что утверждение и отрицание истинны одновременно. Следовательно, Бог не может сделать что-либо из ничего, или сотворить.

Возражение 2: Далее, если творить — значит делать что-то из ничего, то быть сотворенным — значит быть сделанным. Но быть сделанным — значит быть измененным. Следовательно, творение есть изменение. Но всякое изменение происходит в некотором субъекте, как видно из определения движения: ибо движение есть акт того, что находится в потенции. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо было сделано из ничего Богом.

Возражение 3: Далее, то, что было сделано, должно было когда-то становиться. Но нельзя сказать, что то, что сотворено, в то же время становится и уже сделано, потому что в постоянных вещах то, что становится, не есть, а то, что сделано, уже есть: и поэтому следовало бы, что что-то есть и не есть в то же время. Следовательно, когда что-либо делается, его становление предшествует его «быть сделанным». Но это невозможно, если нет субъекта, в котором поддерживается становление. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо было сделано из ничего.

Возражение 4: Далее, бесконечное расстояние не может быть преодолено. Но бесконечное расстояние существует между бытием и ничем. Следовательно, не бывает так, чтобы что-то было сделано из ничего.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю».

Отвечаю: Не только не невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом, но необходимо сказать, что все вещи были сотворены Богом, как видно из того, что было сказано (Q. 44, A. 1). Ибо когда кто-либо делает одну вещь из другой, эта последняя вещь, из которой он делает, предполагается его действием и не производится его действием; так мастер работает из естественных вещей, как дерево или медь, которые вызваны не действием искусства, а действием природы. Так и сама природа вызывает естественные вещи в отношении их формы, но предполагает материю. Если бы, следовательно, Бог действовал только из чего-то предполагаемого, следовало бы, что предполагаемая вещь не была бы вызвана Им. Теперь выше (Q. 44, AA. 1, 2) было показано, что ничто не может быть, если оно не от Бога, Который есть универсальная причина всего бытия. Следовательно, необходимо сказать, что Бог приводит вещи в бытие из ничего.

Ответ на возражение 1: Древние философы, как сказано выше (Q. 44, A. 2), рассматривали только эманацию частных следствий от частных причин, которые обязательно предполагают что-то в своем действии; откуда и произошло их общее мнение, что «ничто не делается из ничего». Но это не имеет места в первой эманации от универсального принципа вещей.

Ответ на возражение 2: Творение не есть изменение, кроме как согласно способу понимания. Ибо изменение означает, что одно и то же нечто должно быть сейчас иным, чем оно было прежде. Иногда, действительно, одна и та же актуальная вещь сейчас иная, чем была прежде, как в движении согласно количеству, качеству и месту; но иногда это одно и то же бытие только в потенции, как в субстанциальном изменении, субъектом которого является материя. Но в творении, которым производится вся субстанция вещи, одна и та же вещь может быть принята как иная сейчас и прежде только согласно нашему способу понимания, так что вещь понимается как сначала вовсе не существующая, а впоследствии существующая. Но поскольку действие и претерпевание совпадают по субстанции движения и различаются только согласно разным отношениям (Phys. iii, text 20, 21), должно следовать, что когда движение устраняется, в Творце и в творении остаются только разные отношения. Но поскольку способ означения следует способу понимания, как было сказано выше (Q. 13, A. 1), творение обозначается способом изменения; и по этой причине говорится, что творить — значит делать что-то из ничего. И все же «делать» и «быть сделанным» здесь более подходящие выражения, чем «изменять» и «быть измененным», потому что «делать» и «быть сделанным» подразумевают отношение причины к следствию и следствия к причине, и подразумевают изменение только как следствие.

Ответ на возражение 3: В вещах, которые делаются без движения, становление и «уже сделанность» одновременны, будь то делание термином движения, как освещение (ибо вещь освещается и освещена в одно и то же время), или будь то не термин движения, как слово делается в уме и сделано в то же время. В этих вещах то, что делается, есть; но когда мы говорим о его «быть сделанным», мы имеем в виду, что оно от другого и не существовало прежде. Следовательно, поскольку творение происходит без движения, вещь творится и уже сотворена в одно и то же время.

Ответ на возражение 4: Это возражение исходит из ложного воображения, как если бы существовала бесконечная среда между ничем и бытием; что явно ложно. Это ложное воображение происходит от того, что творение принимается за изменение, существующее между двумя формами.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 45, Art. 3]

Является ли творение чем-то в творении?

Возражение 1: Кажется, что творение — это не что-то в творении. Ибо как творение, взятое в пассивном смысле, приписывается творению, так творение, взятое в активном смысле, приписывается Творцу. Но творение, взятое активно, не есть что-то в Творце, потому что иначе следовало бы, что в Боге было бы что-то временное. Следовательно, творение, взятое пассивно, не есть что-то в творении.

Возражение 2: Далее, нет среды между Творцом и творением. Но творение обозначается как среда между ними обоими: поскольку оно не есть Творец, так как оно не вечно; и оно не есть творение, потому что в таком случае необходимо было бы по той же причине предположить другое творение, чтобы сотворить его, и так до бесконечности. Следовательно, творение — это не что-то в творении.

Возражение 3: Далее, если творение есть что-то помимо сотворенной субстанции, оно должно быть акциденцией, принадлежащей ей. Но всякая акциденция находится в субъекте. Следовательно, сотворенная вещь была бы субъектом творения, и таким образом одна и та же вещь была бы субъектом и также термином творения. Это невозможно, потому что субъект предшествует акциденции и сохраняет акциденцию; в то время как термин следует за действием и страданием, термином которых он является, и как только он существует, действие и страдание прекращаются. Следовательно, само творение не есть какая-либо вещь.

Напротив, больше для вещи быть сделанной согласно всей своей субстанции, чем быть сделанной согласно своей субстанциальной или акцидентальной форме. Но рождение, взятое просто или относительно, посредством которого что-либо делается согласно субстанциальной или акцидентальной форме, есть нечто в рожденной вещи. Следовательно, тем более творение, посредством которого вещь делается согласно всей своей субстанции, есть нечто в сотворенной вещи.

Отвечаю: творение полагает в тварной вещи нечто лишь согласно отношению; ибо то, что сотворено, не создается посредством движения или изменения. Ведь то, что создается посредством движения или изменения, создается из чего-то предсуществующего. И это, действительно, происходит при частном производстве некоторых существ, но не может происходить при производстве всего сущего универсальной причиной всех существ, каковой является Бог. Отсюда Бог посредством творения производит вещи без движения. Когда же из действия и претерпевания устраняется движение, остается только отношение, как было сказано выше (вопр. 2, отв. 2). Следовательно, творение в твари есть лишь некое отношение к Творцу как к началу ее бытия; подобно тому как в претерпевании, которое предполагает движение, подразумевается отношение к началу движения.

Ответ на возражение 1: Творение, обозначаемое активно, означает Божественное действие, которое есть сущность Бога, с отношением к твари. Но в Боге отношение к твари не является реальным отношением, а лишь отношением разума; тогда как отношение твари к Богу есть отношение реальное, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 7) при рассмотрении Божественных имен.

Ответ на возражение 2: Поскольку творение обозначается как изменение, как было сказано выше (вопр. 2, отв. 2), а изменение есть своего рода посредник между движущим и движимым, то и творение обозначается как посредник между Творцом и тварью. Тем не менее пассивное творение находится в твари и само является тварью. И нет нужды в дальнейшем творении при его сотворении; ибо отношения, или вся их природа, будучи отнесенными к чему-либо, не относятся посредством каких-либо иных отношений, но сами по себе; как было также показано выше (вопр. 42, ст. 1, отв. 4) при рассмотрении равенства Лиц.

Ответ на возражение 3: Тварь является термином творения, поскольку оно обозначает изменение, но является субъектом творения, если рассматривать его как реальное отношение, и предшествует ему в бытии, как субъект предшествует акциденции. Тем не менее творение имеет некий аспект приоритета со стороны объекта, на который оно направлено, каковым является начало твари. И не обязательно, чтобы тварь была сотворяемой до тех пор, пока она существует; ибо творение привносит отношение твари к Творцу с некоторой новизной или началом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 4]

Относится ли сотворение к составным и субсистирующим вещам?

Возражение 1: Казалось бы, что сотворение не относится к составным и субсистирующим вещам. Ибо в книге «О причинах» (предл. IV) сказано: «Первое из творений — бытие». Но бытие сотворенной вещи не является субсистирующим. Следовательно, творение в собственном смысле не относится к субсистирующим и составным вещам.

Возражение 2: Далее, все сотворенное происходит из ничего. Но составные вещи происходят не из ничего, а являются результатом своих собственных составных частей. Следовательно, составные вещи не сотворены.

Возражение 3: Далее, то, что предполагается во втором исхождении, надлежащим образом производится первым: как естественное порождение производит естественную вещь, которая предполагается в действии искусства. Но вещь, предполагаемая в естественном порождении, есть материя. Следовательно, материя, а не составное, является, собственно говоря, тем, что сотворено.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю». Но небо и земля — это субсистирующие составные вещи. Следовательно, творение относится к ним.

Отвечаю: быть сотворенным — значит, некоторым образом, быть сделанным, как было показано выше (вопр. 44, ст. 2, отв. 2, 3). Но быть сделанным направлено к бытию вещи. Отсюда, быть сделанным и быть сотворенным надлежащим образом относится ко всему, чему принадлежит бытие; что, действительно, надлежащим образом принадлежит субсистирующим вещам, будь то простые вещи, как в случае с отдельными субстанциями, или составные, как в случае с материальными субстанциями. Ибо бытие принадлежит тому, что имеет бытие — то есть тому, что субсистирует в своем собственном бытии. Но формы, акциденции и тому подобное называются сущими не так, как если бы они сами были, но потому, что нечто есть благодаря им; как белизна называется сущим, поскольку ее субъект является белым благодаря ей. Отсюда, согласно Философу (Метафизика VII, текст 2), об акциденции правильнее сказать, что она «сущего», нежели что она «сущее». Поэтому, как акциденции, формы и подобные несубсистирующие вещи следует называть скорее «сосуществующими», нежели «существующими», так их следует называть скорее «сотворенными вместе», нежели «сотворенными»; тогда как, собственно говоря, сотворенные вещи — это субсистирующие сущие.

Ответ на возражение 1: В утверждении «первое из сотворенных вещей — бытие» слово «бытие» относится не к субъекту творения, а к собственному понятию объекта творения. Ибо сотворенная вещь называется сотворенной потому, что она есть сущее, а не потому, что она есть «это» сущее, поскольку творение есть исхождение всего бытия от Универсального Бытия, как было сказано выше (ст. 1). Мы используем подобный способ выражения, когда говорим, что «первая видимая вещь — это цвет», хотя, строго говоря, видимым является окрашенная вещь.

Ответ на возражение 2: Творение не означает построение составной вещи из предсуществующих начал; но оно означает, что «составное» сотворено так, что оно приведено в бытие одновременно со всеми своими началами.

Ответ на возражение 3: Этот довод не доказывает, что сотворена только материя, но доказывает, что материя не существует иначе, как через творение; ибо творение есть производство всего бытия, а не только материи.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 5]

Принадлежит ли одному лишь Богу право творить?

Возражение 1: Казалось бы, что творить принадлежит не одному лишь Богу, потому что, согласно Философу (О душе II, текст 34), совершенное может создавать себе подобное. Но нематериальные твари совершеннее материальных тварей, которые, тем не менее, могут создавать себе подобное, ибо огонь порождает огонь, а человек рождает человека. Следовательно, нематериальная субстанция может создать субстанцию, подобную себе. Но нематериальная субстанция может быть создана только посредством творения, поскольку у нее нет материи, из которой она могла бы быть создана. Следовательно, тварь может творить.

Возражение 2: Далее, чем больше сопротивление со стороны создаваемой вещи, тем большая сила требуется от создателя. Но «противоположное» сопротивляется больше, чем «ничто». Следовательно, требуется больше силы, чтобы создать (нечто) из противоположного, что, тем не менее, тварь может делать, чем создать вещь из ничего. Тем более, следовательно, тварь может делать это.

Возражение 3: Далее, сила создателя рассматривается согласно мере того, что создано. Но сотворенное бытие конечно, как мы доказали выше, рассматривая бесконечность Бога (вопр. 7, ст. 2, 3, 4). Следовательно, для производства твари посредством творения требуется лишь конечная сила. Но обладать конечной силой не противоречит природе твари. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы тварь творила.

Напротив, Августин говорит (О Троице III, 8), что ни добрые, ни злые ангелы не могут ничего сотворить. Тем более, следовательно, не могут этого никакие другие твари.

Отвечаю: на первый взгляд достаточно очевидно, согласно тому, что предшествует (ст. 1), что творить может быть действием одного лишь Бога. Ибо более универсальные следствия должны быть сведены к более универсальным и предшествующим причинам. Но среди всех следствий самым универсальным является само бытие: и поэтому оно должно быть собственным следствием первой и самой универсальной причины, каковой является Бог. Отсюда также сказано (О причинах, предл. III), что «ни разум, ни душа не дают нам бытия, кроме как постольку, поскольку они действуют посредством Божественного действия». Но производить бытие абсолютно, а не как это или то бытие, относится к творению. Отсюда очевидно, что творение есть собственный акт одного лишь Бога.

Однако случается, что нечто приобщается к собственному действию другого не по своей собственной силе, а инструментально, поскольку оно действует силой другого; как воздух может нагревать и воспламенять силой огня. И поэтому некоторые полагали, что, хотя творение есть собственный акт универсальной причины, все же некоторая низшая причина, действующая силой первой причины, может творить. И таким образом Авиценна утверждал, что первая отдельная субстанция, сотворенная Богом, сотворила другую после себя, а также субстанцию мира и ее душу; и что субстанция мира творит материю низших тел. И точно так же Магистр говорит (Сентенции IV, дист. 5), что Бог может сообщить твари силу творить, так что последняя может творить министерски, а не по своей собственной силе.

Но такого быть не может, потому что вторичная инструментальная причина не приобщается к действию высшей причины, кроме как постольку, поскольку посредством чего-то собственного она действует диспозитивно к следствию главного агента. Если поэтому она не производит ничего согласно тому, что свойственно ей самой, то она используется бесцельно; и не было бы нужды в определенных инструментах для определенных действий. Так мы видим, что пила, разрезая дерево, что она делает благодаря свойству своей собственной формы, производит форму скамьи, которая является собственным следствием главного агента. Но собственным следствием творящего Бога является то, что предполагается всеми другими следствиями, и это есть абсолютное бытие. Следовательно, ничто иное не может действовать диспозитивно и инструментально к этому следствию, поскольку творение происходит не из чего-либо предсуществующего, что могло бы быть расположено действием инструментального агента. Таким образом, невозможно, чтобы какая-либо тварь творила, ни по своей собственной силе, ни инструментально — то есть министерски.

И прежде всего абсурдно предполагать, что тело может творить, ибо никакое тело не действует иначе, как касаясь или двигая; и таким образом оно требует в своем действии некоторой предсуществующей вещи, которую можно коснуться или сдвинуть, что противоречит самой идее творения.

Ответ на возражение 1: Совершенная вещь, приобщаясь к какой-либо природе, создает подобие себе не путем абсолютного производства этой природы, а путем применения ее к чему-то другому. Ибо отдельный человек не может быть причиной человеческой природы абсолютно, потому что тогда он был бы причиной самого себя; но он является причиной того, что человеческая природа находится в рожденном человеке; и таким образом он предполагает в своем действии определенную материю, благодаря которой он является отдельным человеком. Но как отдельный человек приобщается к человеческой природе, так всякое сотворенное сущее приобщается, так сказать, к природе бытия; ибо Бог один есть Свое собственное бытие, как мы сказали выше (вопр. 7, ст. 1, 2). Поэтому никакое сотворенное сущее не может произвести бытие абсолютно, кроме как постольку, поскольку оно является причиной «бытия» в «этом»: и поэтому необходимо предполагать то, благодаря чему вещь является этой вещью, до действия, посредством которого она создает себе подобное. Но в нематериальной субстанции невозможно предполагать что-либо, благодаря чему она является этой вещью; потому что она есть то, что она есть, благодаря своей форме, посредством которой она имеет бытие, поскольку она есть субсистирующая форма. Поэтому нематериальная субстанция не может произвести другую нематериальную субстанцию, подобную себе в отношении ее бытия, но только в отношении некоторого добавленного совершенства; как мы можем сказать, что высший ангел просвещает низшего, как говорит Дионисий (О небесной иерархии IV, X). Таким образом, даже на небесах есть отцовство, как говорит Апостол (Еф. 3:15): «От Которого именуется всякое отцовство на небесах и на земле». Из чего очевидно следует, что никакое сотворенное сущее не может быть причиной чего-либо, если не предполагается нечто; что противоречит самой идее творения.

Ответ на возражение 2: Вещь создается из противоположного косвенно (Физика I, текст 43), но прямо из субъекта, который находится в потенции. И поэтому противоположное сопротивляется агенту, поскольку оно препятствует потенции достичь акта, который агент намеревается вызвать, как огонь намеревается привести материю воды к акту, подобному себе, но ему препятствуют форма и противоположные диспозиции, посредством которых потенция (воды) удерживается от приведения к акту; и чем сильнее удерживается потенция, тем большая сила требуется от агента, чтобы привести материю к акту. Отсюда гораздо большая сила требуется от агента, когда не предсуществует никакой потенции. Таким образом, представляется, что акт гораздо большей силы — создать вещь из ничего, чем из противоположного.

Ответ на возражение 3: Сила создателя оценивается не только по субстанции созданной вещи, но и по способу ее создания; ибо большая теплота нагревает не только больше, но и быстрее. Поэтому, хотя создание конечного следствия не показывает бесконечной силы, все же создание его из ничего показывает бесконечную силу: что следует из сказанного (отв. 2). Ибо если от агента требуется большая сила пропорционально удаленности потенции от акта, то следует, что сила того, кто производит нечто из никакой предсуществующей потенции, бесконечна, потому что нет пропорции между «никакой потенцией» и потенцией, предполагаемой силой естественного агента, как нет пропорции между «небытием» и «бытием». И поскольку ни одна тварь не обладает просто бесконечной силой, как не обладает она и бесконечным бытием, как было доказано выше (вопр. 7, ст. 2), то следует, что ни одна тварь не может творить.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 6]

Свойственно ли творение какому-либо Лицу?

Возражение 1: Казалось бы, что творить свойственно некоторому Лицу. Ибо то, что первично, есть причина того, что вторично; и то, что совершенно, есть причина того, что несовершенно. Но исхождение Божественного Лица предшествует исхождению твари: и является более совершенным, потому что Божественное Лицо исходит в совершенном подобии своего начала; тогда как тварь исходит в несовершенном подобии. Следовательно, исхождения Божественных Лиц являются причиной исхождений вещей, и поэтому творить принадлежит Лицу.

Возражение 2: Далее, Божественные Лица различаются друг от друга только своими исхождениями и отношениями. Следовательно, любое различие, приписываемое Божественным Лицам, принадлежит им согласно исхождениям и отношениям Лиц. Но причинность тварей по-разному приписывается Божественным Лицам; ибо в Символе веры Отцу приписывается, что «Он есть Творец всего видимого и невидимого»; Сыну приписывается, что Им «все начало быть»; а Святому Духу приписывается, что Он есть «Господь и Животворящий». Следовательно, причинность тварей принадлежит Лицам согласно исхождениям и отношениям.

Возражение 3: Далее, если сказать, что причинность твари проистекает из некоторого сущностного атрибута, усвоенного какому-то одному Лицу, это не представляется достаточным; потому что каждое Божественное следствие вызвано каждым сущностным атрибутом — а именно силой, благостью и мудростью — и, таким образом, не принадлежит одному больше, чем другому. Следовательно, никакой определенный способ причинности не должен приписываться одному Лицу больше, чем другому, если только они не различаются в творении согласно отношениям и исхождениям.

Напротив, Дионисий говорит (О Божественных именах II), что все причинное есть общее дело всего Божества.

Отвечаю: творить — значит, собственно говоря, быть причиной или производить бытие вещей. И поскольку каждый агент производит подобное себе, начало действия можно рассматривать исходя из следствия действия; ибо огонь должен порождать огонь. И поэтому творить принадлежит Богу согласно Его бытию, то есть Его сущности, которая обща трем Лицам. Отсюда творить не свойственно какому-либо одному Лицу, но обще всей Троице.

Тем не менее Божественные Лица, согласно природе своего исхождения, имеют причинность в отношении творения вещей. Ибо, как было сказано выше (вопр. 14, ст. 8; вопр. 19, ст. 4), при рассмотрении знания и воли Бога, Бог является причиной вещей посредством Своего интеллекта и воли, точно так же, как мастер является причиной вещей, сделанных его мастерством. Но мастер работает через слово, зачатое в его уме, и через любовь своей воли к некоторому объекту. Отсюда также Бог Отец сотворил тварь через Свое Слово, которое есть Его Сын; и через Свою Любовь, которая есть Святой Дух. И так исхождения Лиц являются типом производств тварей, поскольку они включают сущностные атрибуты, знание и волю.

Ответ на возражение 1: Исхождения Божественных Лиц являются причиной творения, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Как Божественная природа, хотя и общая трем Лицам, все же принадлежит им в некотором порядке, поскольку Сын получает Божественную природу от Отца, а Святой Дух — от обоих: так же точно и сила творения, будучи общей трем Лицам, принадлежит им в некотором порядке. Ибо Сын получает ее от Отца, а Святой Дух — от обоих. Отсюда быть Творцом приписывается Отцу как Тому, Кто не получает силу творения от другого. А о Сыне сказано (Ин. 1:3): «Через Него все начало быть», поскольку Он имеет ту же силу, но от другого; ибо этот предлог «через» обычно обозначает посредствующую причину, или «начало от начала». Но Святому Духу, Который имеет ту же силу от обоих, приписывается, что Своим владычеством Он управляет и оживляет то, что сотворено Отцом через Сына. Опять же, причина этого частного усвоения может быть взята из общего понятия усвоения сущностных атрибутов. Ибо, как сказано выше (вопр. 39, ст. 8, отв. 3), Отцу усваивается сила, которая главным образом проявляется в творении, и поэтому Ему приписывается быть Творцом. Сыну усваивается мудрость, через которую действует интеллектуальный агент; и поэтому сказано: «Через Которого все начало быть». А Святому Духу усваивается благость, к которой относятся и управление, приводящее вещи к их надлежащей цели, и дарование жизни — ибо жизнь состоит в некотором внутреннем движении; а первый движитель есть цель и благость.

Ответ на возражение 3: Хотя каждое следствие Бога исходит из каждого атрибута, каждое следствие сводится к тому атрибуту, с которым оно естественно связано; так порядок вещей сводится к «мудрости», а оправдание грешника — к «милосердию» и «благости», излитым сверх меры. Но творение, которое есть производство самой субстанции вещи, сводится к «силе».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 7]

Обязательно ли в тварях находится след Троицы?

Возражение 1: Казалось бы, что в тварях не обязательно находится след Троицы. Ибо что угодно можно проследить через его следы. Но троичность Лиц нельзя проследить по тварям, как было сказано выше (вопр. 32, ст. 1). Следовательно, в тварях нет следа Троицы.

Возражение 2: Далее, все, что есть в тварях, сотворено. Следовательно, если след Троицы находится в тварях согласно некоторым их свойствам, и если все сотворенное имеет след Троицы, то следует, что мы можем найти след Троицы в каждом из этих (свойств): и так до бесконечности.

Возражение 3: Далее, следствие представляет только свою собственную причину. Но причинность тварей принадлежит общей природе, а не отношениям, которыми Лица различаются и исчисляются. Следовательно, в твари следует искать след не Троицы, а единства сущности.

Напротив, Августин говорит (О Троице VI, 10), что «след Троицы виден в тварях».

Отвечаю: каждое следствие в некоторой степени представляет свою причину, но по-разному. Ибо некоторые следствия представляют только причинность причины, но не ее форму; как дым представляет огонь. Такое представление называется «следом»: ибо след показывает, что кто-то прошел, но не кто именно. Другие следствия представляют причину в отношении подобия ее формы, как порожденный огонь представляет порождающий огонь; и статуя Меркурия представляет Меркурия; и это называется представлением «образа». Но исхождения Божественных Лиц относятся к актам интеллекта и воли, как было сказано выше (вопр. 27). Ибо Сын исходит как слово интеллекта; а Святой Дух исходит как любовь воли. Поэтому в разумных тварях, обладающих интеллектом и волей, находится представление Троицы по способу образа, поскольку в них находится зачатое слово и исходящая любовь.

Но во всех тварях находится след Троицы, поскольку в каждой твари находятся некоторые вещи, которые обязательно сводятся к Божественным Лицам как к своей причине. Ибо каждая тварь субсистирует в своем собственном бытии, имеет форму, благодаря которой она определяется к виду, и имеет отношение к чему-то другому. Поэтому, как сотворенная субстанция, она представляет причину и начало; и так она показывает Лицо Отца, Который есть «начало без начала». Поскольку она имеет форму и вид, она представляет Слово, как форма вещи, сделанной искусством, происходит от замысла мастера. Поскольку она имеет отношение порядка, она представляет Святого Духа, поскольку Он есть любовь, ибо порядок следствия к чему-то другому происходит от воли Творца. И поэтому Августин говорит (О Троице VI, 10), что след Троицы находится в каждой твари, согласно тому, «как она есть единое индивидуальное», и согласно тому, «как она сформирована видом», и согласно тому, как она «имеет некоторое отношение порядка». И к этим также сводятся те три: «число», «вес» и «мера», упомянутые в Книге Премудрости (11:21). Ибо «мера» относится к субстанции вещи, ограниченной ее началами, «число» относится к виду, «вес» относится к порядку. И к этим трем сводятся другие три, упомянутые Августином (О природе блага III): «модус», «вид» и «порядок», а также те, которые он упоминает (Вопросы 83, вопр. 18): «то, что существует; то, чем оно различается; то, чем оно согласуется». Ибо вещь существует благодаря своей субстанции, различима благодаря своей форме и согласуется благодаря своему порядку. Другие подобные выражения могут быть легко сведены к вышеуказанным.

Ответ на возражение 1: Представление следа следует относить к усвоениям: таким образом мы можем прийти к познанию троичности Божественных Лиц из тварей, как мы сказали (вопр. 32, ст. 1).

Ответ на возражение 2: Тварь, собственно говоря, есть вещь самосубсистирующая; и в таковых находятся три вышеупомянутые вещи. И не обязательно, чтобы эти три вещи находились во всем, что существует в твари; но только субсистирующему сущему приписывается след в отношении тех трех вещей.

Ответ на возражение 3: Исхождения Лиц также некоторым образом являются причиной и типом творения; как следует из вышесказанного (ст. 6).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 8]

Смешивается ли творение с делами природы и искусства?

Возражение 1: Казалось бы, что творение смешивается с делами природы и искусства. Ибо в каждом действии природы и искусства производится некоторая форма. Но она производится не из чего-либо, поскольку материя не имеет в этом участия. Следовательно, она производится из ничего; и таким образом в каждом действии природы и искусства есть творение.

Возражение 2: Далее, следствие не сильнее своей причины. Но в естественных вещах единственный агент — это акцидентальная форма, которая является активной или пассивной формой. Следовательно, субстанциальная форма не производится действием природы; и поэтому она должна производиться посредством творения.

Возражение 3: Далее, в природе подобное порождает подобное. Но некоторые вещи в природе порождаются вещью, им не подобной; как это очевидно у животных, порождаемых через гниение. Следовательно, форма их — не от природы, а посредством творения; и та же причина применима к другим вещам.

Возражение 4: Далее, то, что не сотворено, не есть тварь. Если бы, следовательно, в произведениях природы не было творения, следовало бы, что произведения природы не являются тварями; что еретично.

Напротив, Августин (На Бытие V, 6, 14, 15) отличает дело распространения, которое есть дело природы, от дела творения.

Отвечаю: сомнение по этому предмету возникает из-за форм, которые, как говорили некоторые, не возникают действием природы, а предсуществуют в материи; ибо они утверждали, что формы скрыты. Это произошло из-за невежества относительно материи и неумения различать потенцию и акт. Ибо, поскольку формы предсуществуют в материи «в потенции», они утверждали, что они предсуществуют «просто». Другие, однако, говорили, что формы были даны или вызваны отдельным агентом посредством творения; и, соответственно, что к каждому действию природы присоединено творение. Но это мнение возникло из невежества относительно формы. Ибо они не учли, что форма естественного тела не субсистирует, а есть то, благодаря чему вещь есть. И поэтому, поскольку быть сделанным и быть сотворенным надлежащим образом принадлежит только субсистирующей вещи, как показано выше (ст. 4), формам не свойственно быть сделанными или быть сотворенными, но быть «сотворенными вместе». То, что, действительно, надлежащим образом сделано естественным агентом, есть «составное», которое сделано из материи.

Следовательно, в делах природы творение не входит, но предполагается для дела природы.

Ответ на возражение 1: Формы начинают быть актуальными, когда создаются составные вещи, не так, как если бы они были сделаны «прямо», а только «косвенно».

Ответ на возражение 2: Активные качества в природе действуют в силу субстанциальных форм: и поэтому естественный агент производит подобное себе не только согласно качеству, но и согласно виду.

Ответ на возражение 3: Для порождения несовершенных животных достаточно универсального агента, и это можно найти в небесной силе, которой они уподобляются не по виду, а согласно некоторой аналогии. И нет необходимости говорить, что их формы сотворены отдельным агентом. Однако для порождения совершенных животных универсального агента недостаточно, но требуется собственный агент в виде унивокального породителя.

Ответ на возражение 4: Действие природы происходит только при предположении сотворенных начал; и таким образом произведения природы называются тварями.

ВОПРОС 46 О НАЧАЛЕ ДЛИТЕЛЬНОСТИ ТВАРЕЙ (В трех статьях)

Далее следует рассмотреть начало длительности тварей, о чем есть три пункта для рассмотрения:

(1) Существовали ли твари всегда?

(2) Является ли то, что они начали существовать, артикулом веры?

(3) Как говорится, что Бог сотворил небо и землю в начале?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 46, ст. 1]

Существовала ли вселенная тварей всегда?

Возражение 1: Казалось бы, что вселенная тварей, называемая миром, не имела начала, а существовала от вечности. Ибо все, что начинает существовать, является возможным сущим до того, как оно существует: иначе было бы невозможно, чтобы оно существовало. Если, следовательно, мир начал существовать, он был возможным сущим до того, как начал существовать. Но возможное сущее — это материя, которая находится в потенции к существованию, которое проистекает из формы, и к несуществованию, которое проистекает из лишения формы. Если, следовательно, мир начал существовать, материя должна была существовать до мира. Но материя не может существовать без формы: в то время как материя мира с ее формой есть мир. Следовательно, мир существовал до того, как начал существовать: что невозможно.

Возражение 2: Далее, ничто, что имеет силу быть всегда, иногда не есть, а иногда не есть; потому что насколько простирается сила вещи, настолько долго она существует. Но каждая нетленная вещь имеет силу быть всегда; ибо ее сила не простирается на какое-либо определенное время. Следовательно, ни одна нетленная вещь иногда не есть, а иногда не есть: но все, что имеет начало, в какое-то время есть, а в какое-то время не есть; следовательно, ни одна нетленная вещь не начинает существовать. Но в мире много нетленных вещей, как небесные тела и все интеллектуальные субстанции. Следовательно, мир не начинал существовать.

Возражение 3: Далее, то, что не рождено, не имеет начала. Но Философ (Физика I, текст 82) доказывает, что материя не рождена, а также (О небе и мире I, текст 20), что небо не рождено. Следовательно, вселенная не начинала существовать.

Возражение 4: Далее, вакуум — это там, где нет тела, но могло бы быть. Но если мир начал существовать, сначала не было тела там, где сейчас тело мира; и все же оно могло бы быть там, иначе его не было бы там сейчас. Следовательно, до мира был вакуум; что невозможно.

Возражение 5: Далее, ничто не начинает двигаться заново, кроме как через то, что движитель или движимое иначе, чем было прежде. Но то, что сейчас иначе, чем было прежде, движется. Следовательно, до каждого нового движения было предыдущее движение. Следовательно, движение было всегда; и поэтому также движимое всегда было, потому что движение есть только в движимой вещи.

Возражение 6: Далее, каждый движитель либо естественный, либо волевой. Но ни один не начинает двигаться, кроме как через некоторое предсуществующее движение. Ибо природа всегда движется одинаково: следовательно, если не предшествует некоторое изменение либо в природе движителя, либо в движимой вещи, не может возникнуть от естественного движителя движение, которого не было прежде. А воля, сама не изменяясь, откладывает выполнение того, что намеревается сделать; но это может быть только из-за некоторого воображаемого изменения, по крайней мере со стороны времени. Так тот, кто хочет построить дом завтра, а не сегодня, ожидает чего-то, что будет завтра, но не сегодня; и по крайней мере ожидает, чтобы прошел сегодняшний день и наступил завтрашний; и это не может быть без изменения, потому что время есть мера движения. Следовательно, остается, что до каждого нового движения было предыдущее движение; и так следует тот же вывод, что и прежде.

Возражение 7: Далее, то, что всегда в своем начале и всегда в своем конце, не может прекратиться и не может начаться; потому что то, что начинается, не в своем конце, а то, что прекращается, не в своем начале. Но время всегда в своем начале и конце, потому что нет времени, кроме «сейчас», которое есть конец прошлого и начало будущего. Следовательно, время не может начаться или закончиться, и, следовательно, не может и движение, мера того, что есть время.

Возражение 8: Далее, Бог до мира либо в порядке природы только, либо также по длительности. Если только в порядке природы, следовательно, поскольку Бог вечен, мир также вечен. Но если Бог предшествует по длительности; поскольку то, что предшествует и следует по длительности, составляет время, следует, что время существовало до мира, что невозможно.

Возражение 9: Далее, если есть достаточная причина, есть следствие; ибо причина, к которой нет следствия, есть несовершенная причина, требующая чего-то еще, чтобы следствие последовало. Но Бог есть достаточная причина мира; будучи конечной причиной, по причине Своей благости, примерной причиной, по причине Своей мудрости, и действующей причиной, по причине Своей силы, как следует из вышесказанного (вопр. 44, ст. 2, 3, 4). Поскольку, следовательно, Бог вечен, мир также вечен.

Возражение 10: Далее, вечное действие постулирует вечное следствие. Но действие Бога есть Его сущность, которая вечна. Следовательно, мир вечен.

Напротив, сказано (Ин. 17:5): «Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»; и (Притч. 8:22): «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони».

Отвечаю: ничто, кроме Бога, не может быть вечным. И это утверждение далеко от невозможности поддерживать: ибо было показано выше (вопр. 19, ст. 4), что воля Бога есть причина вещей. Поэтому вещи необходимы постольку, поскольку необходимо Богу желать их, так как необходимость следствия зависит от необходимости причины (Метафизика V, текст 6). Но было показано выше (вопр. 19, ст. 3), что, абсолютно говоря, не необходимо, чтобы Бог желал что-либо, кроме Себя. Поэтому не необходимо Богу желать, чтобы мир существовал всегда; но мир существует постольку, поскольку Бог желает, чтобы он существовал, так как бытие мира зависит от воли Бога, как от своей причины. Поэтому не необходимо, чтобы мир был всегда; и, следовательно, это не может быть доказано демонстративно.

Также доводы Аристотеля (Физика VIII) не являются просто демонстративными, а относительно таковыми — а именно, чтобы противоречить доводам некоторых древних, которые утверждали, что мир начал существовать каким-то совершенно невозможным образом. Это проявляется тремя способами. Во-первых, потому что, как в «Физике» VIII, так и в «О небе» I, текст 101, он излагает некоторые мнения, как мнения Анаксагора, Эмпедокла и Платона, и приводит доводы, чтобы опровергнуть их. Во-вторых, потому что везде, где он говорит об этом предмете, он цитирует свидетельства древних, что не является способом демонстратора, а способом того, кто убеждает в том, что вероятно. В-третьих, потому что он прямо говорит (Топика I, 9), что есть диалектические проблемы, о которых мы ничего не можем сказать из разума, как, например, «вечен ли мир».

Ответ на возражение 1: До того как мир существовал, было возможно, чтобы мир был, не, конечно, согласно пассивной силе, которая есть материя, а согласно активной силе Бога; а также, согласно тому, как вещь называется абсолютно возможной, не в отношении к какой-либо силе, а из одного лишь отношения терминов, которые не противоречат друг другу; в каком смысле возможное противопоставляется невозможному, как следует из Философа (Метафизика V, текст 17).

Ответ на возражение 2: Все, что имеет силу всегда быть, из самого факта обладания этой силой, не может иногда быть, а иногда не быть; но до того, как оно получило эту силу, оно не существовало.

Отсюда этот довод, который дает Аристотель (О небе I, текст 120), не доказывает просто, что нетленные вещи никогда не начинали существовать; но что они не начинали естественным способом, которым начинают рожденные и тленные вещи.

Ответ на возражение 3: Аристотель (Физика I, текст 82) доказывает, что материя не рождена, из того факта, что она не имеет субъекта, из которого можно было бы вывести ее существование; и (О небе и мире I, текст 20) он доказывает, что небо не рождено, поскольку оно не имеет противоположного, из которого можно было бы его породить. Отсюда видно, что никакой вывод не следует ни в ту, ни в другую сторону, кроме того, что материя и небо не начинали существовать через порождение, как говорили некоторые, особенно о небе. Но мы говорим, что материя и небо были произведены в бытие посредством творения, как следует выше (вопр. 44, ст. 1, отв. 2).

Ответ на возражение 4: Понятие вакуума не только «в котором нет ничего», но также подразумевает пространство, способное вместить тело и в котором нет тела, как следует из Аристотеля (Физика IV, текст 60). Тогда как мы утверждаем, что до того, как мир был, не было места или пространства.

Ответ на возражение 5: Первый движитель всегда был в том же состоянии: но первое движимое не всегда было таковым, потому что оно начало быть, тогда как до сих пор его не было. Это, однако, было не через изменение, а через творение, которое не есть изменение, как сказано выше (вопр. 45, ст. 2, отв. 2). Отсюда очевидно, что этот довод, который Аристотель дает (Физика VIII), действителен против тех, кто допускал существование вечных движимых вещей, но не вечного движения, как следует из мнений Анаксагора и Эмпедокла. Но мы утверждаем, что с того момента, как движимые вещи начали существовать, существовало и движение.

Ответ на возражение 6: Первый агент есть волевой агент. И хотя Он имел вечную волю произвести некоторое следствие, все же Он не произвел вечного следствия. И не необходимо, чтобы некоторое изменение было предсуществующим, даже из-за воображаемого времени. Ибо мы должны принять во внимание разницу между частным агентом, который предполагает нечто и производит что-то другое, и универсальным агентом, который производит все. Частный агент производит форму и предполагает материю; и поэтому необходимо, чтобы он ввел форму в должной пропорции в подходящую материю. Отсюда правильно сказать, что он вводит форму в такую материю, а не в другую, из-за разных видов материи. Но не правильно сказать так о Боге, Который производит форму и материю вместе: тогда как правильно сказать о Нем, что Он производит материю, подходящую к форме и к цели. Но частный агент предполагает время так же, как предполагает материю. Отсюда он правильно описывается как действующий во времени «после», а не во времени «до», согласно воображаемой последовательности времени после времени. Но универсальный агент, который производит вещь и время также, не правильно описывается как действующий сейчас, а не прежде, согласно воображаемой последовательности времени, следующего за временем, как если бы время было предсуществующим Его действию; но Он должен рассматриваться как дающий время Своему следствию столько и тогда, когда Он желал, и согласно тому, что было подходящим для демонстрации Его силы. Ибо мир ведет более очевидно к познанию Божественной творящей силы, если он не был всегда, чем если бы он всегда был; поскольку все, что не было всегда, явно имеет причину; тогда как это не так явно для того, что всегда было.