«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 1: В тварных существах различие суппозитов не может осуществляться посредством отношений, а только посредством сущностных принципов, поскольку в тварных существах отношения не являются самосущими. Но в Боге отношения самосущи, и поэтому в силу существующей между ними противоположности они различают суппозиты; и все же сущность не различается, поскольку сами отношения не различаются друг от друга, постольку, поскольку они отождествляются с сущностью.

Ответ на возражение 2: Поскольку сущность и лицо в Боге различаются в нашем мышлении, из этого следует, что нечто может отрицаться в отношении одного и утверждаться в отношении другого; и поэтому, когда мы предполагаем одно, нам не обязательно предполагать другое.

Ответ на возражение 3: Божественные вещи именуются нами по образу вещей сотворенных, как было объяснено выше (вопр. 13, ст. 1, 3). И поскольку сотворенные природы индивидуализируются материей, которая является субъектом видовой природы, из этого следует, что индивиды называются «субъектами», суппозитами или «ипостасями». Таким образом, божественные лица именуются суппозитами или «ипостасями», но не так, будто в действительности существует какая-либо реальная «суппозиция» или «подчинение».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 2]

Следует ли говорить, что три лица суть одной сущности?

Возражение 1: По-видимому, неправильно говорить, что три лица суть одной сущности. Ибо Иларий говорит (О синодах), что Отец, Сын и Святой Дух «действительно суть три по субстанции, но одно в согласии». Но субстанция Бога есть Его сущность. Следовательно, три лица не суть одной сущности.

Возражение 2: Далее, о Боге не следует утверждать ничего, кроме того, что может быть подтверждено авторитетом Священного Писания, как явствует из Дионисия (О божественных именах, I). Но Священное Писание никогда не говорит, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной сущности. Следовательно, этого не следует утверждать.

Возражение 3: Далее, божественная природа тождественна божественной сущности. Поэтому достаточно сказать, что три лица суть одной природы.

Возражение 4: Далее, не принято говорить, что лицо есть от сущности; скорее, что сущность есть от лица. Поэтому не кажется уместным говорить, что три лица суть одной сущности.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (О Троице, VII, 6), что мы не говорим, что три лица суть «от одной сущности [ex una essentia]», чтобы не показалось, что мы указываем на различие между сущностью и лицами в Боге. Но предлоги, подразумевающие переход, обозначают косвенный падеж. Следовательно, столь же неправильно говорить, что три лица суть «одной сущности [unius essentiae]».

Возражение 6: Далее, о Боге не следует говорить ничего, что могло бы послужить поводом к заблуждению. Но утверждение, что три лица суть одной сущности или субстанции, дает повод к заблуждению. Ибо, как говорит Иларий (О синодах): «Одна субстанция, приписываемая Отцу и Сыну, означает либо одно самосущее с двумя наименованиями; либо одну субстанцию, разделенную на две несовершенные субстанции; либо третью, предшествующую субстанцию, взятую и принятую двумя другими». Следовательно, не следует говорить, что три лица суть одной субстанции.

Напротив, Августин говорит (Против Максимина, III), что слово homoousion, которое Никейский собор принял против ариан, означает, что три лица суть одной сущности.

Отвечаю: как было объяснено выше (вопр. 13, ст. 1, 2), божественные вещи именуются нашим интеллектом не так, как они есть в действительности сами по себе, ибо так он их не познает, а так, как это свойственно вещам сотворенным. И как в объектах чувств, откуда интеллект черпает свое знание, природа вида индивидуализируется материей, и таким образом природа выступает как форма, а индивид — как суппозит формы, так и в Боге сущность берется как форма трех лиц, согласно нашему способу обозначения. В тварных существах мы говорим, что всякая форма принадлежит тому, чьей формой она является; как здоровье и красота человека принадлежат человеку. Но мы не говорим о том, что имеет форму, что оно принадлежит форме, если только какое-либо прилагательное не определяет форму; как, например, когда мы говорим: «Эта женщина с красивой фигурой» или «Этот человек с совершенной добродетелью». Подобным же образом, поскольку в Боге лица умножаются, а сущность не умножается, мы говорим об одной сущности трех лиц и о трех лицах одной сущности, при условии, что эти родительные падежи понимаются как обозначающие форму.

Ответ на возражение 1: Субстанция здесь берется как «ипостась», а не как сущность.

Ответ на возражение 2: Хотя мы, возможно, и не находим в Священном Писании прямого утверждения, что три лица суть одной сущности, тем не менее мы находим это утверждение по смыслу; например: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30) и «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10:38); и есть много других текстов того же значения.

Ответ на возражение 3: Поскольку «природа» обозначает принцип действия, в то время как «сущность» происходит от бытия [essendo], вещи могут называться одной природы, если они согласуются в каком-либо действии, как все вещи, которые дают тепло; но только те вещи могут называться «одной сущности», которые имеют одно бытие. Поэтому божественное единство лучше описывается утверждением, что три лица суть «одной сущности», чем утверждением, что они суть «одной природы».

Ответ на возражение 4: Форма в абсолютном смысле обычно обозначается как принадлежащая тому, чьей формой она является, как мы говорим «добродетель Петра». С другой стороны, вещь, имеющая форму, не принято обозначать как принадлежащую форме, за исключением случаев, когда мы хотим уточнить или обозначить форму. В этом случае требуются два родительных падежа: один, обозначающий форму, и другой, обозначающий определение формы, как, например, когда мы говорим: «Петр великой добродетели [magnae virtutis]», или же один родительный падеж должен иметь силу двух, как, например, «он человек крови» — то есть человек, который проливает много крови [multi sanguinis]. Итак, поскольку божественная сущность обозначает форму по отношению к лицу, можно должным образом сказать, что сущность есть от лица; но мы не можем сказать обратное, если не добавим какой-либо термин для обозначения сущности; как, например, Отец есть лицо «божественной сущности» или три лица суть «одной сущности».

Ответ на возражение 5: Предлог «от» или «из» не обозначает отношение формальной причины, а скорее отношение действующей или материальной причины; эти причины во всех случаях отличаются от тех вещей, причинами которых они являются. Ибо ничто не может быть своей собственной материей, равно как и своим собственным действующим принципом. Однако вещь может быть своей собственной формой, как явствует из всех нематериальных вещей. Поэтому, когда мы говорим «три лица одной сущности», принимая сущность как имеющую отношение формы, мы не имеем в виду, что сущность отлична от лица, что мы подразумевали бы, если бы сказали «три лица от одной сущности».

Ответ на возражение 6: Как говорит Иларий (О синодах): «Было бы предвзятостью по отношению к святым вещам, если бы мы должны были отбросить их только потому, что некоторые не считают их святыми. Итак, если некоторые неправильно понимают homoousion, что мне до того, если я понимаю его правильно? ... Единство природы проистекает не из разделения, не из соединения и не из общности владения, но из того, что одна природа свойственна и Отцу, и Сыну».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 3]

Следует ли сущностные имена сказывать в единственном числе о трех лицах?

Возражение 1: По-видимому, сущностные имена, такие как имя «Бог», не следует сказывать в единственном числе о трех лицах, а во множественном. Ибо как «человек» означает «тот, кто имеет человечность», так Бог означает «тот, кто имеет Божественность». Но три лица суть трое, имеющие Божественность. Следовательно, три лица суть «три Бога».

Возражение 2: Далее, в Быт. 1:1, где сказано: «В начале Бог сотворил небо и землю», в еврейском оригинале стоит «Элохим», что может быть переведено как «Боги» или «Судьи»: и это слово используется из-за множественности лиц. Следовательно, три лица суть «несколько Богов», а не «один» Бог.

Возражение 3: Далее, это слово «вещь», когда оно произносится абсолютно, по-видимому, относится к субстанции. Но оно сказывается о трех лицах во множественном числе. Ибо Августин говорит (О христианском учении, I, 5): «Вещи, которые являются объектами нашего будущего блаженства, суть Отец, Сын и Святой Дух». Следовательно, другие сущностные имена могут сказываться во множественном числе о трех лицах.

Возражение 4: Далее, как это слово «Бог» означает «существо, имеющее Божественность», так и это слово «лицо» означает существо, пребывающее в интеллектуальной природе. Но мы говорим, что есть три лица. Так что по той же причине мы можем сказать, что есть «три Бога».

Напротив, сказано (Втор. 6:4): «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть».

Отвечаю: некоторые сущностные имена обозначают сущность по способу существительных, в то время как другие обозначают ее по способу прилагательных. Те, которые обозначают ее как существительные, сказываются о трех лицах только в единственном числе, а не во множественном. Те, которые обозначают сущность как прилагательные, сказываются о трех лицах во множественном числе. Причина этого в том, что существительные обозначают нечто по способу субстанции, в то время как прилагательные обозначают нечто по способу акциденции, которая присуща субъекту. Но подобно тому, как субстанция имеет бытие сама по себе, так она имеет сама по себе единство или множество; поэтому единственность или множественность имени-существительного зависит от формы, обозначаемой именем. Но поскольку акциденции имеют свое бытие в субъекте, они имеют единство или множественность от своего субъекта; и поэтому единственность и множественность прилагательных зависит от их суппозитов. В тварных существах одна форма не существует в нескольких суппозитах, кроме как через единство порядка, как форма упорядоченного множества. Поэтому, если имена, обозначающие такую форму, являются существительными, они сказываются о многих в единственном числе, но иначе, если они прилагательные. Ибо мы говорим, что многие люди суть коллегия, или армия, или народ; но мы говорим, что многие люди суть коллегианты. В Боге же божественная сущность обозначается по способу формы, как было объяснено выше (ст. 2), которая, действительно, проста и в высшей степени едина, как показано выше (вопр. 3, ст. 7; вопр. 11, ст. 4). Поэтому имена, которые обозначают божественную сущность по способу существительного, сказываются о трех лицах в единственном числе, а не во множественном. Это, таким образом, причина, почему мы говорим, что Сократ, Платон и Цицерон суть «три человека»; тогда как мы не говорим, что Отец, Сын и Святой Дух суть «три Бога», но «один Бог»; поскольку в трех суппозитах человеческой природы есть три человечности, тогда как в трех божественных Лицах есть лишь одна божественная сущность. С другой стороны, имена, которые обозначают сущность по способу прилагательного, сказываются о трех лицах во множественном числе по причине множественности суппозитов. Ибо мы говорим, что есть три «сущих» или три «мудрых» существа, или три «вечных», «несотворенных» и «необъятных» существа, если эти термины понимаются в смысле прилагательных. Но если они берутся в смысле существительного, мы говорим «одно несотворенное, необъятное, вечное существо», как провозглашает Афанасий.

Ответ на возражение 1: Хотя имя «Бог» означает существо, имеющее Божественность, тем не менее способ обозначения иной. Ибо имя «Бог» используется как существительное; тогда как «имеющий Божественность» используется как прилагательное. Следовательно, хотя есть «трое, имеющие Божественность», из этого не следует, что есть три Бога.

Ответ на возражение 2: Различные языки имеют разные способы выражения. Поэтому, как по причине множественности суппозитов греки говорили «три ипостаси», так и на иврите «Элохим» стоит во множественном числе. Мы, однако, не применяем множественное число ни к «Богу», ни к «субстанции», чтобы множественность не относилась к субстанции.

Ответ на возражение 3: Это слово «вещь» является одним из трансценденталий. Откуда, постольку, поскольку оно относится к отношению, оно сказывается о Боге во множественном числе; тогда как, постольку, поскольку оно относится к субстанции, оно сказывается в единственном числе. Поэтому Августин говорит в процитированном отрывке, что «та же самая Троица есть вещь высшая».

Ответ на возражение 4: Форма, обозначаемая словом «лицо», есть не сущность или природа, а личность. Поэтому, поскольку есть три личности — то есть три личных свойства у Отца, Сына и Святого Духа — оно сказывается о трех не в единственном числе, а во множественном.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 4]

Могут ли конкретные сущностные имена стоять вместо лица?

Возражение 1: По-видимому, конкретные сущностные имена не могут стоять вместо лица, так что мы могли бы истинно сказать «Бог родил Бога». Ибо, как говорят логики, «единичный термин означает то, вместо чего он стоит». Но это имя «Бог», по-видимому, является единичным термином, ибо оно не может сказываться во множественном числе, как было объяснено выше (ст. 3). Следовательно, поскольку оно означает сущность, оно стоит вместо сущности, а не вместо лица.

Возражение 2: Далее, термин в субъекте не изменяется термином в предикате в отношении своего значения; но только в отношении смысла, обозначаемого в предикате. Но когда я говорю «Бог творит», это имя «Бог» стоит вместо сущности. Поэтому, когда мы говорим «Бог родил», этот термин «Бог» не может по причине ноционального предиката стоять вместо лица.

Возражение 3: Далее, если истинно «Бог родил», потому что Отец рождает; то по той же причине истинно «Бог не рождает», потому что Сын не рождает. Следовательно, есть Бог, который рождает, и есть Бог, который не рождает; и таким образом следует, что есть два Бога.

Возражение 4: Далее, если «Бог родил Бога», Он родил либо Бога, то есть Себя, либо другого Бога. Но Он не родил Бога, то есть Себя; ибо, как говорит Августин (О Троице, I, 1), «ничто не рождает само себя». И Он не родил другого Бога; так как есть только один Бог. Следовательно, ложно говорить: «Бог родил Бога».

Возражение 5: Далее, если «Бог родил Бога», Он родил либо Бога, который есть Отец, либо Бога, который не есть Отец. Если Бога, который есть Отец, то Бог Отец был рожден. Если Бога, который не есть Отец, то есть Бог, который не есть Бог Отец: что ложно. Следовательно, нельзя сказать, что «Бог родил Бога».

Напротив, в Символе веры сказано: «Бога от Бога».

Отвечаю: некоторые говорили, что это имя «Бог» и тому подобные, согласно своей природе, стоят вместо сущности, но по причине какого-либо ноционального дополнения начинают стоять вместо Лица. Это мнение, по-видимому, возникло из рассмотрения божественной простоты, которая требует, чтобы в Боге «Тот, кто обладает» и «то, чем обладают» были одним и тем же. Поэтому Тот, кто обладает Божественностью, которая обозначается именем Бог, есть то же самое, что и Божественность. Но когда мы рассматриваем правильный способ выражения, необходимо учитывать не только обозначаемую вещь, но и способ ее обозначения. Поэтому, поскольку это слово «Бог» обозначает божественную сущность как в Том, кто ею обладает, подобно тому как имя «человек» обозначает человечность в субъекте, другие более справедливо говорили, что это слово «Бог», исходя из способа своего обозначения, может в собственном смысле стоять вместо лица, как и слово «человек». Таким образом, это слово «Бог» иногда стоит вместо сущности, как когда мы говорим «Бог творит»; потому что этот предикат приписывается субъекту по причине обозначаемой формы — то есть Божественности. Но иногда оно стоит вместо лица, либо только одного, как когда мы говорим «Бог рождает», либо двух, как когда мы говорим «Бог испускает»; либо трех, как когда сказано: «Царю веков, нетленному, невидимому, единому Богу» и т. д. (1 Тим. 1:17).

Ответ на возражение 1: Хотя это имя «Бог» согласуется с единичными терминами в том, что обозначаемая форма не умножается; тем не менее оно согласуется также с общими терминами, поскольку обозначаемая форма находится в нескольких суппозитах. Поэтому ему не обязательно всегда стоять вместо сущности, которую оно обозначает.

Ответ на возражение 2: Это справедливо против тех, кто говорит, что слово «Бог» естественно не стоит вместо лица.

Ответ на возражение 3: Слово «Бог» стоит вместо лица не так, как слово «человек»; ибо поскольку форма, обозначаемая этим словом «человек» — то есть человечность — реально разделена между своими различными субъектами, оно само по себе стоит вместо лица, даже если нет дополнения, определяющего его к лицу — то есть к отличному субъекту. Единство или общность человеческой природы, однако, не есть реальность, а существует только в рассмотрении ума. Поэтому этот термин «человек» не стоит вместо общей природы, если только этого не требует какое-либо дополнение, как когда мы говорим «человек есть вид»; тогда как форма, обозначаемая именем «Бог» — то есть божественная сущность — реально едина и обща. Поэтому само по себе оно стоит вместо общей природы, но посредством какого-либо дополнения оно может быть ограничено так, чтобы стоять вместо лица. Поэтому, когда мы говорим «Бог рождает», по причине ноционального акта это имя «Бог» стоит вместо лица Отца. Но когда мы говорим «Бог не рождает», нет дополнения, определяющего это имя к лицу Сына, и поэтому фраза означает, что рождение противно божественной природе. Если, однако, добавлено что-то, принадлежащее лицу Сына, это суждение, например, «Бог рожденный не рождает», истинно. Следовательно, не следует, что существует «Бог рождающий» и «Бог не рождающий»; если только нет дополнения, относящегося к лицам; как, например, если бы мы сказали: «Отец есть Бог рождающий», а «Сын есть Бог не рождающий», и так не следует, что есть много Богов; ибо Отец и Сын суть один Бог, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 4: Ложно, что «Отец родил Бога, то есть Себя», потому что слово «Себя» как возвратный термин относится к тому же суппозиту. И это не противоречит тому, что говорит Августин (Письмо 66 к Максимину), что «Бог Отец родил другого Себя [alterum se]», поскольку слово «se» стоит либо в аблативе, и тогда оно означает «Он родил другого от Себя», либо оно указывает на единое отношение, и таким образом указывает на тождество природы. Это, однако, либо образный, либо эмфатический способ выражения, так что это на самом деле означало бы: «Он родил другого, наиболее подобного Себе». Также ложно говорить «Он родил другого Бога», потому что, хотя Сын есть другой, нежели Отец, как было объяснено выше (вопр. 31, ст. 2), тем не менее нельзя сказать, что Он есть «другой Бог»; поскольку это прилагательное «другой» понималось бы как относящееся к существительному Бог; и таким образом смысл был бы в том, что существует различие Божественности. Тем не менее это суждение «Он родил другого Бога» допускается некоторыми, при условии, что «другой» берется как существительное, а слово «Бог» истолковывается в приложении к нему. Это, однако, неточный способ выражения, которого следует избегать из опасения дать повод к заблуждению.

Ответ на возражение 5: Сказать «Бог родил Бога, который есть Бог Отец» — неправильно, потому что, поскольку слово «Отец» истолковывается в приложении к «Богу», слово «Бог» ограничивается лицом Отца; так что это означало бы: «Он родил Бога, который есть Сам Отец»; и тогда об Отце говорилось бы как о рожденном, что ложно. Поэтому отрицание этого суждения истинно: «Он родил Бога, который не есть Бог Отец». Если, однако, мы понимаем эти слова не как приложение и требуем, чтобы было что-то добавлено, то, напротив, утвердительное суждение истинно, а отрицательное ложно; так что смысл был бы: «Он родил Бога, который есть Бог, который есть Отец». Такое толкование, однако, кажется натянутым, поэтому лучше просто сказать, что утвердительное суждение ложно, а отрицательное истинно. Тем не менее Препозитив говорил, что и отрицательное, и утвердительное ложны, потому что это относительное «который» в утвердительном суждении может относиться к суппозиту; тогда как в отрицательном оно обозначает как обозначаемую вещь, так и суппозит. Откуда в утвердительном смысл в том, что «быть Богом Отцом» подобает лицу Сына; а в отрицательном смысл в том, что «быть Богом Отцом» должно быть удалено как из божественности Сына, так и из Его личности. Это, однако, кажется иррациональным; поскольку, согласно Философу (Об истолковании, II), то, что открыто для утверждения, открыто также для отрицания.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 5]

Могут ли абстрактные сущностные имена стоять вместо лица?

Возражение 1: По-видимому, абстрактные сущностные имена могут стоять вместо лица, так что это суждение истинно: «Сущность рождает сущность». Ибо Августин говорит (О Троице, VII, 1, 2): «Отец и Сын суть одна Мудрость, потому что они суть одна сущность; и взятая отдельно Мудрость есть от Мудрости, как сущность от сущности».

Возражение 2: Далее, рождение или порча в нас самих подразумевает рождение или порчу того, что внутри нас. Но Сын рожден. Следовательно, поскольку божественная сущность есть в Сыне, кажется, что божественная сущность рождена.

Возражение 3: Далее, Бог и божественная сущность суть одно и то же, как ясно из вышеизложенного (вопр. 3, ст. 3). Но, как было показано, истинно сказать, что «Бог родил Бога». Следовательно, истинно и это: «Сущность рождает сущность».

Возражение 4: Далее, предикат может стоять вместо того, о чем он сказывается. Но Отец есть божественная сущность; следовательно, сущность может стоять вместо лица Отца. Таким образом, сущность рождает.

Возражение 5: Далее, сущность есть «вещь рождающая», потому что сущность есть Отец, который рождает. Следовательно, если сущность не рождает, сущность будет «вещью рождающей» и «не рождающей»: чего быть не может.

Возражение 6: Далее, Августин говорит (О Троице, IV, 20): «Отец есть принцип всей Божественности». Но Он есть принцип только через рождение или исхождение. Следовательно, Отец рождает или испускает Божественность.

Напротив, Августин говорит (О Троице, I, 1): «Ничто не рождает само себя». Но если сущность рождает сущность, она рождает только саму себя, поскольку ничто не существует в Боге как отличное от божественной сущности. Следовательно, сущность не рождает сущность.

Отвечаю: относительно этого аббат Иоахим заблуждался, утверждая, что, как мы можем сказать «Бог родил Бога», так мы можем сказать «Сущность родила сущность»: полагая, что по причине божественной простоты Бог есть не что иное, как божественная сущность. В этом он был неправ, потому что, если мы хотим выражаться правильно, мы должны учитывать не только вещь, которая обозначается, но и способ ее обозначения, как было сказано выше (ст. 4). Теперь, хотя «Бог» реально тождественен «Божественности», тем не менее способ обозначения не во всех случаях один и тот же. Ибо, поскольку это слово «Бог» обозначает божественную сущность в Том, кто ею обладает, исходя из способа своего обозначения, оно может по своей природе стоять вместо лица. Таким образом, вещи, которые должным образом принадлежат лицам, могут сказываться об этом слове «Бог», как, например, мы можем сказать «Бог рожден» или «Рождающий», как было объяснено выше (ст. 4). Слово «сущность», однако, по способу своего обозначения не может стоять вместо Лица, потому что оно обозначает сущность как абстрактную форму. Следовательно, то, что должным образом принадлежит лицам, посредством чего они различаются друг от друга, не может быть приписано сущности. Ибо это подразумевало бы различие в божественной сущности, точно так же, как существует различие в суппозитах.

Ответ на возражение 1: Чтобы выразить единство сущности и лица, святые Отцы иногда выражались с большей эмфазой, чем позволяет строгая точность терминов. Поэтому вместо того, чтобы распространяться о таких выражениях, нам следует скорее объяснять их: так, например, абстрактные имена следует объяснять конкретными именами или даже личными именами; как когда мы находим «сущность от сущности» или «мудрость от мудрости»; нам следует понимать смысл так: Сын, который есть сущность и мудрость, есть от Отца, который есть сущность и мудрость. Тем не менее, в отношении этих абстрактных имен следует соблюдать определенный порядок, поскольку то, что относится к действию, более тесно связано с лицами, потому что действия принадлежат суппозитам. Поэтому «природа от природы» и «мудрость от мудрости» менее неточны, чем «сущность от сущности».

Ответ на возражение 2: В тварных существах рожденный имеет не ту же самую природу численно, что и рождающий, а другую природу, численно отличную, которая начинает существовать в нем заново через рождение и перестает существовать через порчу, и поэтому он рождается и портится акцидентально; тогда как рожденный Бог имеет ту же самую природу численно, что и рождающий. Поэтому божественная природа в Сыне не рождена ни прямо, ни акцидентально.

Ответ на возражение 3: Хотя Бог и божественная сущность реально тождественны, тем не менее, из-за их различного способа обозначения, мы должны говорить по-разному о каждом из них.

Ответ на возражение 4: Божественная сущность сказывается об Отце по способу тождества по причине божественной простоты; однако из этого не следует, что она может стоять вместо Отца, поскольку способ ее обозначения иной. Это возражение было бы справедливо в отношении вещей, которые сказываются об ином, как универсальное о частном.

Ответ на возражение 5: Разница между существительными и прилагательными именами состоит в том, что первые несут свой субъект с собой, тогда как вторые — нет, но добавляют обозначаемую вещь к существительному. Откуда логики привыкли говорить, что существительное рассматривается в свете суппозита, тогда как прилагательное указывает на нечто, добавленное к суппозиту. Поэтому существительные личные термины могут сказываться о сущности, потому что они реально тождественны; и не следует, что личное свойство создает отличную сущность; но оно принадлежит суппозиту, подразумеваемому в существительном. Но ноциональные и личные прилагательные не могут сказываться о сущности, если мы не добавим какое-либо существительное. Мы не можем сказать, что «сущность есть рождающая»; однако мы можем сказать, что «сущность есть вещь рождающая» или что она есть «Бог рождающий», если «вещь» и «Бог» стоят вместо лица, но не если они стоят вместо сущности. Следовательно, не существует противоречия в утверждении, что «сущность есть вещь рождающая» и «вещь не рождающая»; потому что в первом случае «вещь» стоит вместо лица, а во втором она стоит вместо сущности.

Ответ на возражение 6: Постольку, поскольку Божественность едина в нескольких суппозитах, она в некоторой степени согласуется с формой собирательного термина. Поэтому, когда мы говорим «Отец есть принцип всей Божественности», термин Божественность может быть взят для всех лиц вместе, поскольку он есть принцип во всех божественных лицах. И не следует, что Он есть Свой собственный принцип; как один из народа может быть назван правителем народа, не будучи правителем самого себя. Мы можем также сказать, что Он есть принцип всей Божественности; не как рождающий или испускающий ее, но как сообщающий ее через рождение и исхождение.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 6]

Могут ли лица сказываться о сущностных терминах?

Возражение 1: По-видимому, лица не могут сказываться о конкретных сущностных именах; так что мы могли бы сказать, например, «Бог есть три лица» или «Бог есть Троица». Ибо ложно сказать «человек есть каждый человек», потому что это не может быть подтверждено в отношении какого-либо частного субъекта. Ибо ни Сократ, ни Платон, ни кто-либо другой не есть каждый человек. Точно так же это суждение «Бог есть Троица» не может быть подтверждено ни об одном из суппозитов божественной природы. Ибо Отец не есть Троица; ни Сын; ни Святой Дух. Поэтому сказать «Бог есть Троица» — ложно.

Возражение 2: Далее, низшее не сказывается о высшем, кроме как через акцидентальное сказывание; как когда я говорю «животное есть человек»; ибо для животного акцидентально быть человеком. Но это имя «Бог» в отношении трех лиц подобно общему термину по отношению к низшим терминам, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 4). Следовательно, кажется, что имена лиц не могут сказываться об этом имени «Бог», кроме как в акцидентальном смысле.

Напротив, Августин говорит в своей проповеди о вере: «Мы верим, что один Бог есть одна божественно именуемая Троица».

Отвечаю: как было объяснено выше (ст. 5), хотя прилагательные термины, будь то личные или ноциональные, не могут сказываться о сущности, тем не менее существительные термины могут так сказываться, благодаря реальному тождеству сущности и лица. Божественная сущность не только реально тождественна одному лицу, но она реально тождественна трем лицам. Откуда одно лицо, и два, и три могут сказываться о сущности, как если бы мы сказали: «Сущность есть Отец, и Сын, и Святой Дух». И поскольку это слово «Бог» может само по себе стоять вместо сущности, как было объяснено выше (ст. 4, ответ на 3), следовательно, как истинно сказать «Сущность есть три лица», так же истинно сказать «Бог есть три лица».

Ответ на возражение 1: Как было объяснено выше, этот термин «человек» может сам по себе стоять вместо лица, тогда как для того, чтобы он стоял вместо универсальной человеческой природы, требуется дополнение. Поэтому ложно сказать «Человек есть каждый человек»; потому что это не может быть подтверждено ни об одном частном человеческом субъекте. Напротив, это слово «Бог» может само по себе быть взято для божественной сущности. Поэтому, хотя сказать о любом из суппозитов божественной природы «Бог есть Троица» неверно, тем не менее это истинно в отношении божественной сущности. Это отрицал Порретанский, потому что он не принял во внимание это различие.

Ответ на возражение 2: Когда мы говорим «Бог» или «божественная сущность есть Отец», сказывание есть сказывание тождества, а не низшего в отношении высшего вида: потому что в Боге нет универсального и единичного. Следовательно, как это суждение «Отец есть Бог» само по себе истинно, так это суждение «Бог есть Отец» истинно само по себе и отнюдь не акцидентально.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 7]

Следует ли сущностные имена присваивать лицам?

Возражение 1: По-видимому, сущностные имена не следует присваивать лицам. Ибо всего, что может граничить с ошибкой в вере, следует избегать при рассмотрении божественных вещей; ибо, как говорит Иероним, «неосторожные слова влекут риск ереси». Но присваивать какому-либо одному лицу имена, которые общи для трех лиц, может граничить с ошибкой в вере; ибо можно предположить либо то, что такие имена принадлежат только лицу, которому они присвоены, либо то, что они принадлежат Ему в большей степени, чем другим. Следовательно, сущностные атрибуты не следует присваивать лицам.

Возражение 2: Далее, сущностные атрибуты, выраженные в абстрактной форме, означают по способу формы. Но одно лицо не является формой для другого; поскольку форма не отличается в субъекте от того, чьей формой она является. Следовательно, сущностные атрибуты, особенно когда они выражены в абстрактной форме, не должны присваиваться лицам.

Возражение 3: Далее, свойство предшествует присвоенному, ибо свойство включено в идею присвоенного. Но сущностные атрибуты, в нашем способе понимания, предшествуют лицам; как общее предшествует собственному. Следовательно, сущностные атрибуты не должны присваиваться лицам.

Напротив, Апостол говорит: «Христос, Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1:24).

Отвечаю: для проявления нашей веры уместно, чтобы сущностные атрибуты были присвоены лицам. Ибо хотя троичность лиц не может быть доказана демонстрацией, как было изложено выше (вопр. 32, ст. 1), тем не менее уместно, чтобы она была провозглашена через вещи, которые более известны нам. Но сущностные атрибуты Бога более ясны нам с точки зрения разума, чем личные свойства; потому что мы можем вывести определенное знание о сущностных атрибутах из тварных существ, которые являются источниками знания для нас, чего мы не можем получить в отношении личных свойств, как было объяснено выше (вопр. 32, ст. 1). Поэтому, как мы используем подобие следа или образа, найденного в тварных существах, для проявления божественных лиц, так же точно мы используем сущностные атрибуты. И такое проявление божественных лиц посредством использования сущностных атрибутов называется «присвоением».

Божественное лицо может быть проявлено двояким образом через сущностные атрибуты: одним способом — через подобие, и таким образом вещи, которые принадлежат интеллекту, присваиваются Сыну, который исходит по способу интеллекта, как Слово. Другим способом — через неподобие; как сила присваивается Отцу, как говорит Августин, потому что отцы по причине старости иногда бывают немощны; чтобы ничего подобного не вообразили о Боге.

Ответ на возражение 1: Сущностные атрибуты присваиваются лицам не так, будто они исключительно принадлежат им; но для того, чтобы сделать лица явными по способу подобия или неподобия, как было объяснено выше. Таким образом, никакой ошибки в вере возникнуть не может, а скорее проявление истины.

Ответ на возражение 2: Если бы сущностные атрибуты присваивались лицам как исключительно принадлежащие каждому из них, тогда следовало бы, что одно лицо было бы как форма по отношению к другому; что Августин полностью отвергает (О Троице, VI, 2), показывая, что Отец мудр не Мудростью, рожденной Им, как будто только Сын есть Мудрость; так что только Отец и Сын вместе могут называться мудрыми, но не Отец без Сына. Но Сын называется Мудростью Отца, потому что Он есть Мудрость от Отца, который есть Мудрость. Ибо каждый из них есть Сам по Себе Мудрость; и оба вместе суть одна Мудрость. Откуда Отец мудр не мудростью, рожденной Им, но мудростью, которая есть Его собственная сущность.

Ответ на возражение 3: Хотя сущностный атрибут в своем собственном понятии предшествует лицу, согласно нашему способу понимания; тем не менее, постольку, поскольку он присвоен, ничто не препятствует личному свойству предшествовать тому, что присвоено. Так цвет вторичен по отношению к телу, рассматриваемому как тело, но естественно предшествует «белому телу», рассматриваемому как белое.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 8]

Уместно ли сущностные атрибуты присваиваются лицам святыми Отцами?

Возражение 1: По-видимому, сущностные атрибуты присваиваются лицам святыми Отцами неуместно. Ибо Иларий говорит (О Троице, II): «Вечность в Отце, вид в Образе, и пользование в Даре». В этих словах он обозначает три имени, свойственных лицам: имя «Отца», имя «Образ», свойственное Сыну (вопр. 35, ст. 2), и имя «Благость» или «Дар», которое свойственно Святому Духу (вопр. 38, ст. 2). Он также обозначает три присвоенных термина. Ибо он присваивает «вечность» Отцу, вид — Сыну, и «пользование» — Святому Духу. Это он делает, по-видимому, без причины. Ибо «вечность» означает длительность существования; вид — принцип существования; а «пользование» относится к действию. Но сущность и действие не обнаруживаются присвоенными какому-либо лицу. Следовательно, вышеуказанные термины неуместно присвоены лицам.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О христианском учении, I, 5): «Единство в Отце, равенство в Сыне, а в Святом Духе — согласие равенства и единства». Это, однако, не кажется уместным; потому что одно лицо не получает формального наименования от того, что присвоено другому. Ибо Отец не мудр мудростью рожденной, как было объяснено выше (вопр. 37, ст. 2, ответ на 1). Но, как он добавляет: «Все эти три суть одно через Отца; все равны через Сына, и все соединены через Святого Духа». Вышеуказанное, следовательно, неуместно присвоено Лицам.

Возражение 3: Далее, согласно Августину, Отцу приписывается «сила», Сыну — «мудрость», Святому Духу — «благость». И это не кажется уместным; ибо «крепость» есть часть силы, тогда как крепость обнаруживается присвоенной Сыну, согласно тексту: «Христос, Божия крепость» (1 Кор. 1:24). Так она точно так же присвоена Святому Духу, согласно словам: «сила исходила от Него и исцеляла всех» (Лк. 6:19). Следовательно, силу не следует присваивать Отцу.

Возражение 4: Также Августин говорит (De Trin. vi, 10): «То, что говорит Апостол: “Из Него, Им и в Нем”, не следует понимать в смешанном смысле». И (Contra Maxim. ii): «“Из Него” относится к Отцу, “Им” — к Сыну, “в Нем” — к Святому Духу». Однако это, по-видимому, сказано неверно, ибо слова «в Нем» подразумевают отношение конечной причины, которая является первой среди причин. Поэтому данное отношение причины следовало бы приписать Отцу, Который есть «начало без начала».

Возражение 5: Также Истина приписывается Сыну согласно словам Иоанна 14:6: «Я есмь путь и истина и жизнь»; и точно так же «книга жизни» согласно Пс. 39:8: «В начале книги написано о Мне», где глосса замечает: «то есть у Отца, Который есть Моя глава», а также слово «Сый» (Кто есть); ибо к тексту Исаии: «Вот, Я иду к язычникам» (65:1), глосса добавляет: «Говорит Сын, Который сказал Моисею: Аз есмь Сый». По-видимому, это принадлежит Сыну и не является присвоением. Ибо «истина», согласно Августину (De Vera Relig. 36), «есть высшее подобие начала без какого-либо несходства». Поэтому кажется, что она должным образом принадлежит Сыну, у Которого есть начало. Также «книга жизни», по-видимому, свойственна Сыну, поскольку означает «вещь от другого»; ибо всякая книга написана кем-то. Также и «Сый» кажется свойственным Сыну; ибо если, когда Моисею было сказано «Аз есмь Сый», говорила Троица, то Моисей мог бы сказать: «Тот, Кто есть Отец, Сын и Святой Дух, и Святой Дух послал меня к вам», так же он мог бы сказать далее: «Тот, Кто есть Отец, и Сын, и Святой Дух, послал меня к вам», указывая на определенное лицо. Однако это ложно; ибо ни одно лицо не является Отцом, Сыном и Святым Духом. Следовательно, это не может быть общим для Троицы, но свойственно Сыну.

Отвечаю: наш интеллект, который приводится к познанию Бога от тварей, должен рассматривать Бога согласно способу, заимствованному от тварей. При рассмотрении любой твари нам в должном порядке представляются четыре момента. Во-первых, сама вещь, взятая абсолютно, рассматривается как сущее. Во-вторых, она рассматривается как единое. В-третьих, рассматривается ее внутренняя сила действия и причинности. Четвертый момент рассмотрения охватывает ее отношение к своим следствиям. Отсюда это четырехкратное рассмотрение приходит нам на ум в отношении Бога.

Согласно первому моменту рассмотрения, посредством которого мы рассматриваем Бога абсолютно в Его бытии, применяется присвоение, упомянутое Иларием, согласно которому «вечность» присваивается Отцу, «вид» — Сыну, «пользование» — Святому Духу. Ибо «вечность», означая «бытие» без начала, имеет сходство со свойством Отца, Который есть «начало без начала». Вид или красота имеет сходство со свойством Сына. Ибо красота включает три условия: «целостность» или «совершенство», поскольку те вещи, которые повреждены, уже в силу этого безобразны; должная «пропорция» или «соразмерность»; и, наконец, «сияние» или «ясность», откуда вещи называются красивыми, если они имеют яркий цвет.

Первое из них имеет сходство со свойством Сына, поскольку Он как Сын имеет в Себе истинно и совершенно природу Отца. Чтобы намекнуть на это, Августин говорит в своем объяснении (De Trin. vi, 10): «Где — то есть в Сыне — существует высшая и первоначальная жизнь» и т. д.

Второе согласуется со свойством Сына, поскольку Он есть выразительный Образ Отца. Отсюда мы видим, что образ называется красивым, если он совершенно представляет даже безобразную вещь. На это указывает Августин, когда говорит (De Trin. vi, 10): «Где существует удивительная пропорция и первоначальное равенство» и т. д.

Третье согласуется со свойством Сына как Слова, которое есть свет и блеск интеллекта, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 3). Августин намекает на то же самое, когда говорит (De Trin. vi, 10): «Как совершенное Слово, ни в чем не нуждающееся и, так сказать, искусство всемогущего Бога» и т. д.

«Пользование» имеет сходство со свойством Святого Духа; при условии, что «пользование» понимается в широком смысле, включая также значение «наслаждаться»; согласно тому, что «пользоваться» — значит применять что-либо по мановению воли, а «наслаждаться» означает пользоваться с радостью, как говорит Августин (De Trin. x, 11). Таким образом, «пользование», посредством которого Отец и Сын наслаждаются друг другом, согласуется со свойством Святого Духа как Любви. Это то, о чем говорит Августин (De Trin. vi, 10): «Эта любовь, это наслаждение, это счастье или блаженство называется им (Иларием) пользованием». Но «пользование», которым мы наслаждаемся Богом, уподобляется свойству Святого Духа как Дара; и Августин указывает на это, когда говорит (De Trin. vi, 10): «В Троице Святой Дух, сладость Рождающего и Рожденного, изливает на нас, простых тварей, Свою безмерную щедрость и богатство». Таким образом, ясно, как «вечность», вид и «пользование» приписываются или присваиваются лицам, но не сущность или действие; ибо, будучи общими, они не имеют в своем понятии ничего, что уподобляло бы их свойствам Лиц.

Второе рассмотрение Бога касается Его как «единого». В этом аспекте Августин (De Doctr. Christ. i, 5) присваивает «единство» Отцу, «равенство» — Сыну, «согласие» или «союз» — Святому Духу. Очевидно, что эти три подразумевают единство, но разными способами. Ибо «единство» говорится абсолютно, поскольку оно не предполагает ничего другого; и по этой причине оно присваивается Отцу, Которому не предшествует никакое другое лицо, поскольку Он есть «начало без начала». «Равенство» подразумевает единство в отношении другого; ибо равно то, что имеет ту же величину, что и другое. Поэтому равенство присваивается Сыну, Который есть «начало от начала». «Союз» подразумевает единство двух; и поэтому присваивается Святому Духу, поскольку Он исходит от двух. И из этого мы можем понять, что имеет в виду Августин, когда говорит (De Doctr. Christ. i, 5), что «Трое суть одно по причине Отца; Они равны по причине Сына; и соединены по причине Святого Духа». Ибо ясно, что мы возводим вещь к тому, в чем находим ее впервые: точно так же, как в этом дольнем мире мы приписываем жизнь растительной душе, потому что в ней мы находим первый след жизни. Но «единство» воспринимается сразу в лице Отца, даже если бы, по невозможной гипотезе, другие лица были устранены. Таким образом, другие лица получают свое единство от Отца. Но если другие лица будут устранены, мы не найдем равенства в Отце, но найдем его, как только предположим Сына. Таким образом, все равны по причине Сына, не как если бы Сын был началом равенства в Отце, но что без Сына, равного Отцу, Отец не мог бы называться равным; ибо Его равенство рассматривается прежде всего в отношении к Сыну: ибо то, что Святой Дух равен Отцу, также от Сына. Точно так же, если исключить Святого Духа, Который есть союз двоих, мы не сможем понять единство союза между Отцом и Сыном. Таким образом, все соединены по причине Святого Духа; ибо при наличии Святого Духа мы находим, откуда Отец и Сын называются соединенными.

Согласно третьему рассмотрению, которое представляет нам адекватную силу Бога в сфере причинности, говорится о третьем виде присвоения: «силы», «мудрости» и «благости». Этот вид присвоения делается как по причине подобия в отношении того, что существует в божественных лицах, так и по причине несходства, если мы рассматриваем то, что есть в тварях. Ибо «сила» имеет природу начала, и поэтому она имеет сходство с небесным Отцом, Который есть начало всего Божества. Но в земном отце она иногда отсутствует по причине старости. «Мудрость» имеет сходство с небесным Сыном как Словом, ибо слово есть не что иное, как понятие мудрости. У земного сына это иногда отсутствует по причине недостатка лет. «Благость» как природа и объект любви имеет сходство со Святым Духом; но кажется противной земному духу, который часто подразумевает некий насильственный импульс, согласно Ис. 25:4: «Дух сильных — как буря, бьющая в стену». «Сила» присваивается Сыну и Святому Духу не как обозначающая саму силу вещи, а как иногда используемая для выражения того, что исходит от силы; например, мы говорим, что сильная работа, выполненная агентом, есть его сила.

Согласно четвертому рассмотрению, т.е. отношению Бога к Своим следствиям, возникает присвоение выражения «из Которого, Им и в Котором». Ибо этот предлог «из» [ex] иногда подразумевает некое отношение материальной причины, чему нет места в Боге; а иногда он выражает отношение действующей причины, которое может быть применено к Богу по причине Его активной силы; следовательно, оно присваивается Отцу так же, как сила. Предлог «им» [per] иногда обозначает промежуточную причину; так мы можем сказать, что кузнец работает «молотом». Поэтому слово «им» не всегда присваивается Сыну, но принадлежит Сыну собственно и строго, согласно тексту: «Все чрез Него начало быть» (Иоанна 1:3); не как если бы Сын был инструментом, но как «начало от начала». Иногда он обозначает отношение формы, «посредством» которой действует агент; так мы говорим, что мастер работает своим искусством. Следовательно, как мудрость и искусство присваиваются Сыну, так и выражение «Им». Предлог «в» строго обозначает отношение содержащего. Теперь, Бог содержит вещи двумя способами: одним способом — через их подобия; так вещи называются существующими в Боге, как существующие в Его знании. В этом смысле выражение «в Нем» должно быть присвоено Сыну. В другом смысле вещи содержатся в Боге, поскольку Он в Своей благости сохраняет и управляет ими, направляя их к подобающей цели; и в этом смысле выражение «в Нем» присваивается Святому Духу, как и «благость». И не нужно, чтобы отношение конечной причины (хотя и первой из причин) было присвоено Отцу, Который есть «начало без начала»: потому что божественные лица, началом которых является Отец, не исходят от Него как к цели, поскольку каждое из Них есть последняя цель; но Они исходят путем естественного исхождения, что, по-видимому, больше относится к природе естественной силы.

Что касается других пунктов исследования, мы можем сказать, что поскольку «истина» принадлежит интеллекту, как сказано выше (Q. 16, A. 1), она присваивается Сыну, однако не являясь Его свойством. Ибо истину можно рассматривать как существующую в мысли или в самой вещи. Следовательно, как интеллект и вещь в своем существенном значении относятся к сущности, а не к лицам, так же следует сказать и об истине. Определение, приведенное из Августина, относится к истине как присвоенной Сыну. «Книга жизни» прямо означает знание, но косвенно она означает жизнь. Ибо, как объяснено выше (Q. 24, A. 1), это знание Бога о тех, кто должен обладать вечной жизнью. Следовательно, оно присваивается Сыну; хотя жизнь присваивается Святому Духу, как подразумевающая некий вид внутреннего движения, согласующийся в этом смысле со свойством Святого Духа как Любви. Быть написанным кем-то другим не входит в сущность книги, рассматриваемой как таковая; но это принадлежит ей только как произведенной работе. Таким образом, это не подразумевает происхождения; и это не личностно, а является присвоением лицу. Выражение «Сый» присваивается лицу Сына не по причине самого себя, а по причине дополнения, поскольку в слове Бога к Моисею было прообразовано избавление человеческого рода, совершенное Сыном. Однако, поскольку слово «Кто» берется в относительном смысле, оно может иногда относиться к лицу Сына; и в этом смысле оно принималось бы личностно; как, например, если бы мы сказали: «Сын есть рожденный “Сый”», поскольку «рожденный Бог есть личность». Но взятое неопределенно, это существенный термин. И хотя местоимение «сей» [iste] грамматически, по-видимому, указывает на конкретное лицо, тем не менее все, на что мы можем указать, может грамматически рассматриваться как лицо, хотя по своей природе оно не является лицом; как мы можем сказать: «этот камень» и «этот осел». Таким образом, говоря в грамматическом смысле, поскольку слово «Бог» означает и обозначает божественную сущность, последняя может быть обозначена местоимением «сей», согласно Исх. 15:2: «Сей Бог мой, и прославлю Его».

ВОПРОС 40 О ЛИЦАХ В СРАВНЕНИИ С ОТНОШЕНИЯМИ ИЛИ СВОЙСТВАМИ (В четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем лица в связи с отношениями или свойствами; и возникает четыре пункта исследования:

(1) Является ли отношение тем же, что и лицо?

(2) Различают ли и конституируют ли отношения лица?

(3) Оставляют ли ипостаси различимыми мысленное абстрагирование отношений от лиц?

(4) Предваряют ли отношения, согласно нашему способу понимания, акты лиц, или наоборот?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 1]

Является ли отношение тем же, что и лицо?

Возражение 1: По-видимому, в Боге отношение не то же самое, что лицо. Ибо когда вещи тождественны, если одна умножается, умножаются и другие. Но в одном лице есть несколько отношений; как в лице Отца есть отцовство и общее исхождение. Опять же, одно отношение существует в двух лицах, как общее исхождение в Отце и в Сыне. Следовательно, отношение не то же самое, что лицо.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Phys. iv, text. 24), ничто не содержится само в себе. Но отношение находится в лице; и нельзя сказать, что это происходит потому, что они тождественны, ибо иначе отношение было бы также в сущности. Следовательно, отношение, или свойство, в Боге не то же самое, что лицо.

Возражение 3: Далее, когда несколько вещей тождественны, то, что сказывается об одной, сказывается и о других. Но не все, что сказывается о Лице, сказывается о Его свойстве. Ибо мы говорим, что Отец рождает; но не говорим, что отцовство есть рождение. Следовательно, свойство в Боге не то же самое, что лицо.

Напротив, в Боге «что есть» и «чем есть» — одно и то же, согласно Боэцию (De Hebdom.). Но Отец есть Отец через отцовство. Точно так же другие свойства суть то же самое, что и лица.

Отвечаю: по этому вопросу существовали разные мнения. Некоторые говорили, что свойства не суть лица и не находятся в лицах; и они так думали из-за способа означения отношений, которые действительно означают не существование «в» чем-то, а скорее существование «к» чему-то. Откуда они называли отношения «привходящими», как объяснено выше (Q. 28, A. 2). Но поскольку отношение, рассматриваемое как реально существующее в Боге, есть сама божественная сущность, а сущность тождественна лицу, как следует из того, что было сказано выше (Q. 39, A. 1), отношение необходимо должно быть тем же самым, что и лицо.

Другие, следовательно, рассматривая это тождество, говорили, что свойства действительно суть лица; но не «в» лицах; ибо, говорили они, в Боге нет свойств, кроме как в нашем способе выражения, как сказано выше (Q. 32, A. 2). Мы же должны сказать, что в Боге есть свойства; как мы показали (Q. 32, A. 2). Они обозначаются абстрактными терминами, будучи как бы формами лиц. Поэтому, поскольку природа формы требует, чтобы она была «в» том, формой чего она является, мы должны сказать, что свойства находятся в лицах, и все же они суть лица; как мы говорим, что сущность находится в Боге, и все же есть Бог.

Ответ на возражение 1: Лицо и свойство реально тождественны, но различаются по понятию. Следовательно, не следует, что если одно умножается, то должно умножаться и другое. Мы должны, однако, учитывать, что в Боге, по причине божественной простоты, существует двоякое реальное тождество в отношении того, что в тварях различно. Ибо, поскольку божественная простота исключает композицию материи и формы, из этого следует, что в Боге абстрактное тождественно конкретному, как «Божество» и «Бог». И поскольку божественная простота исключает композицию субъекта и акциденции, из этого следует, что все, что приписывается Богу, есть Его сама сущность; и так, мудрость и сила в Боге тождественны, потому что они обе находятся в божественной сущности. Согласно этому двоякому тождеству, свойство в Боге тождественно лицу. Ибо личные свойства тождественны лицам, потому что абстрактное и конкретное в Боге тождественны; поскольку они суть сами субсистирующие лица, как отцовство есть Сам Отец, сыновство есть Сын, а исхождение есть Святой Дух. Но неличные свойства тождественны лицам согласно другому основанию тождества, по которому все, что приписывается Богу, есть Его собственная сущность. Так, общее исхождение тождественно лицу Отца и лицу Сына; не в том смысле, что это одно самосущее лицо; но что, как в двух лицах одна сущность, так и в двух лицах одно свойство, как объяснено выше (Q. 30, A. 2).

Ответ на возражение 2: Свойства называются находящимися в сущности только по способу тождества; но в лицах они существуют по способу тождества не только реально, но и в способе означения; как форма существует в своем субъекте. Таким образом, свойства определяют и различают лица, но не сущность.

Ответ на возражение 3: Ноциональные причастия и глаголы означают ноциональные акты: а акты принадлежат суппозиту. Теперь, свойства обозначаются не как суппозиты, а как формы суппозитов. И поэтому их способ означения противоречит тому, чтобы ноциональные причастия и глаголы сказывались о свойствах.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 2]

Различаются ли лица отношениями?

Возражение 1: По-видимому, лица не различаются отношениями. Ибо простые вещи различны сами по себе. Но лица в высшей степени просты. Следовательно, они различаются сами по себе, а не отношением.

Возражение 2: Далее, форма различается только в отношении к своему роду. Ибо белое отличается от черного только качеством. Но «ипостась» означает индивид в роде субстанции. Следовательно, ипостаси не могут различаться отношениями.

Возражение 3: Далее, то, что абсолютно, предшествует тому, что относительно. Но различие божественных лиц есть первичное различие. Следовательно, божественные лица не различаются отношениями.

Возражение 4: Далее, все, что предполагает различие, не может быть первым принципом различия. Но отношение предполагает различие, которое входит в его определение; ибо отношение по существу есть то, что направлено к другому. Следовательно, первым отличительным принципом в Боге не может быть отношение.

Напротив, Боэций говорит (De Trin.): «Только отношение умножает Троицу божественных лиц».

Отвечаю: во всяком множестве вещей, где находится нечто общее для всех, необходимо искать принцип различия. Итак, поскольку три лица согласуются в единстве сущности, мы должны стремиться познать принцип различия, посредством которого они суть многие. Теперь, есть два принципа различия между божественными лицами, и это «происхождение» и «отношение». Хотя они реально не различаются, все же они различаются в способе означения; ибо «происхождение» обозначается способом действия, как «рождение»; а «отношение» — способом формы, как «отцовство».

Некоторые, следовательно, считая, что отношение следует за актом, говорили, что божественные ипостаси различаются происхождением, так что мы можем сказать, что Отец отличается от Сына, поскольку первый рождает, а второй рождается. Далее, что отношения, или свойства, делают известными различия ипостасей или лиц как вытекающие из них; как и в тварях свойства проявляют различия индивидов, каковы различия вызваны материальными принципами.

Это мнение, однако, не может устоять — по двум причинам. Во-первых, потому что для того, чтобы две вещи понимались как различные, их различие должно пониматься как вытекающее из чего-то внутреннего для обеих; так в сотворенных вещах оно вытекает из их материи или их формы. Теперь происхождение вещи не обозначает ничего внутреннего, а означает путь от чего-то или к чему-то; как рождение означает путь к рожденной вещи и как исходящее от рождающего. Следовательно, невозможно, чтобы рожденное и рождающий различались только рождением; но в рождающем и в рожденной вещи мы должны предполагать все, что делает их отличными друг от друга. В божественном лице нет ничего, что можно было бы предполагать, кроме сущности и отношения или свойства. Откуда, поскольку лица согласуются в сущности, остается только сказать, что лица различаются друг от друга отношениями. Во-вторых: потому что различие божественных лиц не должно пониматься так, как если бы то, что обще для них всех, разделялось, ибо общая сущность остается неразделенной; но сами различающие принципы должны конституировать вещи, которые различны. Теперь отношения или свойства различают или конституируют ипостаси или лица, поскольку они сами суть субсистирующие лица; как отцовство есть Отец, а сыновство есть Сын, потому что в Боге абстрактное и конкретное не различаются. Но против природы происхождения то, чтобы оно конституировало ипостась или лицо. Ибо происхождение, взятое в активном смысле, означает исхождение от субсистирующего лица, так что оно предполагает последнее; в то время как в пассивном смысле происхождение, как «рождение», означает путь к субсистирующему лицу и как еще не конституирующее лицо.