«Сумма теологии. Часть I»

Поэтому лучше сказать, что лица или ипостаси различаются скорее отношениями, чем происхождением. Ибо, хотя обоими способами они различаются, тем не менее в нашем способе понимания они различаются главным образом и прежде всего отношениями; откуда это имя «Отец» означает не только свойство, но также ипостась; тогда как этот термин «Рождающий» или «Рождающий» означает только свойство; поскольку это имя «Отец» означает отношение, которое является отличительным и конститутивным для ипостаси; а этот термин «Рождающий» или «Рожденный» означает происхождение, которое не является отличительным и конститутивным для ипостаси.

Ответ на возражение 1: Лица суть сами субсистирующие отношения. Следовательно, не противоречит простоте божественных лиц то, что они различаются отношениями.

Ответ на возражение 2: Божественные лица не различаются в отношении бытия, в котором они субсистируют, ни в чем-либо абсолютном, а только в отношении чего-то относительного. Следовательно, отношения достаточно для их различия.

Ответ на возражение 3: Чем более первичным является различие, тем ближе оно подходит к единству; и поэтому оно должно быть наименьшим возможным различием. Так что различие лиц должно быть тем, что различает наименьшим образом; и это — отношение.

Ответ на возражение 4: Отношение предполагает различие субъектов, когда оно является акциденцией; но когда отношение субсистирует, оно не предполагает, а производит различие. Ибо когда говорится, что отношение по природе направлено к другому, слово «другой» означает коррелят, который не является предшествующим, а одновременным в порядке природы.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 3]

Остаются ли ипостаси, если отношения мысленно абстрагированы от лиц?

Возражение 1: По-видимому, ипостаси остаются, если свойства или отношения мысленно абстрагированы от лиц. Ибо то, к чему что-то добавлено, может быть понято, когда добавление убрано; как человек есть нечто добавленное к животному, что может быть понято, если убрать разумное. Но лицо есть нечто добавленное к ипостаси; ибо лицо есть «ипостась, различаемая свойством достоинства». Следовательно, если личное свойство убрано от лица, ипостась остается.

Возражение 2: Далее, то, что Отец есть Отец, и то, что Он есть кто-то, не обусловлено одной и той же причиной. Ибо поскольку Он есть Отец через отцовство, если предположить, что Он есть кто-то через отцовство, следовало бы, что Сын, в Котором нет отцовства, не был бы «кем-то». Поэтому, когда отцовство мысленно абстрагируется от Отца, Он все же остается «кем-то» — то есть ипостасью. Следовательно, если свойство убрано от лица, ипостась остается.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Trin. v, 6): «Нерожденный не то же самое, что Отец; ибо если бы Отец не родил Сына, ничто не мешало бы Ему называться нерожденным». Но если бы Он не родил Сына, в Нем не было бы отцовства. Следовательно, если отцовство убрано, все же остается ипостась Отца как нерожденного.

Напротив, Иларий говорит (De Trin. iv): «Сын не имеет ничего иного, кроме рождения». Но Он есть Сын через «рождение». Следовательно, если сыновство убрано, ипостась Сына более не остается; и то же самое справедливо в отношении других лиц.

Отвечаю: абстрагирование интеллектом бывает двояким — когда универсальное абстрагируется от партикулярного, как животное абстрагируется от человека; и когда форма абстрагируется от материи, как форма круга абстрагируется интеллектом от любой чувственной материи. Различие между этими двумя абстракциями состоит в том, что при абстрагировании универсального от партикулярного то, от чего производится абстракция, не остается; ибо когда различие разумности убрано от человека, человек более не остается в интеллекте, но остается только животное. Но при абстрагировании формы от материи и форма, и материя остаются в интеллекте; как, например, если мы абстрагируем форму круга от меди, в нашем интеллекте отдельно остается понимание как круга, так и меди. Теперь, хотя в Боге нет ни универсального, ни партикулярного, ни формы и материи в реальности; тем не менее, что касается способа означения, в Боге есть некое подобие этих вещей; и так Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 6), что «субстанция есть общее, а ипостась — частное». Итак, если мы говорим об абстрагировании универсального от партикулярного, общая универсальная сущность остается в интеллекте, если свойства убраны; но не ипостась Отца, которая есть, так сказать, частное.

Но что касается абстрагирования формы от материи, если неличные свойства убраны, то идея ипостасей и лиц остается; как, например, если факт того, что Отец нерожден или испускает, мысленно абстрагирован от Отца, ипостась или лицо Отца остается.

Если, однако, личное свойство мысленно абстрагировано, идея ипостаси более не остается. Ибо личные свойства не должны пониматься как добавленные к божественным ипостасям, как форма добавляется к уже существующему субъекту: но они несут с собой свои собственные суппозиты, поскольку они сами суть субсистирующие лица; так отцовство есть Сам Отец. Ибо ипостась означает нечто отличное в Боге, поскольку ипостась означает индивидуальную субстанцию. Итак, поскольку отношение различает и конституирует ипостаси, как объяснено выше (A. 2), из этого следует, что если личные отношения мысленно абстрагированы, ипостаси более не остаются. Некоторые, однако, думают, как отмечено выше, что божественные ипостаси не различаются отношениями, а только происхождением; так что Отец есть ипостась как не от другого, а Сын есть ипостась как от другого через рождение. И что последующие отношения, которые следует рассматривать как свойства достоинства, конституируют понятие лица и поэтому называются «личными свойствами». Следовательно, если эти отношения мысленно абстрагированы, ипостась, но не лица, остается.

Но это невозможно по двум причинам: во-первых, потому что отношения различают и конституируют ипостаси, как показано выше (A. 2); во-вторых, потому что всякая ипостась разумной природы есть лицо, как следует из определения Боэция (De Duab. Nat.), что «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы». Следовательно, чтобы иметь ипостась и не иметь лица, необходимо было бы абстрагировать разумность от природы, но не свойство от лица.

Ответ на возражение 1: Лицо не добавляет к ипостаси различающее свойство абсолютно, но различающее свойство достоинства, все из которого должно быть взято как различие. Теперь, это различающее свойство является свойством достоинства именно потому, что оно понимается как субсистирующее в разумной природе. Следовательно, если различающее свойство убрано от лица, ипостась более не остается; тогда как она осталась бы, если бы разумность природы была убрана; ибо и лицо, и ипостась суть индивидуальные субстанции. Следовательно, в Боге различающее отношение существенно принадлежит обоим.

Ответ на возражение 2: Через отцовство Отец есть не только Отец, но есть лицо, и есть «кто-то», или ипостась. Однако из этого не следует, что Сын не есть «кто-то» или ипостась; точно так же, как не следует, что Он не есть лицо.

Ответ на возражение 3: Августин не имеет в виду сказать, что ипостась Отца осталась бы как нерожденная, если бы Его отцовство было убрано, как если бы нерожденность конституировала и различала ипостась Отца; ибо это было бы невозможно, поскольку «быть нерожденным» не говорит ничего позитивного и является лишь отрицанием, как он сам говорит. Но он говорит в общем смысле, поскольку не всякое нерожденное существо есть Отец. Итак, если отцовство убрано, ипостась Отца не остается в Боге как отличная от других лиц, но только как отличная от тварей; как это понимают иудеи.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 4]

Предваряют ли свойства ноциональные акты?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты понимаются раньше свойств. Ибо Магистр Сентенций говорит (Sent. i, D, xxvii), что «Отец всегда есть, потому что Он всегда рождает Сына». Поэтому кажется, что рождение предшествует отцовству в порядке разума.

Возражение 2: Далее, в порядке разума всякое отношение предполагает то, на чем оно основано; как равенство предполагает количество. Но отцовство есть отношение, основанное на действии рождения. Следовательно, отцовство предполагает рождение.

Возражение 3: Далее, активное рождение относится к отцовству, как рождение (nativity) к сыновству. Но сыновство предполагает рождение; ибо Сын так называется, потому что Он рожден. Следовательно, отцовство также предполагает рождение.

Напротив, рождение есть действие лица Отца. Но отцовство конституирует лицо Отца. Следовательно, в порядке разума отцовство предшествует рождению.

Отвечаю: согласно мнению, что свойства не различают и не конституируют ипостаси в Боге, а только проявляют их как уже различные и конституированные, мы должны абсолютно сказать, что отношения в нашем способе понимания следуют за ноциональными актами, так что мы можем сказать без уточнения фразы, что «потому что Он рождает, Он есть Отец». Однако различие необходимо, если мы предполагаем, что отношения различают и конституируют божественные ипостаси. Ибо происхождение имеет в Боге активное и пассивное означение — активное, как рождение приписывается Отцу, а исхождение, взятое как ноциональный акт, приписывается Отцу и Сыну; пассивное, как рождение приписывается Сыну, а исхождение — Святому Духу. Ибо в порядке разума происхождение в пассивном смысле просто предшествует личным свойствам исходящего лица; потому что происхождение, как понимаемое пассивно, означает путь к лицу, конституированному свойством. Точно так же происхождение, означенное активно, предшествует в порядке разума неличному отношению исходящего лица; как ноциональный акт исхождения предшествует в порядке разума безымянному относительному свойству, общему для Отца и Сына. Личное свойство Отца может рассматриваться в двояком смысле: во-первых, как отношение; и таким образом оно снова в порядке разума предполагает ноциональный акт, ибо отношение как таковое основано на акте: во-вторых, поскольку оно конституирует лицо; и таким образом ноциональный акт предполагает отношение, как действие предполагает действующее лицо.

Ответ на возражение 1: Когда Магистр говорит, что «потому что Он рождает, Он есть Отец», термин «Отец» берется как означающий только отношение, но не как означающий субсистирующее лицо; ибо тогда необходимо было бы сказать наоборот, что потому что Он есть Отец, Он рождает.

Ответ на возражение 2: Это возражение использует отцовство как отношение, но не как конституирующее лицо.

Ответ на возражение 3: Рождение есть путь к лицу Сына; и поэтому в порядке разума оно предшествует сыновству, даже как конституирующее лицо Сына. Но активное рождение означает исхождение от лица Отца; поэтому оно предполагает личное свойство Отца.

ВОПРОС 41 О ЛИЦАХ В ОТНОШЕНИИ К НОЦИОНАЛЬНЫМ АКТАМ (В шести статьях)

Теперь мы рассматриваем лица в отношении к ноциональным актам, относительно которых возникает шесть пунктов исследования:

(1) Должны ли ноциональные акты приписываться лицам?

(2) Являются ли эти акты необходимыми или добровольными?

(3) Исходит ли лицо в отношении этих актов из ничего или из чего-то?

(4) Существует ли в Боге сила в отношении ноциональных актов?

(5) Что означает эта сила?

(6) Могут ли несколько лиц быть термином одного ноционального акта?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 41, Art. 1]

Должны ли ноциональные акты приписываться лицам?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты не должны приписываться лицам. Ибо Боэций говорит (De Trin.): «Все, что сказывается о Боге, какого бы рода оно ни было, становится божественной субстанцией, кроме того, что относится к отношению». Но действие есть один из десяти родов. Следовательно, любое действие, приписываемое Богу, принадлежит Его сущности, а не ноции.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. v, 4,5), что «все, что говорится о Боге, говорится о Нем либо в отношении Его субстанции, либо в отношении». Но все, что принадлежит субстанции, обозначается существенными атрибутами; а все, что принадлежит отношениям, — именами лиц или именами свойств. Следовательно, помимо этого, ноциональные акты не должны приписываться лицам.

Возражение 3: Далее, природа действия сама по себе состоит в том, чтобы вызывать страдание. Но мы не помещаем страдания в Бога. Следовательно, ноциональные акты также не должны помещаться в Бога.

Напротив, Августин (Фульгенций, De Fide ad Petrum ii) говорит: «Свойство Отца — рождать Сына». Следовательно, ноциональные акты должны быть помещены в Бога.

Отвечаю: в божественных лицах различие основано на происхождении. Но происхождение может быть должным образом обозначено только определенными актами. Поэтому, чтобы обозначить порядок происхождения в божественных лицах, мы должны приписать ноциональные акты лицам.

Ответ на возражение 1: Всякое происхождение обозначается актом. В Боге есть двоякий порядок происхождения: один, поскольку тварь исходит от Него, и это обще для трех лиц; и поэтому те действия, которые приписываются Богу для обозначения исхождения тварей от Него, принадлежат Его сущности. Другой порядок происхождения в Боге касается исхождения лица от лица; поэтому акты, которые обозначают порядок этого происхождения, называются ноциональными; потому что ноции лиц суть взаимные отношения лиц, как ясно из того, что было объяснено выше (Q. 32, A. 2).

Ответ на возражение 2: Ноциональные акты отличаются от отношений лиц только в способе означения; а в реальности они совершенно тождественны. Откуда Магистр говорит, что «рождение и рождение (nativity) другими словами суть отцовство и сыновство» (Sent. i, D, xxvi). Чтобы увидеть это, мы должны учитывать, что происхождение одной вещи от другой прежде всего выводится из движения: ибо то, что что-либо изменяется из своего состояния движением, очевидно, происходит от какой-то причины. Следовательно, действие в своем первичном смысле означает происхождение движения; ибо, как движение, производное от другого в подвижный объект, называется «страданием», так и происхождение самого движения как начинающегося от другого и заканчивающегося в том, что движется, называется «действием». Следовательно, если мы уберем движение, действие не подразумевает ничего, кроме порядка происхождения, поскольку действие исходит от какой-то причины или начала к тому, что от этого начала. Следовательно, поскольку в Боге нет движения, личное действие производящего лицо есть только отношение начала к лицу, которое от начала; каковы отношения суть отношения, или ноции. Тем не менее мы не можем говорить о божественных и умопостигаемых вещах иначе, как по образу чувственных вещей, откуда мы черпаем наше знание и в которых действия и страдания, поскольку они подразумевают движение, отличаются от отношений, которые возникают из действия и страдания, и поэтому необходимо было обозначать отношения лиц отдельно по образу акта и отдельно по образу отношений. Таким образом, очевидно, что они реально тождественны, различаясь только в способе означения.

Ответ на возражение 3: Действие, поскольку оно означает происхождение движения, естественно включает страдание; но действие в этом смысле не приписывается Богу. Откуда страдания приписываются Ему только с грамматической точки зрения и в соответствии с нашим способом выражения, как мы приписываем «рождать» Отцу, а Сыну — «быть рожденным».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 41, Art. 2]

Являются ли ноциональные акты добровольными?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты добровольны. Ибо Иларий говорит (De Synod.): «Не естественной необходимостью Отец был приведен к рождению Сына».

Возражение 2: Далее, Апостол говорит: «Который ввел нас в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1:13). Но любовь принадлежит воле. Следовательно, Сын был рожден Отцом по воле.

Возражение 3: Далее, ничто не является более добровольным, чем любовь. Но Святой Дух исходит как Любовь от Отца и Сына. Следовательно, Он исходит добровольно.

Возражение 4: Далее, Сын исходит по образу интеллекта, как Слово. Но всякое слово исходит по воле от говорящего. Следовательно, Сын исходит от Отца по воле, а не по природе.

Возражение 5: Далее, то, что не добровольно, необходимо. Следовательно, если Отец родил Сына не по воле, кажется, что из этого следует, что Он родил Его по необходимости; и это против того, что говорит Августин (Ad Orosium qu. vii).

Напротив, Августин говорит в той же книге, что «Отец родил Сына не по воле и не по необходимости».

Отвечаю: когда говорят, что нечто существует или создано по воле, это можно понимать в двух смыслах. В одном смысле аблатив обозначает лишь сопутствие, как я могу сказать, что я человек по своей воле — то есть я желаю быть человеком; и в этом смысле можно сказать, что Отец родил Сына по воле, подобно тому как Он есть Бог по воле, поскольку Он желает быть Богом и желает родить Сына. В другом смысле аблатив указывает на отношение к принципу, как говорят, что мастер работает по своей воле, поскольку воля есть принцип его работы; и в этом смысле следует сказать, что Бог Отец родил Сына не по Своей воле, но что Он произвел творение по Своей воле. Поэтому в книге «О синодах» сказано: «Если кто скажет, что Сын был создан по воле Божьей, как говорят о сотворении твари, да будет анафема». Причина этого в том, что воля и природа различаются по способу причинности таким образом, что природа определена к одному, тогда как воля не определена к одному; и это потому, что действие уподобляется форме агента, посредством которой последний действует. Очевидно, что у одной вещи есть только одна естественная форма, посредством которой она существует; и поэтому какова сама вещь, таково и ее действие. Но форма, посредством которой действует воля, не одна, а многие, в соответствии с числом понятых идей. Поэтому качество действия воли зависит не от качества агента, а от воли и разумения агента. Таким образом, воля есть принцип тех вещей, которые могут быть такими или иными; тогда как для тех вещей, которые могут существовать только одним способом, принципом является природа. Однако то, что может существовать разными способами, далеко от божественной природы, тогда как это свойственно природе тварного существа; ибо Бог есть само по Себе необходимое бытие, тогда как тварь сотворена из ничего. Таким образом, ариане, желая доказать, что Сын есть тварь, говорили, что Отец родил Сына по воле, понимая волю в смысле принципа. Мы же, напротив, должны утверждать, что Отец родил Сына не по воле, а по природе. Поэтому Иларий говорит («О синодах»): «Воля Божья дала всем тварям их субстанцию: но совершенное рождение дало Сыну природу, происходящую из субстанции бесстрастной и нерожденной. Все сотворенное таково, каким Бог пожелал его видеть; но Сын, рожденный от Бога, пребывает в совершенном подобии Богу».

Ответ на возражение 1: Это высказывание направлено против тех, кто не допускал даже сопутствия воли Отца при рождении Сына, ибо они говорили, что Отец родил Сына по природе таким образом, что воля к рождению отсутствовала; подобно тому как мы сами претерпеваем многое против нашей воли по естественной необходимости — например, смерть, старость и подобные беды. Это видно из того, что предшествует и что следует за приведенными словами, ибо мы читаем: «Не против Его воли, и не как бы принужденный, и не как если бы Он был ведом естественной необходимостью, родил Отец Сына».

Ответ на возражение 2: Апостол называет Христа Сыном любви Божьей, поскольку Он сверхъестественно любим Богом; однако не так, будто любовь была принципом рождения Сына.

Ответ на возражение 3: Воля как естественная способность желает чего-то естественно, как воля человека естественно стремится к блаженству; и точно так же Бог естественно желает и любит Себя; тогда как в отношении вещей, отличных от Него Самого, воля Божья в некотором смысле сама по себе неопределенна, как было объяснено выше (вопр. 19, ст. 3). Теперь же Святой Дух исходит как Любовь, поскольку Бог любит Себя, и поэтому Он исходит естественно, хотя и исходит по способу воли.

Ответ на возражение 4: Даже в отношении интеллектуальных концепций ума происходит возврат к тем первым принципам, которые понимаются естественно. Но Бог естественно понимает Себя, и таким образом концепция божественного Слова естественна.

Ответ на возражение 5: Вещь называется необходимой «сама по себе» и «по причине другого». В последнем смысле это имеет двоякое значение: во-первых, как действующая и принуждающая причина, и таким образом необходимое означает то, что насильственно; во-вторых, это означает конечную причину, когда вещь называется необходимой как средство к цели, поскольку без нее цель не могла бы быть достигнута или, по крайней мере, достигнута столь же хорошо. Ни в одном из этих способов божественное рождение не является необходимым; ибо Бог не есть средство к цели, и Он не подвержен принуждению. Но вещь называется необходимой «сама по себе», которая не может не быть: в этом смысле необходимо, чтобы Бог был; и в том же смысле необходимо, чтобы Отец родил Сына.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 3]

Происходят ли ноциональные акты из чего-либо?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты не происходят из чего-либо. Ибо если Отец рождает Сына из чего-то, то это будет либо из Себя, либо из чего-то другого. Если из чего-то другого, то, поскольку то, из чего рождается вещь, существует в том, что рождено, следует, что в Сыне существует нечто отличное от Отца, а это противоречит тому, что утверждает Иларий («О Троице», VII), что «в Них нет ничего разного или отличного». Если Отец рождает Сына из Себя, то, поскольку опять же то, из чего рождается вещь, если оно постоянно, принимает в качестве предиката рожденную из него вещь — подобно тому как мы говорим: «Человек бел», поскольку человек остается, когда он становится белым, а не из белого, — следует, что либо Отец не остается после того, как Сын рожден, либо Отец есть Сын, что ложно. Следовательно, Отец рождает Сына не из чего-то, а из ничего.

Возражение 2: Далее, то, из чего рождается вещь, является принципом в отношении того, что рождено. Поэтому, если Отец рождает Сына из Своей собственной сущности или природы, следует, что сущность или природа Отца есть принцип Сына. Но это не материальный принцип, потому что в Боге нет ничего материального; и поэтому это, так сказать, активный принцип, как рождающий есть принцип рожденного. Таким образом, следует, что сущность рождает, что было опровергнуто выше (вопр. 39, ст. 5).

Возражение 3: Далее, Августин говорит («О Троице», VII, 6), что три Лица не происходят из одной и той же сущности; потому что сущность не есть нечто иное, чем Лицо. Но Лицо Сына не есть нечто иное, чем сущность Отца. Следовательно, Сын не происходит из сущности Отца.

Возражение 4: Далее, всякая тварь происходит из ничего. Но в Писании Сын называется тварью; ибо сказано (Сир. 24:5) от лица рожденной Премудрости: «Я вышла из уст Всевышнего, первенец прежде всех тварей»: и далее (Сир. 24:14) сказано от лица той же Премудрости: «От начала и прежде мира я была сотворена». Следовательно, Сын был рожден не из чего-то, а из ничего. Точно так же мы можем возразить относительно Святого Духа по причине того, что сказано (Зах. 12:1): «Так говорит Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него»; и (Амос 4:13) согласно другой версии: «Я, образовавший землю и сотворивший дух».

Напротив, Августин (Фульгенций, «О вере к Петру», I, 1) говорит: «Бог Отец по Своей природе, без начала, родил Сына, равного Себе».

Отвечаю: Сын был рожден не из ничего, а из субстанции Отца. Ибо выше было объяснено (вопр. 27, ст. 2; вопр. 33, ст. 2, 3), что отцовство, сыновство и рождение реально и истинно существуют в Боге. В этом и заключается различие между истинным «рождением», посредством которого один происходит от другого как сын, и «сотворением», что творец делает нечто из внешней материи, как плотник делает скамью из дерева, тогда как человек рождает сына из самого себя. Теперь, как тварный мастер делает вещь из материи, так Бог делает вещи из ничего, как будет показано позже (вопр. 45, ст. 1), не как если бы это «ничто» было частью субстанции сделанной вещи, но потому, что вся субстанция вещи производится Им без какого-либо предварительного условия. Итак, если бы Сын происходил от Отца как из ничего, то Сын был бы для Отца тем же, чем сделанная вещь является для творца, к чему, как очевидно, имя сыновства не применимо, кроме как по некоторому подобию. Таким образом, если бы Сын Божий происходил от Отца из ничего, Он не мог бы быть должным образом и истинно назван Сыном, тогда как обратное утверждается (1 Ин. 5:20): «Да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе». Следовательно, истинный Сын Божий не происходит из ничего; и Он не сотворен, а рожден.

То, что некоторые твари, сотворенные Богом из ничего, называются сынами Божьими, следует понимать в метафорическом смысле, согласно некоторому подобию уподобления Тому, Кто есть истинный Сын. Поэтому, поскольку Он есть единственный истинный и естественный Сын Божий, Он называется «единородным», согласно Ин. 1:18: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»; и так как другие именуются сынами по усыновлению в силу их подобия Ему, Он называется «первородным», согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями». Следовательно, Сын Божий рожден от субстанции Отца, но не так, как человек рождается от человека; ибо часть человеческой субстанции при рождении переходит в субстанцию рожденного, тогда как божественная природа не может быть разделена; откуда необходимо следует, что Отец, рождая Сына, не передает никакой части Своей природы, но сообщает Ему всю Свою природу, при сохранении лишь различия происхождения, как было объяснено выше (вопр. 40, ст. 2).

Ответ на возражение 1: Когда мы говорим, что Сын рожден от Отца, предлог «от» обозначает единосущный рождающий принцип, но не материальный принцип. Ибо то, что произведено из материи, делается путем изменения формы в том, из чего оно произведено. Но божественная сущность неизменна и не восприимчива к другой форме.

Ответ на возражение 2: Когда мы говорим, что Сын рожден от сущности Отца, как объясняет Магистр Сентенций (Сентенции, I, дист. V), это обозначает отношение некоторого активного принципа, и, как он поясняет, «Сын рожден от сущности Отца» — то есть от Отца, Который есть сущность; и поэтому Августин говорит («О Троице», XV, 13): «Когда я говорю от Отца, Который есть сущность, это то же самое, как если бы я сказал более ясно: от сущности Отца».

Однако этого недостаточно, чтобы объяснить реальный смысл слов. Ибо мы можем сказать, что тварь происходит от Бога, Который есть сущность; но не то, что она происходит от сущности Бога. Поэтому мы можем объяснить их иначе, заметив, что предлог «от» [de] всегда обозначает единосущность. Мы не говорим, что дом происходит «от» [de] строителя, поскольку он не является единосущной причиной. Мы можем, однако, сказать, что нечто происходит «от» другого, если это является его единосущным принципом, независимо от того, каким образом это происходит: будь то активный принцип, как говорят, что сын происходит «от» отца, или материальный принцип, как нож происходит «от» железа; или формальный принцип, но только в тех вещах, в которых формы существуют самостоятельно, а не акцидентально по отношению к другому, ибо мы можем сказать, что ангел происходит «от» интеллектуальной природы. Таким образом, мы говорим, что Сын рожден «от» сущности Отца, поскольку сущность Отца, сообщенная через рождение, пребывает в Сыне.

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим, что Сын рожден от сущности Отца, добавляется термин, который сохраняет различие. Но когда мы говорим, что три Лица происходят «от» божественной сущности, не выражено ничего, что оправдывало бы различие, обозначаемое предлогом, поэтому здесь нет равенства аргументов.

Ответ на возражение 4: Когда мы говорим «Премудрость была сотворена», это можно понимать не как Премудрость, которая есть Сын Божий, а как сотворенную премудрость, данную Богом тварям: ибо сказано: «Он сотворил ее [а именно Премудрость] в Святом Духе, и излил ее на все дела Свои» (Сир. 1:9, 10). И нет противоречия в том, что Писание в одном тексте говорит о Премудрости рожденной и премудрости сотворенной, ибо премудрость сотворенная есть своего рода причастие нерожденной Премудрости. Это высказывание также может относиться к сотворенной природе, принятой Сыном, так что смысл будет: «От начала и прежде мира я была сотворена» — то есть я была предвиденной как соединенная с тварью. Или упоминание премудрости как сотворенной и рожденной внушает нашему уму способ божественного рождения; ибо при рождении рожденное получает природу рождающего, и это относится к совершенству; тогда как при сотворении Творец не изменяется, но тварь не получает природы Творца. Таким образом, Сын называется и сотворенным, и рожденным, чтобы из идеи сотворения можно было понять неизменность Отца, а из рождения — единство природы в Отце и Сыне. Так Иларий объясняет смысл этого текста Писания («О синодах»). Другие приведенные отрывки относятся не к Святому Духу, а к сотворенному духу, иногда называемому ветром, иногда воздухом, иногда дыханием человека, иногда также душой или любой другой невидимой субстанцией.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 4]

Существует ли в Боге сила в отношении ноциональных актов?

Возражение 1: По-видимому, в Боге нет силы в отношении ноциональных актов. Ибо всякий вид силы является либо активным, либо пассивным; ни то, ни другое здесь не применимо, поскольку в Боге нет ничего, что мы называем пассивной силой, как было объяснено выше (вопр. 25, ст. 1); и активная сила не может принадлежать одному Лицу в отношении другого, поскольку божественные Лица не были сотворены, как сказано выше (ст. 3). Следовательно, в Боге нет силы в отношении ноциональных актов.

Возражение 2: Далее, объектом силы является то, что возможно. Но божественные Лица рассматриваются не как возможные, а как необходимые. Следовательно, в отношении ноциональных актов, посредством которых происходят божественные Лица, в Боге не может быть силы.

Возражение 3: Далее, Сын исходит как слово, которое есть концепция интеллекта; и Святой Дух исходит как любовь, которая принадлежит воле. Но в Боге сила существует в отношении действий, а не в отношении интеллекта и воли, как сказано выше (вопр. 25, ст. 1). Следовательно, в Боге не существует силы в отношении ноциональных актов.

Напротив, Августин говорит («Против Максимина», III, 1): «Если Бог Отец не мог родить соравного Сына, где всемогущество Бога Отца?» Следовательно, в Боге существует сила в отношении ноциональных актов.

Отвечаю: Поскольку ноциональные акты существуют в Боге, должна быть также сила в Боге в отношении этих актов; так как сила означает лишь принцип акта. Итак, поскольку мы понимаем Отца как принцип рождения; а Отца и Сына как принцип исхождения, мы должны приписать силу рождения Отцу, а силу исхождения — Отцу и Сыну; ибо сила рождения означает то, посредством чего рождающий рождает. Теперь всякий рождающий рождает посредством чего-то. Следовательно, в каждом рождающем мы должны предполагать силу рождения, а в испускающем — силу исхождения.

Ответ на возражение 1: Как Лицо, согласно ноциональным актам, не происходит так, как если бы оно было сотворено, так и сила в Боге в отношении ноциональных актов не имеет отношения к Лицу как к сотворенному, а только к Лицу как к происходящему.

Ответ на возражение 2: Возможное, в противоположность необходимому, является следствием пассивной силы, которой в Боге нет. Следовательно, в Боге нет такой вещи, как возможность в этом смысле, а только в смысле возможного, содержащегося в необходимом; и в этом последнем смысле можно сказать, что как возможно для Бога быть, так же возможно, чтобы Сын был рожден.

Ответ на возражение 3: Сила означает принцип: а принцип подразумевает различие от того, принципом чего он является. Теперь мы должны заметить двойное различие в вещах, сказанных о Боге: одно — реальное различие, другое — различие только разума. По реальному различию Бог по Своей сущности отличен от тех вещей, принципом которых Он является через сотворение: так же как одно Лицо отлично от другого, принципом которого Он является через ноциональный акт. Но в Боге различие действия и агента есть только различие разума, иначе действие было бы акциденцией в Боге. И поэтому в отношении тех действий, в отношении которых происходят некоторые вещи, отличные от Бога, либо личностно, либо сущностно, мы можем приписать силу Богу в ее собственном смысле принципа. И как мы приписываем Богу силу сотворения, так мы можем приписать силу рождения и исхождения. Но «понимать» и «желать» — это не такие действия, которые обозначали бы исхождение чего-то отличного от Бога, ни сущностно, ни личностно. Поэтому в отношении этих действий мы не можем приписать силу Богу в ее собственном смысле, а только согласно нашему способу понимания и говорения: поскольку мы обозначаем разными терминами интеллект и акт понимания в Боге, тогда как в Боге акт понимания есть Его самая сущность, которая не имеет принципа.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 5]

Означает ли сила рождения отношение, а не сущность?

Возражение 1: По-видимому, сила рождения или исхождения означает отношение, а не сущность. Ибо сила означает принцип, как видно из ее определения: ибо активная сила есть принцип действия, как мы находим в «Метафизике» (V, текст 17). Но в Боге принцип в отношении Лица называется ноционально. Следовательно, в Боге сила означает не сущность, а отношение.

Возражение 2: Далее, в Боге сила действовать [posse] и «действовать» не различны. Но в Боге рождение означает отношение. Следовательно, то же самое относится к силе рождения.

Возражение 3: Далее, термины, означающие сущность в Боге, общи трем Лицам. Но сила рождения не обща трем Лицам, а свойственна Отцу. Следовательно, она не означает сущность.

Напротив, как Бог имеет силу родить Сына, так Он и желает родить Его. Но воля к рождению означает сущность. Следовательно, и сила к рождению.

Отвечаю: Некоторые говорили, что сила к рождению означает отношение в Боге. Но это невозможно. Ибо во всяком агенте силой правильно называется то, посредством чего агент действует. Теперь, все, что производит что-то своим действием, производит нечто подобное себе, относительно формы, посредством которой оно действует; точно так же, как рожденный человек подобен своему родителю в своей человеческой природе, в силу которой отец имеет силу родить человека. Во всяком рождающем, следовательно, силой рождения является то, в чем рожденный подобен рождающему.

Теперь Сын Божий подобен Отцу, Который рождает Его, в божественной природе. Поэтому божественная природа в Отце есть в Нем сила рождения. И поэтому Иларий говорит («О Троице», V): «Рождение Бога не может не содержать ту природу, из которой оно произошло; ибо Он не может существовать иначе, как Бог, Кто существует не из иного источника, кроме Бога».

Мы должны, следовательно, заключить, что сила рождения означает преимущественно божественную сущность, как говорит Магистр (Сентенции, I, дист. VII), а не только отношение. Она также не означает сущность как отождествленную с отношением, чтобы означать и то, и другое в равной степени. Ибо хотя отцовство обозначается как форма Отца, тем не менее это личное свойство, будучи в отношении к Лицу Отца тем же, чем индивидуальная форма является для индивидуальной твари. Теперь индивидуальная форма в сотворенных вещах составляет рождающее лицо, но не является тем, посредством чего рождающий рождает, иначе Сократ рождал бы Сократа. Так и отцовство не может быть понято как то, посредством чего Отец рождает, но как составляющее Лицо Отца, иначе Отец рождал бы Отца. Но то, посредством чего Отец рождает, есть божественная природа, в которой Сын подобен Ему. И в этом смысле Дамаскин говорит («О православной вере», I, 18), что рождение есть «дело природы», не природы рождающей, а природы как того, посредством чего рождающий рождает. И поэтому сила рождения означает божественную природу прямо, а отношение — косвенно.

Ответ на возражение 1: Сила не означает само отношение принципа, ибо тогда она была бы в роде отношения; но она означает то, что является принципом; не, конечно, в том смысле, в котором мы называем агента принципом, а в смысле того, посредством чего агент действует. Теперь агент отличен от того, что он делает, а рождающий — от того, что он рождает: но то, посредством чего рождающий рождает, обще рожденному и рождающему, и тем более совершенно, чем совершеннее рождение. Поскольку, следовательно, божественное рождение является наиболее совершенным, то, посредством чего Рождающий рождает, обще Рожденному и Рождающему через общность тождества, а не только вида, как в сотворенных вещах. Поэтому из того факта, что мы говорим, что божественная сущность «есть принцип, посредством которого Рождающий рождает», не следует, что божественная сущность отлична (от Рожденного): что следовало бы, если бы мы сказали, что божественная сущность рождает.

Ответ на возражение 2: Как в Боге сила рождения есть то же самое, что акт рождения, так и божественная сущность есть то же самое в реальности, что акт рождения или отцовство; хотя и существует различие разума.

Ответ на возражение 3: Когда я говорю о «силе рождения», сила обозначается прямо, рождение — косвенно: точно так же, как если бы я сказал «сущность Отца». Поэтому в отношении сущности, которая обозначается, сила рождения обща трем Лицам: но в отношении понятия, которое подразумевается, она свойственна Лицу Отца.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 6]

Могут ли несколько Лиц быть термином одного ноционального акта?

Возражение 1: По-видимому, ноциональный акт может быть направлен на несколько Лиц, так что в Боге может быть несколько рожденных или испущенных Лиц. Ибо кто имеет силу рождения, тот может рождать. Но Сын имеет силу рождения. Следовательно, Он может рождать. Но Он не может родить Себя: следовательно, Он может родить другого сына. Следовательно, в Боге может быть несколько Сынов.

Возражение 2: Далее, Августин говорит («Против Максимина», III, 12): «Сын не родил Творца: не потому, что Он не мог, а потому, что Ему не подобало».

Возражение 3: Далее, Бог Отец имеет большую силу рождать, чем тварный отец. Но человек может родить несколько сынов. Следовательно, Бог также может: тем более, что сила Отца не уменьшается после рождения Сына.

Напротив, в Боге «то, что возможно» и «то, что есть» не различаются. Если бы, следовательно, в Боге было возможно существование нескольких Сынов, было бы несколько Сынов. И таким образом в Боге было бы более трех Лиц; что еретично.

Отвечаю: Как говорит Афанасий, в Боге есть только «один Отец, один Сын, один Святой Дух». Для этого можно привести четыре причины.

Первая причина касается отношений, которыми одними только и различаются Лица. Ибо поскольку божественные Лица суть сами отношения как существующие самостоятельно, в Боге не было бы нескольких Отцов или нескольких Сынов, если бы не было более одного отцовства или более одного сыновства. И это, конечно, было бы невозможно, кроме как по причине материального различия: поскольку формы одного вида не умножаются, кроме как в отношении материи, которой нет в Боге. Поэтому в Боге может быть только одно самостоятельно существующее сыновство: точно так же, как может быть только одна самостоятельно существующая белизна.

Вторая причина взята из способа исхождений. Ибо Бог понимает и желает все вещи одним простым актом. Поэтому может быть только одно Лицо, происходящее по способу слова, которое есть Сын; и только одно Лицо, происходящее по способу любви, которое есть Святой Дух.

Третья причина взята из способа, которым происходят Лица. Ибо Лица происходят естественно, как мы сказали (ст. 2), а природа определена к одному.

Четвертая причина взята из совершенства божественных Лиц. По той причине Сын совершенен, что все божественное сыновство содержится в Нем, и что есть только один Сын. Аргумент аналогичен в отношении других Лиц.

Ответ на возражение 1: Мы можем признать без различия, что Сын имеет ту же силу, что и Отец; но мы не можем признать, что Сын имеет силу «generandi» [рождения], понимая «generandi» как герундий активного глагола, так что смысл был бы в том, что Сын имеет «силу рождать». Точно так же, хотя Отец и Сын имеют одно бытие, из этого не следует, что Сын есть Отец, по причине добавленного ноционального термина. Но если слово «generandi» [быть рожденным] понимается как герундив пассивного глагола, сила «generandi» находится в Сыне — то есть сила быть рожденным. То же самое следует сказать, если оно понимается как герундив безличного глагола, так что смысл будет «сила рождения» — то есть сила, посредством которой оно рождается каким-либо Лицом.

Ответ на возражение 2: Августин не имеет в виду этими словами, что Сын мог бы родить Сына: но что если Он этого не сделал, то не потому, что Он не мог, как мы увидим позже (вопр. 42, ст. 6, отв. 3).

Ответ на возражение 3: Божественное совершенство и полное отсутствие материи в Боге требуют, чтобы в Боге не могло быть нескольких Сынов, как мы объяснили. Поэтому то, что нет нескольких Сынов, не связано с каким-либо недостатком рождающей силы у Отца.

ВОПРОС 42 О РАВЕНСТВЕ И ПОДОБИИ МЕЖДУ БОЖЕСТВЕННЫМИ ЛИЦАМИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Лица в сравнении друг с другом: во-первых, в отношении равенства и подобия; во-вторых, в отношении миссии. Относительно первого есть шесть пунктов исследования.

(1) Существует ли равенство между божественными Лицами?

(2) Равно ли Лицо, которое происходит, тому, от Кого Оно происходит, в вечности?

(3) Существует ли какой-либо порядок между божественными Лицами?

(4) Равны ли божественные Лица в величии?

(5) Находится ли одно божественное Лицо в другом?

(6) Равны ли Они в силе?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 42, ст. 1]

Существует ли равенство в Боге?

Возражение 1: По-видимому, равенство не подобает божественным Лицам. Ибо равенство относится к вещам, которые едины в количестве, как говорит Философ («Метафизика», V, текст 20). Но в божественных Лицах нет количества, ни непрерывного внутреннего количества, которое мы называем размером, ни непрерывного внешнего количества, которое мы называем местом и временем. Не может быть равенства и по причине дискретного количества, потому что два Лица — это больше, чем одно. Следовательно, равенство не подобает божественным Лицам.

Возражение 2: Далее, божественные Лица суть одной сущности, как мы сказали (вопр. 39, ст. 2). Теперь сущность обозначается через форму. Но согласие в форме делает вещи подобными, а не равными. Следовательно, мы можем говорить о подобии в божественных Лицах, но не о равенстве.

Возражение 3: Далее, вещи, в которых можно найти равенство, равны друг другу, ибо равенство взаимно. Но нельзя сказать, что божественные Лица равны друг другу. Ибо, как говорит Августин («О Троице», VI, 10): «Если образ отвечает совершенно тому, образом чего он является, его можно назвать равным ему; но то, что он представляет, нельзя назвать равным образу». Но Сын есть образ Отца; и поэтому Отец не равен Сыну. Следовательно, равенство не встречается среди божественных Лиц.

Возражение 4: Далее, равенство есть отношение. Но никакое отношение не является общим для трех Лиц; ибо Лица различаются по причине отношений. Следовательно, равенство не подобает божественным Лицам.

Напротив, Афанасий говорит, что «три Лица со-вечны и со-равны друг другу».

Отвечаю: Мы должны признать равенство среди божественных Лиц. Ибо, согласно Философу («Метафизика», X, текст 15, 16, 17), равенство означает отрицание большего или меньшего. Но мы не можем допустить ничего большего или меньшего в божественных Лицах; ибо, как говорит Боэций («О Троице», I): «Должны признать различие [а именно Божества] те, кто говорит об увеличении или уменьшении, как ариане, которые разделяют Троицу, различая степени, как в числах, тем самым вовлекая множественность». Причина этого в том, что неравные вещи не могут иметь одного и того же количества. Но количество в Боге есть не что иное, как Его сущность. Поэтому следует, что если бы было какое-либо неравенство в божественных Лицах, они не имели бы одной и той же сущности; и таким образом три Лица не были бы одним Богом; что невозможно. Мы должны, следовательно, признать равенство среди божественных Лиц.

Ответ на возражение 1: Количество бывает двояким. Существует количество «объема» или размерное количество, которое встречается только в телесных вещах и, следовательно, не имеет места в Боге. Существует также количество «силы», которое измеряется в соответствии с совершенством некоторой природы или формы: на этот вид количества мы ссылаемся, когда говорим о чем-то как о более или менее горячем; поскольку оно более или менее совершенно в теплоте. Теперь это виртуальное количество измеряется, во-первых, его источником — то есть совершенством той формы или природы: такова величина духовных вещей, точно так же, как мы говорим о сильной теплоте из-за ее интенсивности и совершенства. И поэтому Августин говорит («О Троице», VI, 18), что «в вещах, которые велики, но не по объему, быть больше — значит быть лучше», ибо чем совершеннее вещь, тем она лучше. Во-вторых, виртуальное количество измеряется действиями формы. Теперь первым действием формы является бытие, ибо все имеет бытие по причине своей формы. Вторым действием является операция, ибо всякий агент действует через свою форму. Следовательно, виртуальное количество измеряется как в отношении бытия, так и в отношении действия: в отношении бытия, поскольку вещи более совершенной природы имеют большую длительность; и в отношении действия, поскольку вещи более совершенной природы более сильны в действии. И поэтому, как говорит Августин (Фульгенций, «О вере к Петру», I): «Мы понимаем равенство в Отце, Сыне и Святом Духе, поскольку никто из Них не предшествует в вечности, не превосходит в величии и не превосходит в силе».

Ответ на возражение 2: Там, где мы имеем равенство в отношении виртуального количества, равенство включает подобие и нечто большее, потому что оно исключает избыток. Ибо любые вещи, имеющие общую форму, можно назвать подобными, даже если они не участвуют в этой форме в равной степени, точно так же, как воздух можно назвать подобным огню в теплоте; но их нельзя назвать равными, если одна участвует в форме более совершенно, чем другая. И поскольку не только та же природа есть и в Отце, и в Сыне, но также она есть в обоих в совершенном равенстве, поэтому мы говорим не только о том, что Сын подобен Отцу, чтобы исключить ошибку Евномия, но также о том, что Он равен Отцу, чтобы исключить ошибку Ария.

Ответ на возражение 3: Равенство и подобие в Боге могут быть обозначены двумя способами — а именно, существительными и глаголами. Когда они обозначены существительными, равенство в божественных Лицах взаимно, и подобие тоже; ибо Сын равен и подобен Отцу, и наоборот. Это потому, что божественная сущность не более принадлежит Отцу, чем Сыну. Поэтому, точно так же, как Сын имеет величие Отца и поэтому равен Отцу, так и Отец имеет величие Сына и поэтому равен Сыну. Но в отношении тварей Дионисий говорит («О божественных именах», IX): «Равенство и подобие не взаимны». Ибо эффекты называются подобными своим причинам, поскольку они имеют форму своих причин; но не наоборот, ибо форма находится преимущественно в причине, а вторично — в эффекте.

Но глаголы обозначают равенство с движением. И хотя движения в Боге нет, есть нечто, что получает. Поскольку, следовательно, Сын получает от Отца это, а именно, что Он равен Отцу, и не наоборот, по этой причине мы говорим, что Сын уравнивается с Отцом, но не наоборот.

Ответ на возражение 4: В божественных Лицах нам нечего рассматривать, кроме сущности, которую они имеют в общем, и отношений, в которых они различаются. Теперь равенство подразумевает и то, и другое — а именно, различие Лиц, ибо ничто нельзя назвать равным самому себе; и единство сущности, поскольку по этой причине Лица равны друг другу, что они одного величия и сущности. Теперь ясно, что отношение вещи к самой себе не есть реальное отношение. Также одно отношение не относится к другому через дальнейшее отношение: ибо когда мы говорим, что отцовство противопоставлено сыновству, противопоставление не есть отношение, опосредующее отцовство и сыновство. Ибо в обоих этих случаях отношение умножалось бы бесконечно. Следовательно, равенство и подобие в божественных Лицах не есть реальное отношение, отличное от личных отношений: но в своем понятии оно включает и отношения, которые различают Лица, и единство сущности. По этой причине Магистр говорит (Сентенции, I, дист. XXXI), что в них «только термины являются относительными».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 42, ст. 2]

Является ли происходящее Лицо со-вечным Своему принципу, как Сын с Отцом?

Возражение 1: По-видимому, происходящее Лицо не со-вечно Своему принципу, как Сын с Отцом. Ибо Арий приводит двенадцать способов рождения. Первый способ подобен исхождению линии из точки; в нем отсутствует равенство простоты. Второй подобен испусканию лучей от солнца; в нем отсутствует равенство природы. Третий подобен знаку или отпечатку, сделанному печатью; в нем отсутствует единосущность и исполнительная сила. Четвертый — это вливание доброй воли от Бога; в нем также отсутствует единосущность. Пятый — это эманация акциденции из ее субъекта; но акциденция не имеет самостоятельного существования. Шестой — это абстракция вида из материи, как чувство получает вид от чувственного объекта; в нем отсутствует равенство духовной простоты. Седьмой — это возбуждение воли через знание, которое возбуждение является чисто временным. Восьмой — это трансформация, как образ делается из меди; которая трансформация материальна. Девятый — это движение от движущего; и здесь снова мы имеем эффект и причину. Десятый — это взятие вида из родов; но этот способ не имеет места в Боге, ибо Отец не предицируется о Сыне как род о виде. Одиннадцатый — это реализация идеи [ideatio], как внешний сундук возникает из того, что в уме. Двенадцатый — это рождение, как человек рождается от своего отца; что подразумевает приоритет и последующее во времени. Таким образом ясно, что равенство природы или времени отсутствует в каждом способе, посредством которого одна вещь происходит от другой. Поэтому, если Сын происходит от Отца, мы должны сказать, что Он меньше Отца, или позднее Отца, или и то, и другое.

Возражение 2: Далее, все, что происходит от другого, имеет принцип. Но ничто вечное не имеет принципа. Следовательно, Сын не вечен; как и Святой Дух.

Возражение 3: Далее, все, что портится, перестает быть. Следовательно, все рожденное начинает быть; ибо конец рождения есть существование. Но Сын рожден Отцом. Следовательно, Он начинает существовать и не со-вечен Отцу.

Возражение 4: Далее, если Сын рожден Отцом, либо Он всегда рождается, либо есть какой-то момент, в который Он рождается. Если Он всегда рождается, то, поскольку во время процесса рождения вещь должна быть несовершенной, как видно в последовательных вещах, которые всегда находятся в процессе становления, как время и движение, следует, что Сын должен быть всегда несовершенным, что нельзя допустить. Таким образом, есть момент, который можно назначить для рождения Сына, и до этого момента Сын не существовал.

Напротив, Афанасий объявляет, что «все три Лица со-вечны друг другу».

Отвечаю: Мы должны сказать, что Сын со-вечен Отцу. В доказательство чего мы должны рассмотреть, что для вещи, которая происходит из принципа, быть позднее своего принципа может быть по двум причинам: одна со стороны агента, а другая со стороны действия. Со стороны агента это происходит по-разному в отношении свободных агентов и естественных агентов. У свободных агентов — по причине выбора времени; ибо как свободный агент может выбирать форму, которую он дает эффекту, как сказано выше (вопр. 41, ст. 2), так он может выбирать время, в которое произвести свой эффект. У естественных агентов, однако, то же самое происходит из-за того, что агент не имеет своего совершенства естественной силы с самого начала, а получает его через некоторое время; как, например, человек не способен рождать с самого начала. Рассматриваемое со стороны действия, все, что происходит из принципа, не может существовать одновременно со своим принципом, когда действие последовательно. Итак, если предположить, что агент, как только он существует, начинает действовать таким образом, эффект не существовал бы в тот же самый момент, а в момент завершения действия. Теперь очевидно, согласно тому, что было сказано (вопр. 41, ст. 2), что Отец рождает Сына не по воле, а по природе; а также что природа Отца была совершенной от вечности; и опять же, что действие, посредством которого Отец производит Сына, не является последовательным, потому что тогда Сын рождался бы последовательно, и это рождение было бы материальным и сопровождалось бы движением; что совершенно невозможно. Поэтому мы заключаем, что Сын существовал всякий раз, когда существовал Отец, и таким образом Сын со-вечен Отцу, и точно так же Святой Дух со-вечен обоим.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин («О словах Господних», проповедь 38), ни один способ исхождения какой-либо твари не представляет божественное рождение совершенно. Поэтому нам нужно собрать подобие его из многих этих способов, чтобы то, чего недостает в одном, могло быть в некоторой степени восполнено другим; и таким образом объявлено на Эфесском соборе: «Пусть Сияние скажет тебе, что со-вечный Сын существовал всегда с Отцом; пусть Слово возвестит бесстрастность Его рождения; пусть имя Сын внушит Его единосущность». И все же, превыше всех их, исхождение слова из интеллекта представляет его наиболее точно; интеллектуальное слово не является позднейшим своего источника, кроме как в интеллекте, переходящем от потенциальности к акту; и этого нельзя сказать о Боге.

Ответ на возражение 2: Вечность исключает принцип длительности, но не принцип происхождения.

Ответ на возражение 3: Всякое тление есть изменение, поэтому все, что подвержено тлению, начинает не существовать и перестает быть. Однако Божественное рождение не подвержено изменению, как было сказано выше (вопр. 27, ст. 2). Поэтому Сын всегда рождается, а Отец всегда рождает.

Ответ на возражение 4: Во времени есть нечто неделимое — а именно, мгновение; и есть нечто другое, что длится — а именно, время. Но в вечности неделимое «сейчас» пребывает всегда неподвижно, как мы говорили выше (вопр. 10, ст. 2, отв. 1; ст. 4, отв. 2). Рождение же Сына происходит не в «сейчас» времени и не во времени, а в вечности. И поэтому, чтобы выразить презентальность и постоянство вечности, мы можем сказать, что «Он всегда рождается», как сказал Ориген (Беседы на Евангелие от Иоанна, I). Но, как говорили Григорий [Моралии, XXIX, 21] и Августин [Толкование на Пс. 2:7], лучше сказать «всегда рожденный», чтобы «всегда» обозначало постоянство вечности, а «рожденный» — совершенство Единородного. Таким образом, Сын не является несовершенным, и не было «времени, когда Его не было», как говорил Арий.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 3]

Существует ли в Божественных Ипостасях порядок природы?

Возражение 1: Кажется, что между Божественными Ипостасями не существует порядка природы. Ведь все, что есть в Боге, есть либо сущность, либо Ипостась, либо понятие. Но порядок природы не означает ни сущность, ни какую-либо из Ипостасей или понятий. Следовательно, в Боге нет порядка природы.