«Сумма теологии. Часть I»

Возражение 2: Далее, везде, где существует порядок природы, одно предшествует другому, по крайней мере, согласно природе и разуму. Но в Божественных Ипостасях нет ни предшествования, ни следования, как провозгласил Афанасий. Следовательно, в Божественных Ипостасях нет порядка природы.

Возражение 3: Далее, везде, где существует порядок, существует и различие. Но в Божественной природе нет различия. Следовательно, она не подчинена порядку, и порядок природы в ней не существует.

Возражение 4: Далее, Божественная природа есть Божественная сущность. Но в Боге нет порядка сущности. Следовательно, нет его и в природе.

Напротив, там, где есть множественность без порядка, есть смешение. Но в Божественных Ипостасях нет смешения, как говорит Афанасий. Следовательно, в Боге существует порядок.

Отвечаю: порядок всегда соотносится с каким-либо началом. Поэтому, поскольку существует много видов начал — например, согласно положению, как точка; согласно разуму, как начало доказательства; и согласно каждой отдельной причине, — постольку существует и много видов порядка. Начало же согласно происхождению, без предшествования, существует в Боге, как мы уже говорили (вопр. 33, ст. 1); следовательно, должен существовать и порядок согласно происхождению, без предшествования; и это называется «порядком природы»: по словам Августина (Против Максимина, IV): «Не тот, при котором один предшествует другому, а тот, при котором один — от другого».

Ответ на возражение 1: Порядок природы означает понятие происхождения вообще, а не какой-то особый вид происхождения.

Ответ на возражение 2: В сотворенных вещах, даже когда то, что происходит от начала, равно по длительности своему началу, начало все же предшествует в порядке природы и разума, если формально рассматривается как начало. Если же мы рассматриваем отношения причины и следствия или начала и того, что из него исходит, то ясно, что связанные таким образом вещи одновременны в порядке природы и разума, поскольку одно входит в определение другого. Но в Боге сами отношения суть Ипостаси, пребывающие в одной природе. Поэтому ни со стороны природы, ни со стороны отношений одна Ипостась не может быть предшествующей другой, даже в порядке природы и разума.

Ответ на возражение 3: Порядок природы означает не упорядоченность самой природы, а существование порядка в Божественных Ипостасях согласно естественному происхождению.

Ответ на возражение 4: Природа в некотором смысле подразумевает идею начала, а сущность — нет; поэтому порядок происхождения правильнее называть порядком природы, чем порядком сущности.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 4]

Равен ли Сын Отцу по величию?

Возражение 1: Кажется, что Сын не равен Отцу по величию. Ведь Он Сам сказал (Ин. 14:28): «Отец Мой более Меня»; и Апостол говорит (1 Кор. 15:28): «Сам Сын покорится Покорившему все Ему».

Возражение 2: Далее, отцовство есть часть достоинства Отца. Но отцовство не принадлежит Сыну. Следовательно, Сын не обладает всем достоинством Отца; и поэтому Он не равен Отцу по величию.

Возражение 3: Далее, везде, где существуют целое и часть, многие части больше, чем одна, или чем меньшее количество частей; как три человека больше, чем два, или чем один. Но в Боге существует универсальное целое и часть; ибо под отношением или понятием подразумевается несколько понятий. Следовательно, поскольку в Отце есть три понятия, а в Сыне только два, Сын очевидно не равен Отцу.

Напротив, сказано (Флп. 2:6): «Он не почитал хищением быть равным Богу».

Отвечаю: Сын необходимо равен Отцу по величию. Ибо величие Бога есть не что иное, как совершенство Его природы. Но самой природе отцовства и сыновства свойственно, чтобы Сын через рождение достигал обладания совершенством природы, которая есть в Отце, таким же образом, как она есть в Самом Отце. Но поскольку у людей рождение есть своего рода превращение того, кто исходит из возможности в акт, то следует, что человек сначала не равен отцу, который его рождает, а достигает равенства по мере должного роста, если только из-за дефекта в принципе рождения не происходит иначе. Из вышесказанного (вопр. 27, ст. 2; вопр. 33, ст. 2, 3) очевидно, что в Боге существуют реальные истинные отцовство и сыновство. И мы не можем сказать, что сила рождения в Отце была дефектной, или что Сын Божий достигал совершенства последовательно и через изменение. Поэтому мы должны сказать, что Сын был вечно равен Отцу по величию. Отсюда Иларий говорит (О синодах, 27): «Устрани телесную слабость, устрани начало зачатия, устрани боль и все человеческие недостатки, тогда каждый сын по причине своего естественного рождения равен отцу, потому что имеет подобную природу».

Ответ на возражение 1: Эти слова следует понимать применительно к человеческой природе Христа, в которой Он меньше Отца и подчинен Ему; но в Своей Божественной природе Он равен Отцу. Это выражено Афанасием: «Равен Отцу по Божеству; меньше Отца по человечеству»; и Иларием (О Троице, IX): «По факту даяния Отец больше; но не меньше Тот, Кому дается то же самое бытие»; и (О синодах): «Сын подчиняет Себя по Своему врожденному благочестию» — то есть по Своему признанию отеческой власти; тогда как «творения подчиняются по своей сотворенной слабости».

Ответ на возражение 2: Равенство измеряется величием. В Боге величие означает совершенство природы, как объяснено выше (ст. 1, отв. 1), и относится к сущности. Таким образом, равенство и подобие в Боге имеют отношение к сущности; и не может быть неравенства или несходства, возникающего из различия отношений. Поэтому Августин говорит (Против Максимина, III, 13): «Вопрос о происхождении — кто от кого? но вопрос о равенстве — какого рода или насколько велик он?». Поэтому отцовство есть достоинство Отца, как и сущность Отца: поскольку достоинство есть нечто абсолютное и относится к сущности. Как, следовательно, та же сущность, которая в Отце есть отцовство, в Сыне есть сыновство, так и то же достоинство, которое в Отце есть отцовство, в Сыне есть сыновство. Таким образом, верно сказать, что Сын обладает тем же достоинством, что и Отец; но мы не можем рассуждать: «Отец имеет отцовство, следовательно, Сын имеет отцовство», ибо здесь происходит переход от субстанции к отношению. Ибо Отец и Сын имеют одну и ту же сущность и достоинство, которые существуют в Отце через отношение дающего, а в Сыне — через отношение принимающего.

Ответ на возражение 3: В Боге отношение не является универсальным целым, хотя оно и сказывается о каждом из отношений; потому что все отношения едины в сущности и бытии, что несовместимо с идеей универсального, части которого различаются в бытии. Ипостась также не является универсальным термином в Боге, как мы видели выше (вопр. 30, ст. 4). Поэтому все отношения вместе не больше, чем только одно; и все Ипостаси вместе не являются чем-то большим, чем только одна; потому что все совершенство Божественной природы существует в каждой Ипостаси.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 5]

Существует ли Сын в Отце, и наоборот?

Возражение 1: Кажется, что Сын и Отец не существуют друг в друге. Ибо Философ (Физика, IV, текст 23) приводит восемь способов существования одной вещи в другой, ни согласно одному из которых Сын не находится в Отце, или наоборот; что очевидно для любого, кто исследует каждый способ. Следовательно, Сын и Отец не существуют друг в друге.

Возражение 2: Далее, ничто, что вышло из другого, не находится внутри. Но Сын от вечности вышел из Отца, согласно Мих. 5:2: «Происхождение Его из начала, от дней вечных». Следовательно, Сын не находится в Отце.

Возражение 3: Далее, одно из двух противоположностей не может находиться в другом. Но Сын и Отец относительно противоположны. Следовательно, один не может находиться в другом.

Напротив, сказано (Ин. 14:10): «Я в Отце, и Отец во Мне».

Отвечаю: Существует три момента для рассмотрения в отношении Отца и Сына: сущность, отношение и происхождение; и согласно каждому из них Сын и Отец существуют друг в друге. Отец находится в Сыне по Своей сущности, поскольку Отец есть Своя собственная сущность и сообщает Свою сущность Сыну без какого-либо изменения со Своей стороны. Отсюда следует, что, поскольку сущность Отца находится в Сыне, Сам Отец находится в Сыне; точно так же, поскольку Сын есть Своя собственная сущность, следует, что Он Сам находится в Отце, в Котором есть Его сущность. Это выражено Иларием (О Троице, V): «Неизменяемый Бог, так сказать, следует Своей собственной природе в рождении неизменяемого ипостасного Бога. Так мы понимаем, что природа Бога пребывает в Нем, ибо Он есть Бог в Боге». Также очевидно, что в отношении отношений каждая из двух относительных противоположностей находится в понятии другой. Относительно происхождения также ясно, что исхождение умопостигаемого слова не находится вне интеллекта, поскольку оно остается в том, кто произносит слово. То, что также произносится словом, содержится в нем. И то же самое относится к Святому Духу.

Ответ на возражение 1: То, что содержится в творениях, не представляет в достаточной мере то, что существует в Боге; поэтому ни согласно одному из способов, перечисленных Философом, Сын и Отец не существуют друг в друге. Способ, наиболее близкий к реальности, можно найти в том, согласно которому нечто существует в своем исходном принципе, за исключением того, что единство сущности между принципом и тем, что из него исходит, отсутствует в сотворенных вещах.

Ответ на возражение 2: Исхождение Сына от Отца происходит по способу внутреннего исхождения, посредством которого слово возникает из сердца и остается в нем. Поэтому это исхождение в Боге происходит только через различие отношений, а не через какой-либо вид сущностного разделения.

Ответ на возражение 3: Отец и Сын относительно противоположны, но не сущностно; в то время как, как объяснено выше, одна относительная противоположность находится в другой.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 6]

Равен ли Сын Отцу по силе?

Возражение 1: Кажется, что Сын не равен Отцу по силе. Ибо сказано (Ин. 5:19): «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего». Но Отец может действовать Сам от Себя. Следовательно, сила Отца больше, чем сила Сына.

Возражение 2: Далее, больше сила того, кто повелевает и учит, чем того, кто повинуется и слушает. Но Отец повелевает Сыну, согласно Ин. 14:31: «Как Отец дал Мне заповедь, так Я и делаю». Отец также учит Сына: «Отец любит Сына и показывает Ему все, что делает Сам» (Ин. 5:20). Также Сын слушает: «Как слышу, так и сужу» (Ин. 5:30). Следовательно, Отец имеет большую силу, чем Сын.

Возражение 3: Далее, к всемогуществу Отца относится способность родить Сына, равного Себе. Ибо Августин говорит (Против Максимина, III, 7): «Если бы Он не мог родить равного Себе, где было бы всемогущество Бога Отца?». Но Сын не может родить Сына, как доказано выше (вопр. 41, ст. 6). Следовательно, Сын не может делать все, что относится к всемогуществу Отца; и поэтому Он не равен Ему по силе.

Напротив, сказано (Ин. 5:19): «Что Отец делает, то и Сын делает также».

Отвечаю: Сын необходимо равен Отцу по силе. Сила действия есть следствие совершенства природы. В творениях, например, мы видим, что чем совершеннее природа, тем больше сила для действия. Но выше было показано (ст. 4), что само понятие Божественного отцовства и сыновства требует, чтобы Сын был равен Отцу по величию — то есть по совершенству природы. Отсюда следует, что Сын равен Отцу по силе; и то же самое относится к Святому Духу в отношении обоих.

Ответ на возражение 1: Слова «Сын ничего не может творить Сам от Себя» не отнимают у Сына никакой силы, которой обладает Отец, поскольку сразу же добавляется: «Что Отец делает, то и Сын делает также»; но их смысл в том, чтобы показать, что Сын получает Свою силу от Отца, от Которого Он получает Свою природу. Поэтому Иларий говорит (О Троице, IX): «Единство Божественной природы подразумевает, что Сын действует Сам от Себя [per se] так, что Он не действует от Себя [a se]».

Ответ на возражение 2: «Показывание» Отца и «слушание» Сына следует понимать в том смысле, что Отец сообщает знание Сыну, как Он сообщает Свою сущность. Заповедь Отца можно объяснить в том же смысле, как дарование Ему от вечности знания и воли к действию через рождение Его. Или, что еще лучше, это может быть отнесено к Христу в Его человеческой природе.

Ответ на возражение 3: Как одна и та же сущность есть отцовство в Отце и сыновство в Сыне, так и одной и той же силой Отец рождает, а Сын рождается. Отсюда ясно, что Сын может делать все, что может делать Отец; однако из этого не следует, что Сын может рождать; ибо так рассуждать означало бы переход от субстанции к отношению, так как рождение означает Божественное отношение. Таким образом, Сын имеет то же всемогущество, что и Отец, но с другим отношением; Отец обладает силой как «дающий», что выражается, когда мы говорим, что Он способен рождать; в то время как Сын обладает силой «принимающего», что выражается словами, что Он может быть рожден.

ВОПРОС 43 ПОСЛАНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ИПОСТАСЕЙ (в восьми артикулах)

Далее мы рассмотрим послание Божественных Ипостасей, относительно которого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Подходит ли Божественной Ипостаси быть посланной?

(2) Является ли послание вечным или только временным?

(3) В каком смысле Божественная Ипостась посылается невидимо?

(4) Уместно ли, чтобы каждая Ипостась была послана?

(5) Посылаются ли невидимо и Сын, и Святой Дух?

(6) К кому направлено невидимое послание?

(7) О видимом послании.

(8) Посылает ли какая-либо Ипостась Саму Себя видимо или невидимо?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 1]

Может ли Божественная Ипостась быть должным образом послана?

Возражение 1: Кажется, что Божественная Ипостась не может быть должным образом послана. Ибо тот, кто послан, меньше того, кто посылает. Но одна Божественная Ипостась не меньше другой. Следовательно, одна Ипостась не посылается другой.

Возражение 2: Далее, то, что послано, отделено от того, кто посылает; поэтому Иероним говорит, комментируя Иез. 16:53: «То, что соединено и связано в одном теле, не может быть послано». Но в Божественных Ипостасях нет ничего, что было бы отделимо, как говорит Иларий (О Троице, VII). Следовательно, одна Ипостась не посылается другой.

Возражение 3: Далее, всякий, кто послан, уходит из одного места и приходит заново в другое. Но это не применимо к Божественной Ипостаси, Которая вездесуща. Следовательно, Божественной Ипостаси не подобает быть посланной.

Напротив, сказано (Ин. 8:16): «Я не один, но Я и Отец, пославший Меня».

Отвечаю: понятие послания включает две вещи: отношение того, кто послан, к тому, кто посылает; и отношение того, кто послан, к цели, куда он послан. Быть посланным означает своего рода исхождение того, кто послан, от того, кто посылает: либо согласно повелению, как господин посылает слугу; либо согласно совету, как советник может быть назван посылающим царя на битву; либо согласно происхождению, как дерево испускает свои цветы. Также показывается отношение к цели, куда он послан, так что он некоторым образом начинает присутствовать там: либо потому, что он никоим образом не присутствовал ранее в месте, куда он послан, либо потому, что он начинает быть там некоторым образом, в котором он не был там до сих пор. Таким образом, послание Божественной Ипостаси есть вещь уместная, означающая в одном смысле исхождение по происхождению от того, кто посылает, и означающая новый способ существования в другом; так, Сын называется посланным Отцом в мир, поскольку Он начал существовать видимо в мире, приняв нашу природу; тогда как «Он был» ранее «в мире» (Ин. 1:1).

Ответ на возражение 1: Послание подразумевает неполноценность того, кто послан, когда оно означает исхождение от того, кто посылает как от принципа, по повелению или совету; поскольку тот, кто повелевает, больше, а советник — мудрее. В Боге, однако, оно означает только исхождение по происхождению, которое происходит согласно равенству, как объяснено выше (вопр. 42, ст. 4, 6).

Ответ на возражение 2: То, что посылается так, что начинает существовать там, где ранее не существовало, локально перемещается при посылке; следовательно, оно необходимо локально отделено от того, кто посылает. Это, однако, не имеет места в послании Божественной Ипостаси; ибо посланная Божественная Ипостась ни не начинает существовать там, где не существовала ранее, ни не перестает существовать там, где Она была. Поэтому такое послание происходит без разделения, имея только различие происхождения.

Ответ на возражение 3: Это возражение основывается на идее послания согласно локальному движению, чего нет в Боге.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 2]

Является ли послание вечным или только временным?

Возражение 1: Кажется, что послание может быть вечным. Ибо Григорий говорит (Беседы на Евангелие, XXVI): «Сын посылается так, как Он рождается». Но рождение Сына вечно. Следовательно, послание вечно.

Возражение 2: Далее, вещь изменяется, если она становится чем-то во времени. Но Божественная Ипостась не изменяется. Следовательно, послание Божественной Ипостаси не временное, а вечное.

Возражение 3: Далее, послание подразумевает исхождение. Но исхождение Божественных Ипостасей вечно. Следовательно, послание также вечно.

Напротив, сказано (Гал. 4:4): «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего».

Отвечаю: следует заметить определенное различие во всех словах, которые выражают происхождение Божественных Ипостасей. Ибо некоторые выражают только отношение к принципу, как «исхождение» и «выход». Другие выражают цель исхождения вместе с отношением к принципу. Из них некоторые выражают вечную цель, как «рождение» и «исхождение»; ибо рождение есть исхождение Божественной Ипостаси в Божественную природу, а пассивное исхождение есть исхождение ипостасной любви. Другие выражают временную цель с отношением к принципу, как «послание» и «даяние». Ибо вещь посылается, чтобы она была в чем-то другом, и дается, чтобы ею обладали; но чтобы Божественная Ипостась была обладаема каким-либо творением или существовала в нем в новом модусе, это временно.

Следовательно, «послание» и «даяние» имеют только временное значение в Боге; но «рождение» и «исхождение» являются исключительно вечными; тогда как «исхождение» и «даяние» в Боге имеют как вечное, так и временное значение: ибо Сын может исходить вечно как Бог; но временно, став человеком, согласно Своему видимому посланию, или также пребывая в человеке согласно Своему невидимому посланию.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит о временном рождении Сына, не от Отца, а от Его матери; или это можно понимать в том смысле, что Он мог быть послан, потому что вечно рожден.

Ответ на возражение 2: То, что Божественная Ипостась может заново существовать в ком-либо или быть обладаема кем-либо во времени, происходит не от изменения Божественной Ипостаси, а от изменения в творении; как Сам Бог называется Господом временно из-за изменения творения.

Ответ на возражение 3: Послание означает не только исхождение от принципа, но также определяет временную цель исхождения. Следовательно, послание только временно. Или мы можем сказать, что оно включает вечное исхождение с добавлением временного эффекта. Ибо отношение Божественной Ипостаси к Своему принципу должно быть вечным. Следовательно, исхождение можно назвать двойным исхождением, вечным и временным, не в том смысле, что существует двойное отношение к принципу, а двойная цель, временная и вечная.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 3]

Является ли невидимое послание Божественной Ипостаси только согласно дару освящающей благодати?

Возражение 1: Кажется, что невидимое послание Божественной Ипостаси не только согласно дару освящающей благодати. Ибо посылка Божественной Ипостаси означает, что Он дан. Следовательно, если Божественная Ипостась послана только согласно дару освящающей благодати, то Божественная Ипостась Сам не будет дан, а только Его дары; и это ошибка тех, кто говорит, что Святой Дух не дан, а даны Его дары.

Возражение 2: Далее, этот предлог «согласно» обозначает отношение какой-либо причины. Но Божественная Ипостась есть причина, почему дар освящающей благодати обладаем, а не наоборот, согласно Рим. 5:5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, неправильно говорится, что Божественная Ипостась послана согласно дару освящающей благодати.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Сын, когда временно воспринимается умом, посылается». Но Сын познается не только освящающей благодатью, но и безвозмездной благодатью, как верой и знанием. Следовательно, Божественная Ипостась не посылается только согласно дару освящающей благодати.

Возражение 4: Далее, Рабан говорит, что Святой Дух был дан апостолам для совершения чудес. Это, однако, не дар освящающей благодати, а безвозмездная благодать. Следовательно, Божественная Ипостась не дана только согласно дару освящающей благодати.

Напротив, Августин говорит (О Троице, III, 4), что «Святой Дух исходит временно для освящения творения». Но послание есть временное исхождение. Поскольку, таким образом, освящение творения происходит через освящающую благодать, следует, что послание Божественной Ипостаси происходит только через освящающую благодать.

Отвечаю: Божественная Ипостась уместно посылается в том смысле, что Он существует заново в ком-либо; и Он дан как обладаемый кем-либо; и ни то, ни другое не происходит иначе, как через освящающую благодать.

Ибо Бог находится во всех вещах Своей сущностью, силой и присутствием, согласно Своему одному общему модусу, как причина, существующая в следствиях, которые участвуют в Его благости. Выше и сверх этого общего модуса, однако, есть один особый модус, принадлежащий разумной природе, в котором Бог, как говорят, присутствует, как познаваемый объект находится в познающем, а любимый — в любящем. И поскольку разумное творение своей операцией знания и любви достигает Самого Бога, согласно этому особому модусу Бог, как говорят, не только существует в разумном творении, но и пребывает в нем, как в Своем собственном храме. Поэтому никакой другой эффект нельзя считать причиной того, почему Божественная Ипостась находится в разумном творении в новом модусе, кроме освящающей благодати. Следовательно, Божественная Ипостась посылается и исходит временно только согласно освящающей благодати.

Опять же, мы, как говорят, обладаем только тем, что можем свободно использовать или чем наслаждаться: и иметь силу наслаждаться Божественной Ипостасью можно только согласно освящающей благодати. И все же Святой Дух обладаем человеком и пребывает внутри него в самом даре освящающей благодати. Следовательно, Сам Святой Дух дан и послан.

Ответ на возражение 1: Через дар освящающей благодати разумное творение совершенствуется так, что оно может свободно использовать не только сам сотворенный дар, но и наслаждаться Самой Божественной Ипостасью; и поэтому невидимое послание происходит согласно дару освящающей благодати; и все же Сама Божественная Ипостась дана.

Ответ на возражение 2: Освящающая благодать располагает душу к обладанию Божественной Ипостасью; и это обозначается, когда говорится, что Святой Дух дан согласно дару благодати. Тем не менее, сам дар благодати — от Святого Духа; что подразумевается словами: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым».

Ответ на возражение 3: Хотя Сын может быть познан нами согласно другим эффектам, однако ни Он не пребывает в нас, ни мы не обладаем Им согласно этим эффектам.

Ответ на возражение 4: Совершение чудес проявляет освящающую благодать, как и дар пророчества и любые другие безвозмездные благодати. Поэтому безвозмездная благодать называется «явлением Духа» (1 Кор. 12:7). Поэтому Святой Дух, как говорят, дан апостолам для совершения чудес, потому что освящающая благодать была дана им с внешним знаком. Если бы им был дан только знак освящающей благодати без самой благодати, то не было бы просто сказано, что Святой Дух был дан, за исключением какого-либо уточняющего термина; точно так же, как мы читаем о некоторых, получающих дар духа пророчества или чудес, как имеющих от Святого Духа силу пророчествовать или совершать чудеса.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 4]

Может ли Отец быть должным образом послан?

Возражение 1: Кажется, что уместно также, чтобы Отец был послан. Ибо быть посланным означает, что Божественная Ипостась дана. Но Отец дает Себя, поскольку Он может быть обладаем только через Свое даяние Себя. Следовательно, можно сказать, что Отец посылает Себя.

Возражение 2: Далее, Божественная Ипостась посылается согласно пребыванию благодати. Но через благодать вся Троица пребывает в нас, согласно Ин. 14:23: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Следовательно, каждая из Божественных Ипостасей послана.

Возражение 3: Далее, все, что принадлежит одной Ипостаси, принадлежит им всем, за исключением понятий и Ипостасей. Но послание не означает никакой Ипостаси; и даже не понятия, поскольку существует только пять понятий, как сказано выше (вопр. 32, ст. 3). Следовательно, каждая Божественная Ипостась может быть послана.

Напротив, Августин говорит (О Троице, II, 3): «Один только Отец никогда не описывается как посланный».

Отвечаю: само понятие послания означает исхождение от другого, и в Боге оно означает исхождение согласно происхождению, как объяснено выше. Следовательно, поскольку Отец не от другого, Ему никоим образом не подобает быть посланным; но это может принадлежать только Сыну и Святому Духу, которым принадлежит быть от другого.

Ответ на возражение 1: В смысле «даяния» как свободного дарования чего-либо, Отец дает Себя, как свободно дарующий Себя для наслаждения творением. Но поскольку это подразумевает авторитет дающего в отношении того, что дано, «быть данным» в Боге относится только к Ипостаси, Которая от другого; и то же самое касается «быть посланным».

Ответ на возражение 2: Хотя эффект благодати также от Отца, Который пребывает в нас через благодать, так же как Сын и Святой Дух, все же Он не описывается как посланный, ибо Он не от другого. Так Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Отец, когда познается кем-либо во времени, не называется посланным; ибо нет никого, откуда Он есть, или от кого Он исходит».

Ответ на возражение 3: Послание, означающее исхождение от того, кто посылает, включает значение понятия, не особого понятия, а в общем; таким образом, «быть от другого» является общим для двух понятий.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 5]

Уместно ли Сыну быть посланным невидимо?

Возражение 1: Кажется, что Сыну не подобает быть посланным невидимо. Ибо невидимое послание Божественной Ипостаси происходит согласно дару благодати. Но все дары благодати принадлежат Святому Духу, согласно 1 Кор. 12:11: «Все же сие производит один и тот же Дух». Следовательно, только Святой Дух посылается невидимо.

Возражение 2: Далее, послание Божественной Ипостаси происходит согласно освящающей благодати. Но дары, принадлежащие совершенству интеллекта, не являются дарами освящающей благодати, поскольку ими можно обладать без дара любви, согласно 1 Кор. 13:2: «Если имею пророчество, и знаю все тайны, и имею всякое познание, и если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». Следовательно, поскольку Сын исходит как слово интеллекта, кажется неуместным, чтобы Он был послан невидимо.

Возражение 3: Далее, послание Божественной Ипостаси есть исхождение, как объяснено выше (ст. 1, 4). Но исхождение Сына и Святого Духа отличаются друг от друга. Следовательно, это различные послания, если оба посланы; и тогда одно из них было бы излишним, поскольку одного было бы достаточно для освящения творения.

Напротив, сказано о Божественной Премудрости (Прем. 9:10): «Ниспошли ее с небес святых и от престола славы Твоей».

Отвечаю: вся Троица пребывает в уме через освящающую благодать, согласно Ин. 14:23: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Но то, что Божественная Ипостась посылается к кому-либо через невидимую благодать, означает как то, что эта Ипостась пребывает новым образом внутри него, так и то, что Он имеет Свое происхождение от другого. Следовательно, поскольку и Сыну, и Святому Духу принадлежит пребывать в душе через благодать и быть от другого, поэтому обоим им принадлежит быть невидимо посланными. Что касается Отца, хотя Он пребывает в нас через благодать, все же Ему не принадлежит быть от другого, и, следовательно, Он не посылается.

Ответ на возражение 1: Хотя все дары, рассматриваемые как таковые, приписываются Святому Духу, поскольку Он по Своей природе есть первый Дар, так как Он есть Любовь, как сказано выше (вопр. 38, ст. 1), некоторые дары, тем не менее, по причине своей собственной природы, присваиваются в некотором роде Сыну, а именно те, которые принадлежат интеллекту и в отношении которых мы говорим о послании Сына. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Сын посылается к кому-либо невидимо всякий раз, когда Он познается и воспринимается кем-либо».

Ответ на возражение 2: Душа уподобляется Богу через благодать. Следовательно, чтобы Божественная Ипостась была послана к кому-либо через благодать, должно быть уподобление души Божественной Ипостаси, Которая послана, через какой-либо дар благодати. Поскольку Святой Дух есть Любовь, душа уподобляется Святому Духу через дар любви: следовательно, послание Святого Духа происходит согласно модусу любви. В то время как Сын есть Слово, не какое-либо слово, а То, Которое дышит Любовью. Поэтому Августин говорит (О Троице, IX, 10): «Слово, о котором мы говорим, есть знание с любовью». Таким образом, Сын посылается не в соответствии с любым видом интеллектуального совершенства, а согласно интеллектуальному озарению, которое прорывается в привязанность любви, как сказано (Ин. 6:45): «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне», и (Пс. 38:4): «В размышлении моем возгорелся огонь». Таким образом, Августин ясно говорит (О Троице, IV, 20): «Сын посылается всякий раз, когда Он познается и воспринимается кем-либо». Теперь восприятие подразумевает своего рода экспериментальное знание; и это правильно называется мудростью [sapientia], как бы вкусным знанием [sapida scientia], согласно Сир. 6:23: «Мудрость учения соответствует имени ее».

Ответ на возражение 3: Поскольку послание подразумевает происхождение Ипостаси, Которая послана, и Ее пребывание через благодать, как объяснено выше (ст. 1), если мы говорим о послании согласно происхождению, то в этом смысле послание Сына отличается от послания Святого Духа, как рождение отличается от исхождения. Если мы рассматриваем послание в отношении эффекта благодати, то в этом смысле два послания объединены в корне, которым является благодать, но различаются в эффектах благодати, которые состоят в озарении интеллекта и возжигании привязанности. Таким образом, очевидно, что одно послание не может быть без другого, потому что ни одно не происходит без освящающей благодати, и ни одна Ипостась не отделена от другой.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 6]

Направлено ли невидимое послание ко всем, кто участвует в благодати?

Возражение 1: Кажется, что невидимое послание не ко всем, кто участвует в благодати. Ибо отцы Ветхого Завета имели свою долю благодати. Однако к ним не было сделано невидимого послания; ибо сказано (Ин. 7:39): «Дух еще не был дан, потому что Иисус еще не был прославлен». Следовательно, невидимое послание не ко всем участникам благодати.

Возражение 2: Далее, прогресс в добродетели происходит только через благодать. Но невидимое послание не происходит согласно прогрессу в добродетели; потому что прогресс в добродетели непрерывен, так как любовь всегда возрастает или убывает; и таким образом послание было бы непрерывным. Следовательно, невидимое послание не ко всем, кто разделяет благодать.

Возражение 3: Далее, Христос и блаженные имеют полноту благодати. Но послание не к ним, ибо послание подразумевает расстояние, тогда как Христос, как человек, и все блаженные совершенно соединены с Богом. Следовательно, невидимое послание не ко всем участникам благодати.

Возражение 4: Далее, Таинства Нового Закона содержат благодать, и не говорится, что невидимое послание посылается к ним. Следовательно, невидимое послание не ко всем, кто имеет благодать.

Напротив, согласно Августину (О Троице, III, 4; XV, 27), невидимое послание предназначено для освящения творения. Но каждое творение, имеющее благодать, освящено. Следовательно, невидимое послание к каждому такому творению.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, 4, 5), послание в самом своем значении подразумевает, что тот, кто послан, либо начинает существовать там, где его не было раньше, как случается с творениями; либо начинает существовать там, где он был раньше, но новым образом, в каком смысле послание приписывается Божественным Ипостасям. Таким образом, послание в отношении того, к кому оно послано, подразумевает две вещи: пребывание благодати и своего рода обновление через благодать. Таким образом, невидимое послание посылается ко всем, в ком можно найти эти два условия.

Ответ на возражение 1: Невидимое послание было направлено к отцам Ветхого Завета, как следует из того, что говорит Августин (О Троице, IV, 20), что невидимое послание Сына «есть в человеке и с людьми. Это делалось в прежние времена с отцами и пророками». Таким образом, слова «Дух еще не был дан» следует применять к тому даянию, которое сопровождалось видимым знаком и которое произошло в день Пятидесятницы.

Ответ на возражение 2: Невидимое послание происходит также в отношении прогресса в добродетели или возрастания благодати. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Сын посылается каждому, когда Он познается и воспринимается кем-либо, насколько Он может быть познан и воспринят согласно способности души, будь то странствующей к Богу или совершенно соединенной с Ним». Такое невидимое послание, однако, главным образом происходит в отношении чьего-либо преуспеяния в совершении нового действия или в приобретении нового состояния благодати; как, например, преуспеяние в отношении дара чудес или пророчества, или в рвении любви, ведущем человека подвергнуть себя опасности мученичества, или отречься от своего имущества, или предпринять какую-либо трудную работу.

Ответ на возражение 3: Невидимое послание направлено к блаженным в самом начале их блаженства. Невидимое послание делается к ним впоследствии, не через «интенсивность» благодати, а через дальнейшее откровение тайн; которое продолжается до дня суда. Такое возрастание происходит через «экстенсивность» благодати, потому что оно распространяется на большее число объектов. К Христу невидимое послание было послано в первый момент Его зачатия; но не впоследствии, так как с начала Своего зачатия Он был наполнен всей мудростью и благодатью.

Ответ на возражение 4: Благодать пребывает инструментально в таинствах Нового Закона, как форма проектируемой вещи пребывает в инструментах проектирующего искусства, согласно процессу, текущему от агента к пассивному объекту. Но послание говорится только как направленное к своей цели. Следовательно, послание Божественной Ипостаси не посылается к таинствам, а к тем, кто получает благодать через таинства.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 43, Art. 7]

Подобает ли Святому Духу быть посланным видимым образом?

Возражение 1: Кажется, что Святому Духу не подобает быть посланным видимым образом. Ибо Сын, будучи посланным в мир видимым образом, называется меньшим Отца. Но о Святом Духе никогда не говорится, что Он меньше Отца. Следовательно, Святому Духу не подобает быть посланным видимым образом.

Возражение 2: Далее, видимое посланничество совершается путем соединения с видимым творением, как посланничество Сына во плоти. Но Святой Дух не воспринял никакого видимого творения; и поэтому нельзя сказать, что Он существует в одних творениях иначе, чем в других, разве что как в знаке, подобно тому как Он присутствует в таинствах и во всех прообразах закона. Таким образом, Святой Дух либо вовсе не посылается видимым образом, либо Его видимое посланничество совершается во всех этих вещах.

Возражение 3: Далее, всякое видимое творение есть действие, являющее всю Троицу. Следовательно, Святой Дух не посылается по причине этих видимых творений более, чем любое другое Лицо.

Возражение 4: Далее, Сын был послан видимым образом по причине благороднейшего вида творения — а именно человеческой природы. Следовательно, если Святой Дух посылается видимым образом, Он должен быть послан по причине разумных творений.

Возражение 5: Далее, все, что совершается Богом видимым образом, осуществляется через служение ангелов; как говорит Августин (De Trin. iii, 4, 5, 9). Таким образом, видимые явления, если они и были, происходили посредством ангелов. Следовательно, посылаются ангелы, а не Святой Дух.

Возражение 6: Далее, посланничество Святого Духа видимым образом служит лишь цели проявления невидимого посланничества; подобно тому как невидимые вещи познаются через видимые. Поэтому те, к кому не было направлено невидимое посланничество, не должны принимать видимое посланничество; и всем, кто принял невидимое посланничество, будь то в Новом или Ветхом Завете, должно было быть направлено и видимое посланничество; а это явно ложно. Следовательно, Святой Дух не посылается видимым образом.

Напротив, сказано (Мф. 3:16), что, когда Господь наш крестился, Святой Дух сошел на Него в виде голубя.

Отвечаю: Бог промышляет обо всем согласно природе каждой вещи. Природа же человека требует, чтобы он был ведом к невидимому через видимое, как было объяснено выше (Q. 12, A. 12). Поэтому невидимые вещи Божьи должны быть явлены человеку через вещи видимые. Подобно тому как Бог, следовательно, определенным образом явил Себя и Свои вечные исхождения людям через видимые творения согласно определенным знакам, так подобало, чтобы и невидимые посланничества Божественных Лиц были явлены через некоторые видимые творения.

Этот способ проявления применяется по-разному к Сыну и к Святому Духу. Ибо Святому Духу, Который исходит как Любовь, подобает быть даром освящения; Сыну же, как началу Святого Духа, подобает быть виновником этого освящения. Таким образом, Сын был послан видимым образом как виновник освящения, а Святой Дух — как знак освящения.

Ответ на возражение 1: Сын воспринял видимое творение, в котором Он явился, в единство Своей Ипостаси, так что все, что можно сказать об этом творении, можно сказать и о Сыне Божьем; и поэтому по причине воспринятой природы Сын называется меньшим Отца. Но Святой Дух не воспринял видимое творение, в котором Он явился, в единство Своей Ипостаси, так что сказанное о нем не может быть приписано Ему. Поэтому Он не может называться меньшим Отца по причине какого-либо видимого творения.

Ответ на возражение 2: Видимое посланничество Святого Духа не относится к воображаемому видению, которое является пророческим; ибо, как говорит Августин (De Trin. ii, 6): «Пророческое видение не предстает телесным очам в телесных образах, но показывается в духе посредством духовных образов тел. Но всякий, кто видел голубя и огонь, видел их своими глазами. И опять же, Святой Дух не имеет такого же отношения к этим образам, какое Сын имеет к скале, ибо сказано: «скала же была Христос» (1 Кор. 10:4). Ибо та скала была уже сотворена и по способу действия была названа Христом, Которого она прообразовала; тогда как голубь и огонь появились внезапно, чтобы обозначить только то, что происходило. Однако они кажутся подобными пламени горящего куста, виденного Моисеем, и столпу, за которым народ следовал в пустыне, и молнии и грому, исходившим при даровании закона на горе. Ибо целью телесных явлений тех вещей было то, чтобы они могли означить, а затем исчезнуть». Таким образом, видимое посланничество не совершается ни через пророческое видение, которое принадлежит воображению, а не телу, ни через сакраментальные знаки Ветхого и Нового Завета, в которых для означения чего-либо используются некоторые уже существующие вещи. Но говорится, что Святой Дух посылается видимым образом, поскольку Он явил Себя в некоторых творениях как в знаках, специально для того созданных.

Ответ на возражение 3: Хотя вся Троица создает эти творения, все же они созданы для того, чтобы особым образом явить то или иное Лицо. Ибо, как Отец, Сын и Святой Дух обозначаются разными именами, так и каждая из Них может быть обозначена разными вещами; хотя между Ними нет ни разделения, ни различия.

Ответ на возражение 4: Сыну необходимо было явиться как виновнику освящения, как было объяснено выше. Таким образом, видимое посланничество Сына необходимо было совершено согласно разумной природе, которой свойственно действовать и которая способна к освящению; тогда как любое другое творение могло быть знаком освящения. И такое видимое творение, созданное для такой цели, не обязательно было воспринято Святым Духом в единство Его Ипостаси, поскольку оно не было воспринято или использовано для цели действия, а только для цели знака; и поэтому оно также не должно было существовать дольше, чем того требовало его использование.

Ответ на возражение 5: Те видимые творения были созданы через служение ангелов не для того, чтобы означить Лицо ангела, но чтобы означить Лицо Святого Духа. Таким образом, поскольку Святой Дух пребывал в тех видимых творениях как Означенный в знаке, по этой причине говорится, что Святой Дух посылается видимым образом, а не как ангел.

Ответ на возражение 6: Не обязательно, чтобы невидимое посланничество всегда было явлено каким-либо видимым внешним знаком; но, как сказано (1 Кор. 12:7) — «но каждому дается проявление Духа на пользу» — то есть Церкви. Эта польза состоит в утверждении и распространении веры посредством таких видимых знаков. Это было совершено главным образом Христом и апостолами, согласно Евр. 2:3, «которая, быв сначала проповедана Господом, в нас утвердилась слышавшими от Него».

Таким образом, в особом смысле посланничество Святого Духа было направлено ко Христу, к апостолам и к некоторым из ранних святых, на которых в некотором роде была основана Церковь; однако таким образом, чтобы видимое посланничество, совершенное ко Христу, явило невидимое посланничество, совершенное к Нему не в то конкретное время, а в первый момент Его зачатия. Видимое посланничество было направлено ко Христу во время Его крещения образом голубя, плодовитого животного, чтобы явить во Христе власть Подателя благодати через духовное возрождение; поэтому голос Отца провозгласил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17), чтобы другие могли быть возрождены по подобию Единородного. Преображение явило это в виде светлого облака, чтобы показать изобилие учения; и поэтому было сказано: «Его слушайте» (Мф. 17:5). К апостолам посланничество было направлено в виде дуновения, чтобы явить силу их служения в совершении таинств; и поэтому было сказано: «Кому простите грехи, тому простятся» (Ин. 20:23); и далее под знаком огненных языков, чтобы явить служение учительства; откуда сказано, что «начали говорить на иных языках» (Деян. 2:4). Видимое посланничество Святого Духа подобающим образом не было направлено к отцам Ветхого Завета, потому что видимое посланничество Сына должно было совершиться прежде посланничества Святого Духа; поскольку Святой Дух являет Сына, как Сын являет Отца. Однако отцам Ветхого Завета были даны видимые явления Божественных Лиц, которые, впрочем, нельзя назвать видимыми посланничествами; потому что, согласно Августину (De Trin. ii, 17), они были посланы не для того, чтобы обозначить пребывание Божественного Лица через благодать, а для проявления чего-то другого.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 43, Art. 8]

Посылается ли Божественное Лицо только тем Лицом, от Которого Оно исходит вечно?

Возражение 1: Кажется, что Божественное Лицо посылается только тем, от Кого Оно исходит вечно. Ибо, как говорит Августин (De Trin. iv), «Отец никем не посылается, потому что Он ни от кого не происходит». Следовательно, если Божественное Лицо посылается другим, Оно должно происходить от этого другого.

Возражение 2: Далее, посылающий имеет власть над посланным. Но в отношении Божественного Лица не может быть никакой власти, кроме как от происхождения. Следовательно, посланное Божественное Лицо должно исходить от посылающего.

Возражение 3: Далее, если Божественное Лицо может быть послано тем, от Кого Оно не исходит, то Святой Дух может быть дан человеком, хотя Он и не исходит от него; что противоречит тому, что говорит Августин (De Trin. xv). Следовательно, Божественное Лицо посылается только тем, от Кого Оно исходит.

Напротив, Сын посылается Святым Духом, согласно Ис. 48:16: «А теперь послал Меня Господь Бог и Дух Его». Но Сын не от Святого Духа. Следовательно, Божественное Лицо посылается тем, от Кого Оно не исходит.

Отвечаю: По этому вопросу существуют разные мнения. Некоторые говорят, что Божественное Лицо посылается только тем, от Кого Оно исходит вечно; и поэтому, когда говорится, что Сын Божий посылается Святым Духом, это следует объяснять применительно к Его человеческой природе, по причине которой Он был послан проповедовать Святым Духом. Августин же говорит (De Trin. ii, 5), что Сын посылается Самим Собой и Святым Духом, а Святой Дух посылается Самим Собой и Сыном; так что быть посланным в Боге относится не к каждому Лицу, а только к Лицу, исходящему от другого, тогда как посылать принадлежит каждому Лицу.

В обоих этих мнениях есть доля истины; ибо когда Лицо описывается как посланное, обозначается Само Лицо, существующее от другого, вместе с видимым или невидимым действием, применимым к посланничеству Божественного Лица. Таким образом, если посылающий обозначается как начало посланного Лица, то в этом смысле посылает не каждое Лицо, а только то Лицо, Которое является началом того Лица, которое посылается; и таким образом Сын посылается только Отцом, а Святой Дух — Отцом и Сыном. Если же посылающее Лицо понимается как начало действия, подразумеваемого в посланничестве, то в этом смысле вся Троица посылает посланное Лицо. Это рассуждение не доказывает, что человек может послать Святого Духа, поскольку человек не может быть причиной действия благодати.

Ответы на возражения ясны из вышесказанного.

ТРАКТАТ О ТВОРЕНИИ (QQ. 44-49)

ВОПРОС 44 О ИСХОЖДЕНИИ ТВОРЕНИЙ ОТ БОГА И О ПЕРВОПРИЧИНЕ ВСЕХ ВЕЩЕЙ (В четырех статьях)

После рассмотрения исхождения Божественных Лиц мы должны рассмотреть исхождение творений от Бога. Это рассмотрение будет тройственным:

(1) о произведении творений;

(2) о различии между ними;

(3) об их сохранении и управлении.

Относительно первого пункта следует рассмотреть три вещи:

(1) первопричину сущего;

(2) способ исхождения творений от первопричины;

(3) начало длительности вещей.

По первому разделу есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли Бог действующей причиной всего сущего?

(2) Сотворена ли первичная материя Богом, или она является независимым сопринципом с Ним?

(3) Является ли Бог образцовой причиной сущего, или существуют другие образцовые причины?

(4) Является ли Он конечной причиной вещей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 1]

Необходимо ли, чтобы всякое сущее было сотворено Богом?

Возражение 1: Кажется, что не обязательно, чтобы всякое сущее было сотворено Богом. Ибо ничто не мешает вещи существовать без того, что не принадлежит к ее сущности, как, например, человек может быть найден без белизны. Но отношение вещи, имеющей причину, к своей причине не кажется существенным для сущего, ибо некоторые существа могут быть поняты без него; следовательно, они могут существовать без него; и поэтому возможно, что некоторые существа не сотворены Богом.

Возражение 2: Далее, вещь требует действующей причины, чтобы существовать. Следовательно, все, что не может не существовать, не требует действующей причины. Но никакая необходимая вещь не может не существовать, потому что все, что существует необходимо, не может не существовать. Следовательно, поскольку в бытии существует много необходимых вещей, кажется, что не все сущее происходит от Бога.

Возражение 3: Далее, все вещи, имеющие причину, могут быть доказаны через эту причину. Но в математике доказательство не производится через действующую причину, как видно из Философа (Metaph. iii, text 3); следовательно, не все сущее происходит от Бога как от своей действующей причины.

Напротив, сказано (Рим. 11:36): «Ибо все из Него, Им и к Нему».

Отвечаю: Следует сказать, что всякое сущее, существующее каким бы то ни было образом, происходит от Бога. Ибо все, что обнаруживается в чем-либо через причастие, должно быть вызвано в нем тем, чему это принадлежит по сущности, как железо становится раскаленным от огня. Но выше (Q. 3, A. 4) при рассмотрении Божественной простоты было показано, что Бог есть по сущности самосущее Бытие; и также было показано (Q. 11, AA. 3, 4), что самосущее бытие должно быть единым; так как если бы белизна была самосущей, она была бы единой, поскольку белизна умножается своими приемниками. Следовательно, все существа, кроме Бога, не являются своим собственным бытием, но являются существами через причастие. Поэтому необходимо, чтобы все вещи, которые различаются разнообразным причастием бытия, так что они являются более или менее совершенными, были вызваны одним Первым Сущим, Которое обладает бытием наиболее совершенно.

Поэтому Платон говорил (Parmen. xxvi), что единство должно предшествовать множеству; и Аристотель говорил (Metaph. ii, text 4), что все, что является величайшим в бытии и величайшим в истине, есть причина всякого бытия и всякой истины; точно так же, как все, что является величайшим в теплоте, есть причина всей теплоты.

Ответ на возражение 1: Хотя отношение к своей причине не является частью определения вещи, имеющей причину, все же оно следует как следствие из того, что принадлежит к ее сущности; потому что из того факта, что вещь имеет бытие через причастие, следует, что она имеет причину. Следовательно, такое сущее не может быть без причины, точно так же, как человек не может быть без способности смеяться. Но, поскольку быть вызванным не входит в сущность бытия как такового, поэтому для нас возможно найти сущее, не имеющее причины.

Ответ на возражение 2: Это возражение привело некоторых к утверждению, что то, что необходимо, не имеет причины (Phys. viii, text 46). Но это явно ложно в доказательных науках, где необходимые принципы являются причинами необходимых выводов. И поэтому Аристотель говорит (Metaph. v, text 6), что существуют некоторые необходимые вещи, которые имеют причину своей необходимости. Но причина, по которой требуется действующая причина, заключается не только в том, что следствие не является необходимым, но в том, что следствие могло бы не существовать, если бы не было причины. Ибо это условное суждение истинно, независимо от того, являются ли антецедент и консеквент возможными или невозможными.

Ответ на возражение 3: Математическая наука рассматривает свой объект так, как если бы он был чем-то абстрагированным мысленно, тогда как в действительности он не является абстрактным. Но подобает, чтобы все имело действующую причину, соразмерную своему бытию. И поэтому, хотя объект математики имеет действующую причину, все же его отношение к этой причине не является причиной, по которой он подпадает под рассмотрение математика, который поэтому не доказывает этот объект через его действующую причину.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 2]

Сотворена ли первичная материя Богом?

Возражение 1: Кажется, что первичная материя не сотворена Богом. Ибо все, что сделано, состоит из субъекта и чего-то еще (Phys. i, text 62). Но первичная материя не имеет субъекта. Следовательно, первичная материя не могла быть сделана Богом.

Возражение 2: Далее, действие и претерпевание являются противоположными членами деления. Но как первым действующим началом является Бог, так первым претерпевающим началом является материя. Следовательно, Бог и первичная материя — это два начала, противопоставленные друг другу, ни одно из которых не происходит от другого.

Возражение 3: Далее, всякий деятель производит подобное себе, и таким образом, поскольку всякий деятель действует соразмерно своей актуальности, следует, что все сделанное в некоторой степени актуально. Но первичная материя, формально рассматриваемая сама по себе, находится только в потенции. Следовательно, противно природе первичной материи быть сделанной вещью.

Напротив, Августин говорит (Confess. xii, 7): «Две вещи сотворил Ты, Господи; одну близкую к Себе» — а именно ангелов — «другую близкую к ничто» — а именно первичную материю.

Отвечаю: Древние философы постепенно и как бы шаг за шагом продвигались к познанию истины. Сначала, будучи более грубого ума, они не осознавали, что существуют какие-либо существа, кроме чувственных тел. И те из них, кто допускал движение, не рассматривали его иначе, как в отношении определенных акциденций, например, в связи с разрежением и сгущением, через соединение и разделение. И полагая, что сама телесная субстанция несотворенна, они приписывали определенные причины этим акцидентальным изменениям, как, например, притяжение, раздор, интеллект или что-то в этом роде. Продвижение было сделано, когда они поняли, что существует различие между субстанциальной формой и материей, которую они представляли несотворенной, и когда они осознали, что в телах происходят превращения в отношении сущностных форм. Такие превращения они приписывали некоторым универсальным причинам, таким как косой круг [*Зодиак, согласно Аристотелю (De Gener. ii)] или идеи, согласно Платону. Но мы должны принять во внимание, что материя сокращается своей формой до определенного вида, как субстанция, принадлежащая к определенному виду, сокращается наступающей акциденцией до определенного способа бытия; например, человек — белизной. Каждое из этих мнений, следовательно, рассматривало «бытие» под некоторым частным аспектом, либо как «это», либо как «такое»; и поэтому они приписывали частные действующие причины вещам. Затем появились другие, которые поднялись до рассмотрения «бытия» как бытия и которые приписывали причину вещам не как «этим» или как «таким», а как «сущим».

Поэтому все, что является причиной вещей, рассматриваемых как сущие, должно быть причиной вещей не только согласно тому, как они являются «такими» через акцидентальные формы, и не только согласно тому, как они являются «этими» через субстанциальные формы, но также согласно всему, что принадлежит к их бытию вообще каким бы то ни было образом. И таким образом необходимо сказать, что и первичная материя сотворена универсальной причиной вещей.

Ответ на возражение 1: Философ (Phys. i, text 62) говорит о «становлении» в частности — то есть от формы к форме, будь то акцидентальной или субстанциальной. Но здесь мы говорим о вещах согласно их эманации от универсального принципа бытия; из которой не исключена и сама материя, хотя она исключена из прежнего способа быть сделанной.

Ответ на возражение 2: Претерпевание есть следствие действия. Поэтому разумно, что первое претерпевающее начало должно быть следствием первого действующего начала, поскольку всякая несовершенная вещь вызывается одной совершенной. Ибо первое начало должно быть наиболее совершенным, как говорит Аристотель (Metaph. xii, text 40).