«Сумма теологии. Часть I»

Поэтому мы должны объяснить дело иначе, сказав, что, хотя Святой Дух, благодаря Своему исхождению, получает природу Отца, как и Сын получает ее, тем не менее не говорится, что Он «рожден»; так, хотя Он получает подобие Отца, Он не называется Образом; потому что Сын исходит как слово, а для слова существенно быть подобным по виду тому, из чего оно исходит; тогда как это существенно не принадлежит любви, хотя это может принадлежать той любви, которая есть Святой Дух, поскольку Он есть божественная любовь.

Ответ на возражение 1: Дамаскин и другие греческие отцы обычно употребляют термин «образ» в значении совершенного подобия.

Ответ на возражение 2: Хотя Святой Дух подобен Отцу и Сыну, из этого не следует, что Он есть Образ, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Образ вещи может быть найден в чем-либо двумя способами. Одним способом он находится в чем-то той же специфической природы; как образ царя находится в его сыне. Другим способом он находится в чем-то иной природы, как образ царя на монете. В первом смысле Сын есть Образ Отца; во втором смысле человек называется образом Божьим; и поэтому, чтобы выразить несовершенный характер божественного образа в человеке, человек не называется просто образом, но «по образу», чем выражается некое движение стремления к совершенству. Но нельзя сказать, что Сын Божий есть «по образу», потому что Он есть совершенный Образ Отца.

ВОПРОС 36 О ЛИЦЕ СВЯТОГО ДУХА (В четырех статьях)

Мы переходим к рассмотрению того, что относится к Лицу Святого Духа, Который называется не только Святым Духом, но также Любовью и Даром Божьим. Относительно имени «Святой Дух» есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли это имя, «Святой Дух», собственным именем одного божественного Лица?

(2) Исходит ли то божественное Лицо, Которое называется Святым Духом, от Отца и Сына?

(3) Исходит ли Он от Отца через Сына?

(4) Являются ли Отец и Сын одним началом Святого Духа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 36, ст. 1]

Является ли это имя «Святой Дух» собственным именем одного божественного Лица?

Возражение 1: Кажется, что это имя, «Святой Дух», не является собственным именем одного божественного Лица. Ибо никакое имя, общее для трех Лиц, не является собственным именем какого-либо одного Лица. Но это имя «Святой Дух» общее для трех Лиц; ибо Иларий (De Trin. viii) показывает, что «Дух Божий» иногда означает Отца, как в словах Ис. 61:1: «Дух Господень на Мне»; а иногда Сына, как когда Сын говорит: «Если Я Духом Божьим изгоняю бесов» (Мф. 12:28), показывая, что Он изгонял бесов Своей собственной естественной силой; и что иногда оно означает Святого Духа, как в словах Иоиля 2:28: «Излию от Духа Моего на всякую плоть». Следовательно, это имя «Святой Дух» не является собственным именем божественного Лица.

Возражение 2: Далее, имена божественных Лиц суть относительные термины, как говорит Боэций (De Trin.). Но это имя «Святой Дух» не является относительным термином. Следовательно, это имя не является собственным именем божественного Лица.

Возражение 3: Далее, поскольку Сын есть имя божественного Лица, Он не может быть назван сыном того или иного. Но о духе говорят как о духе того или иного человека, как видно из слов: «Господь сказал Моисею: Я возьму от духа твоего и дам им» (Чис. 11:17), а также «Дух Илии почил на Елисее» (4 Цар. 2:15). Следовательно, «Святой Дух» не кажется собственным именем божественного Лица.

Напротив, сказано (1 Ин. 5:7): «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух». Как говорит Августин (De Trin. vii, 4): «Когда мы спрашиваем, три чего? мы говорим, три Лица». Следовательно, Святой Дух есть имя божественного Лица.

Отвечаю: Хотя в Боге есть два исхождения, одно из них, исхождение любви, не имеет собственного имени, как было сказано выше (Вопр. 27, ст. 4, ad 3). Поэтому и отношения, которые следуют из этого исхождения, безымянны (Вопр. 28, ст. 4): по этой причине Лицо, исходящее таким образом, не имеет собственного имени. Но поскольку некоторые имена приспособлены обычным способом речи для обозначения вышеупомянутых отношений, как когда мы используем имена исхождения и спирации, которые в строгом смысле более подобающе означают ноциональные акты, чем отношения; так и для обозначения божественного Лица, Которое исходит путем любви, это имя «Святой Дух» приспособлено к Нему употреблением в Писании. Уместность этого имени может быть показана двумя способами. Во-первых, из того факта, что Лицо, которое называется «Святой Дух», имеет нечто общее с другими Лицами. Ибо, как говорит Августин (De Trin. xv, 17; v, 11): «Поскольку Святой Дух есть общий для обоих, Он Сам называется тем, что оба называются в общем. Ибо Отец также есть дух, и Сын есть дух; и Отец свят, и Сын свят». Во-вторых, из собственного значения имени. Ибо имя дух в телесных вещах, по-видимому, означает импульс и движение; ибо мы называем дыхание и ветер термином дух. Но свойство любви — двигать и побуждать волю любящего к объекту любви. Далее, святость приписывается всему, что упорядочено к Богу. Поэтому, поскольку божественное Лицо исходит путем любви, которой Бог любим, это Лицо наиболее подобающе называется «Святой Дух».

Ответ на возражение 1: Выражение Святой Дух, если брать его как два слова, применимо ко всей Троице: потому что под «духом» подразумевается нематериальность божественной субстанции; ибо телесный дух невидим и имеет мало материи; поэтому мы применяем этот термин ко всем нематериальным и невидимым субстанциям. А добавляя слово «святой», мы обозначаем чистоту божественной благости. Но если Святой Дух брать как одно слово, то именно так это выражение, в употреблении Церкви, приспособлено для обозначения одного из трех Лиц, того, которое исходит путем любви, по причине, объясненной выше.

Ответ на возражение 2: Хотя это имя «Святой Дух» не указывает на отношение, все же оно занимает место относительного термина, поскольку оно приспособлено для обозначения Лица, отличного от других только отношением. Однако это имя может быть понято как включающее отношение, если мы понимаем Святого Духа как «вдохнутого» [spiratus].

Ответ на возражение 3: В имени Сын мы понимаем только то отношение, которое есть от чего-то от начала, в отношении к этому началу: но в имени «Отец» мы понимаем отношение начала; и точно так же в имени Духа, поскольку оно подразумевает движущую силу. Но ни одной твари не принадлежит быть началом в отношении божественного Лица; скорее наоборот. Поэтому мы можем сказать «наш Отец» и «наш Дух»; но мы не можем сказать «наш Сын».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 36, ст. 2]

Исходит ли Святой Дух от Сына?

Возражение 1: Кажется, что Святой Дух не исходит от Сына. Ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. i): «Мы не должны осмеливаться говорить что-либо о существенном Божестве, кроме того, что было божественно выражено нам священными оракулами». Но в Священном Писании нам не сказано, что Святой Дух исходит от Сына; но только что Он исходит от Отца, как видно из Ин. 15:26: «Дух истины, Который от Отца исходит». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 2: Далее, в символе веры Константинопольского собора (Can. vii) мы читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сославимого». Поэтому не следует добавлять в наш Символ веры, что Святой Дух исходит от Сына; и те, кто добавил такое, представляются достойными анафемы.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. i): «Мы говорим, что Святой Дух от Отца, и называем Его духом Отца; но мы не говорим, что Святой Дух от Сына, однако называем Его Духом Сына». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 4: Далее, ничто не исходит от того, в чем оно почивает. Но Святой Дух почивает в Сыне; ибо сказано в житии св. Андрея: «Мир вам и всем, верующим в единого Бога Отца, и в Его единородного Сына Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, исходящего от Отца и пребывающего в Сыне». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 5: Далее, Сын исходит как Слово. Но наше дыхание [spiritus] не кажется исходящим в нас от нашего слова. Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 6: Далее, Святой Дух совершенно исходит от Отца. Поэтому излишне говорить, что Он исходит от Сына.

Возражение 7: Далее, «актуальное и возможное не различаются в вещах вечных» (Phys. iii, text 32), а тем более в Боге. Но возможно, чтобы Святой Дух отличался от Сына, даже если бы Он не исходил от Него. Ибо Ансельм говорит (De Process. Spir. Sancti, ii): «Сын и Святой Дух имеют свое Бытие от Отца; но каждый по-своему: один через Рождение, другой через Исхождение, так что они таким образом отличны друг от друга». И далее он говорит: «Ибо даже если бы не было другой причины, по которой Сын и Святой Дух различны, одного этого было бы достаточно». Следовательно, Святой Дух отличен от Сына, не исходя от Него.

Напротив, Афанасий говорит: «Святой Дух от Отца и Сына; не сотворен, не создан и не рожден, но исходящ».

Отвечаю: Нужно сказать, что Святой Дух от Сына. Ибо если бы Он не был от Него, Он никоим образом не мог бы личностно отличаться от Него; как видно из того, что было сказано выше (Вопр. 28, ст. 3; Вопр. 30, ст. 2). Ибо нельзя сказать, что божественные Лица различаются друг от друга в каком-либо абсолютном смысле; ибо из этого следовало бы, что не было бы одной сущности трех Лиц: поскольку все, что говорится о Боге в абсолютном смысле, относится к единству сущности. Поэтому нужно сказать, что божественные Лица различаются друг от друга только отношениями. Но отношения не могут различать Лица, кроме как в той мере, в какой они суть противоположные отношения; что видно из того факта, что Отец имеет два отношения, одним из которых Он относится к Сыну, а другим к Святому Духу; но это не противоположные отношения, и поэтому они не делают два Лица, а принадлежат только одному Лицу Отца. Если бы, следовательно, в Сыне и Святом Духе было только два отношения, которыми каждый из них относился бы к Отцу, эти отношения не были бы противоположны друг другу, как не были бы и два отношения, которыми Отец относится к ним. Следовательно, поскольку Лицо Отца одно, следовало бы, что Лицо Сына и Святого Духа было бы одно, имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца. Но это еретично, поскольку разрушает веру в Троицу. Следовательно, Сын и Святой Дух должны относиться друг к другу противоположными отношениями. Но в Боге не может быть отношений, противоположных друг другу, кроме отношений происхождения, как доказано выше (Вопр. 28, ст. 4). И противоположные отношения происхождения следует понимать как «начала» и того, что «от начала». Следовательно, мы должны заключить, что необходимо сказать либо, что Сын от Святого Духа; чего никто не говорит; либо что Святой Дух от Сына, как мы исповедуем.

Более того, порядок исхождения каждого из них согласуется с этим выводом. Ибо было сказано выше (Вопр. 27, ст. 2, 4; Вопр. 28, ст. 4), что Сын исходит путем интеллекта как Слово, а Святой Дух путем воли как Любовь. Но любовь должна исходить от слова. Ибо мы не любим ничего, если не постигаем это ментальным понятием. Отсюда и таким образом очевидно, что Святой Дух исходит от Сына.

Мы получаем знание той же истины из самого порядка природы. Ибо мы нигде не находим, чтобы несколько вещей исходили от одной без порядка, кроме тех, которые различаются только своей материей; как, например, один кузнец производит много ножей, отличных друг от друга материально, без порядка друг к другу; тогда как в вещах, в которых есть не только материальное различие, мы всегда находим, что существует некий порядок в множестве произведенного. Отсюда и в порядке произведенных тварей проявляется красота божественной мудрости. Итак, если от одного Лица Отца исходят два лица, Сын и Святой Дух, между ними должен быть некий порядок. И никакой другой не может быть назначен, кроме порядка их природы, согласно которому одно от другого. Поэтому нельзя сказать, что Сын и Святой Дух исходят от Отца таким образом, что ни один из них не исходит от другого, если мы не допустим в них материального различия; что невозможно.

Отсюда и сами греки признают, что исхождение Святого Духа имеет некий порядок к Сыну. Ибо они признают, что Святой Дух есть Дух «Сына»; и что Он от Отца «через Сына». Говорят, что некоторые из них также допускают, что «Он от Сына»; или что «Он истекает от Сына», но не что Он исходит; что, по-видимому, происходит от невежества или упрямства. Ибо справедливое рассмотрение истины убедит любого, что слово «исхождение» — это слово, наиболее часто применяемое ко всему, что обозначает происхождение любого рода. Ибо мы используем этот термин для описания любого вида происхождения; как когда мы говорим, что линия исходит из точки, луч от солнца, поток из источника, и точно так же во всем остальном. Следовательно, при условии, что Святой Дух происходит каким-либо образом от Сына, мы можем заключить, что Святой Дух исходит от Сына.

Ответ на возражение 1: Мы не должны говорить о Боге ничего, что не найдено в Священном Писании либо явно, либо неявно. Но хотя мы не находим словесно выраженным в Священном Писании, что Святой Дух исходит от Сына, все же мы находим это в смысле Писания, особенно там, где Сын говорит, говоря о Святом Духе: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16:14). Также правилом Священного Писания является то, что все, что говорится об Отце, применяется к Сыну, хотя бы и был добавлен исключительный термин; кроме того, что относится к противоположным отношениям, которыми Отец и Сын различаются друг от друга. Ибо когда Господь говорит: «Никто не знает Сына, кроме Отца», идея Сына, знающего Себя, не исключается. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца, даже если будет добавлено, что Он исходит от одного лишь Отца, Сын тем самым вовсе не исключается; потому что в отношении того, чтобы быть началом Святого Духа, Отец и Сын не противоположны друг другу, а только в отношении того факта, что один есть Отец, а другой есть Сын.

Ответ на возражение 2: На каждом соборе Церкви составлялся символ веры, чтобы встретить некое распространенное заблуждение, осужденное на соборе в то время. Поэтому последующие соборы не должны описываться как создающие новый символ веры; но то, что было неявно заключено в первом символе, было объяснено неким дополнением, направленным против возникающих ересей. Поэтому в решении Халкидонского собора объявлено, что те, кто был собран вместе на Константинопольском соборе, передали учение о Святом Духе, не подразумевая, что было что-то недостающее в учении их предшественников, собравшихся в Никее, но объясняя то, что те отцы понимали в этом вопросе. Поэтому, поскольку во времена древних соборов заблуждение тех, кто говорил, что Святой Дух не исходит от Сына, еще не возникло, не было необходимости делать какое-либо явное заявление по этому пункту; тогда как позже, когда возникли определенные заблуждения, другой собор [Римский собор при папе Дамасе] собрался на западе, вопрос был явно определен властью Римского Понтифика, чьей властью также созывались и подтверждались древние соборы. Тем не менее истина была неявно заключена в вере, что Святой Дух исходит от Отца.

Ответ на возражение 3: Несториане были первыми, кто ввел заблуждение, что Святой Дух не исходит от Сына, как видно из несторианского символа веры, осужденного на Эфесском соборе. Это заблуждение было принято Феодориком Несторианцем и многими другими после него, среди которых был и Дамаскин. Поэтому в этом пункте его мнение не следует принимать. Хотя, впрочем, некоторыми утверждалось, что, хотя Дамаскин не исповедовал, что Святой Дух от Сына, эти его слова не выражают и отрицания этого.

Ответ на возражение 4: Когда говорится, что Святой Дух почивает или пребывает в Сыне, это не означает, что Он не исходит от Него; ибо о Сыне также говорится, что Он пребывает в Отце, хотя Он исходит от Отца. Также говорится, что Святой Дух почивает в Сыне, как любовь любящего пребывает в любимом; или в отношении человеческой природы Христа, по причине того, что написано: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий» (Ин. 1:33).

Ответ на возражение 5: Слово в Боге понимается не по подобию произносимого слова, от которого дыхание [spiritus] не исходит; ибо тогда оно было бы лишь метафорическим; но по подобию внутреннего слова, из которого исходит любовь.

Ответ на возражение 6: Поскольку Святой Дух исходит от Отца совершенно, говорить, что Он исходит и от Сына, не только не излишне, но и абсолютно необходимо. Поскольку одна и та же сила принадлежит Отцу и Сыну; и поскольку все, что от Отца, должно быть и от Сына, если только это не противоречит свойству сыновства; ибо Сын не от Самого Себя, хотя Он и от Отца.

Ответ на возражение 7: Святой Дух отличается от Сына тем, что происхождение одного отличается от происхождения другого; но само различие происхождения проистекает из того факта, что Сын — только от Отца, тогда как Святой Дух — от Отца и Сына; ибо в противном случае исхождения не отличались бы друг от друга, как было объяснено выше и в вопр. 27.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 36, Art. 3]

Исходит ли Святой Дух от Отца через Сына?

Возражение 1: Кажется, что Святой Дух не исходит от Отца через Сына. Ибо все, что исходит от одного через другого, исходит не непосредственно. Следовательно, если Святой Дух исходит от Отца через Сына, Он исходит не непосредственно; что представляется неуместным.

Возражение 2: Далее, если Святой Дух исходит от Отца через Сына, Он исходит от Сына не иначе, как по причине Отца. Но «то, что делает вещь таковой, является таковым в еще большей степени». Следовательно, Он исходит от Отца в большей степени, чем от Сына.

Возражение 3: Далее, Сын имеет Свое бытие через рождение. Следовательно, если Святой Дух от Отца через Сына, то из этого следует, что Сын рождается первым, а затем исходит Святой Дух; и таким образом исхождение Святого Духа не является вечным, что еретично.

Возражение 4: Далее, когда кто-либо действует через другого, то же самое можно сказать и наоборот. Ибо как мы говорим, что царь действует через наместника, так можно сказать и наоборот, что наместник действует через царя. Но мы никогда не можем сказать, что Сын спирирует Святого Духа через Отца. Следовательно, никогда нельзя сказать, что Отец спирирует Святого Духа через Сына.

Напротив, Иларий говорит (De Trin. xii): «Сохрани меня, молю, в этом исповедании моей веры, чтобы я всегда обладал Отцом — а именно Тобою: чтобы я поклонялся Твоему Сыну вместе с Тобою: и чтобы я удостоился Твоего Святого Духа, Который через Твоего Единородного».

Отвечаю: всякий раз, когда говорят, что один действует через другого, предлог «через» указывает в том, что им охватывается, на некую причину или начало этого действия. Но поскольку действие есть посредник между действующим и сделанным, иногда то, что охватывается предлогом «через», является причиной действия, как исходящего от действующего; и в этом случае это причина того, почему действующий действует, будь то конечная причина или формальная причина, будь то действующая или побудительная. Это конечная причина, когда мы говорим, например, что ремесленник работает из любви к наживе. Это формальная причина, когда мы говорим, что он работает через свое искусство. Это побудительная причина, когда мы говорим, что он работает по приказу другого. Иногда, однако, то, что охватывается этим предлогом «через», является причиной действия, рассматриваемого как завершенное в сделанной вещи; как, например, когда мы говорим, что ремесленник действует через молот, ибо это не означает, что молот является причиной, почему ремесленник действует, но что он является причиной, почему сделанная вещь исходит от ремесленника, и что он имеет этот эффект даже от ремесленника. Вот почему иногда говорят, что этот предлог «через» иногда обозначает прямую власть, как когда мы говорим, что царь работает через наместника; а иногда косвенную власть, как когда мы говорим, что наместник работает через царя.

Поэтому, поскольку Сын получает от Отца то, что Святой Дух исходит от Него, можно сказать, что Отец спирирует Святого Духа через Сына, или что Святой Дух исходит от Отца через Сына, что имеет то же самое значение.

Ответ на возражение 1: В каждом действии следует учитывать две вещи: действующий суппозит и силу, посредством которой он действует; как, например, огонь нагревает через теплоту. Поэтому, если мы рассматриваем в Отце и Сыне силу, посредством которой они спирируют Святого Духа, то здесь нет посредника, ибо это одна и та же сила. Но если мы рассматриваем сами спирирующие лица, то, поскольку Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, Святой Дух исходит от Отца непосредственно, как от Него, и опосредованно, как от Сына; и таким образом говорят, что Он исходит от Отца через Сына. Так и Авель исходил непосредственно от Адама, поскольку Адам был его отцом; и опосредованно, поскольку Ева была его матерью, которая исходила от Адама; хотя, конечно, этот пример материального исхождения не подходит для обозначения нематериального исхождения божественных лиц.

Ответ на возражение 2: Если бы Сын получил от Отца численно отличную силу для спирации Святого Духа, из этого следовало бы, что Он был бы вторичной и инструментальной причиной; и таким образом Святой Дух исходил бы от Отца в большей степени, чем от Сына; тогда как, напротив, одна и та же спиративная сила принадлежит Отцу и Сыну; и поэтому Святой Дух исходит в равной степени от обоих, хотя иногда говорят, что Он исходит преимущественно или собственно от Отца, потому что Сын имеет эту силу от Отца.

Ответ на возражение 3: Как рождение Сына совечно Рождающему (и поэтому Отец не существует прежде рождения Сына), так и исхождение Святого Духа совечно Его началу. Следовательно, Сын не был рожден прежде, чем исшел Святой Дух; но каждая из этих операций вечна.

Ответ на возражение 4: Когда говорят, что кто-то работает через что-то, обратное утверждение не всегда истинно. Ибо мы не говорим, что молот работает через плотника; тогда как мы можем сказать, что наместник действует через царя, потому что дело наместника — действовать, поскольку он является хозяином своего собственного действия, но дело молота — не действовать, а только быть приведенным в действие, и поэтому он используется только как инструмент. Однако говорят, что наместник действует через царя, хотя этот предлог «через» обозначает посредника, ибо чем более суппозит является первичным в действии, тем более его сила является непосредственной в отношении эффекта, поскольку сила первой причины соединяет вторую причину с ее эффектом. Отсюда также первые начала называются непосредственными в доказательных науках. Поэтому, поскольку наместник является посредником согласно порядку действия субъекта, говорят, что царь работает через наместника; но согласно порядку сил, говорят, что наместник действует через царя, поскольку сила царя придает действию наместника его эффект. Но между Отцом и Сыном нет порядка силы, а есть только порядок суппозитов; и поэтому мы говорим, что Отец спирирует через Сына, а не наоборот.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 36, Art. 4]

Являются ли Отец и Сын одним началом Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа. Ибо Святой Дух не исходит от Отца и Сына как от единых; не как от единых по природе, ибо в таком случае Святой Дух исходил бы от Самого Себя, так как Он един по природе с Ними; и не как от соединенных в каком-либо одном свойстве, ибо ясно, что одно свойство не может принадлежать двум субъектам. Следовательно, Святой Дух исходит от Отца и Сына как от отличных друг от друга. Следовательно, Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа.

Возражение 2: Далее, в этом суждении «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа» мы не обозначаем личное единство, потому что в таком случае Отец и Сын были бы одним лицом; и не обозначаем единство свойства, потому что если бы одно свойство было причиной того, что Отец и Сын являются одним началом Святого Духа, то подобным образом, из-за двух Своих свойств, Отец был бы двумя началами Сына и Святого Духа, что нельзя допустить. Следовательно, Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа.

Возражение 3: Далее, Сын не является единым с Отцом в большей степени, чем Святой Дух. Но Святой Дух и Отец не являются одним началом в отношении любого другого божественного лица. Следовательно, не являются ими и Отец и Сын.

Возражение 4: Далее, если Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, то это «одно» есть либо Отец, либо не Отец. Но мы не можем утверждать ни одно из этих положений, потому что если это «одно» есть Отец, то следует, что Сын есть Отец; а если это «одно» не есть Отец, то следует, что Отец не есть Отец. Следовательно, мы не можем сказать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Возражение 5: Далее, если Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, кажется необходимым сказать, наоборот, что одно начало Святого Духа есть Отец и Сын. Но это кажется ложным; ибо это слово «начало» обозначает либо лицо Отца, либо лицо Сына; и в любом смысле это ложно. Следовательно, это суждение также ложно, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Возражение 6: Далее, единство в сущности создает тождество. Поэтому, если Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, из этого следует, что они суть то же самое начало; что отрицается многими. Следовательно, мы не можем признать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Возражение 7: Далее, Отец, Сын и Святой Дух называются одним Творцом, потому что они суть одно начало творения. Но Отец и Сын не являются одним, а двумя Спираторами, как утверждают многие; и это согласуется также с тем, что говорит Иларий (De Trin. ii), что «Святой Дух должен исповедоваться исходящим от Отца и Сына как от авторов». Следовательно, Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа.

Напротив, Августин говорит (De Trin. v, 14), что Отец и Сын — не два начала, а одно начало Святого Духа.

Отвечаю: Отец и Сын во всем едины, где нет различия между ними по противоположному отношению. Следовательно, поскольку между ними нет относительной противоположности как начала Святого Духа, из этого следует, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Некоторые, однако, утверждают, что это суждение неверно: «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа», потому что, заявляют они, поскольку слово «начало» в единственном числе не означает «лицо», а «свойство», оно должно восприниматься как прилагательное; и поскольку прилагательное не может быть изменено другим прилагательным, нельзя должным образом сказать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, если только «одно» не воспринимается как наречие, так что смысл должен быть таким: они суть одно начало — то есть одним и тем же способом. Но тогда было бы одинаково правильно сказать, что Отец есть два начала Сына и Святого Духа — а именно, двумя способами. Поэтому мы должны сказать, что, хотя это слово «начало» означает свойство, оно делает это на манер существительного, как и слова «отец» и «сын» даже в сотворенных вещах. Следовательно, оно принимает число от формы, которую обозначает, подобно другим существительным. Поэтому, как Отец и Сын суть один Бог по причине единства формы, обозначаемой этим словом «Бог»; так они суть одно начало Святого Духа по причине единства свойства, обозначаемого в этом слове «начало».

Ответ на возражение 1: Если мы рассматриваем спиративную силу, Святой Дух исходит от Отца и Сына как от единых в спиративной силе, которая определенным образом обозначает природу со свойством, как мы увидим позже (ad 7). И нет никаких причин против того, чтобы одно свойство было в двух суппозитах, обладающих одной общей природой. Но если мы рассматриваем суппозиты спирации, то мы можем сказать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от отличных; ибо Он исходит от них как объединяющая любовь обоих.

Ответ на возражение 2: В суждении «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа» обозначается одно свойство, которое является формой, обозначаемой термином. Из этого не следует, что по причине нескольких свойств Отец может называться несколькими началами, ибо это подразумевало бы в Нем множественность субъектов.

Ответ на возражение 3: Мы говорим о сходстве или несходстве в Боге не по причине относительных свойств, а по причине сущности. Следовательно, как Отец не более подобен Самому Себе, чем Он подобен Сыну; так точно и Сын не более подобен Отцу, чем Святой Дух.

Ответ на возражение 4: Эти два суждения: «Отец и Сын суть одно начало, которое есть Отец», или «одно начало, которое не есть Отец», не являются взаимно противоречивыми; и поэтому нет необходимости утверждать одно или другое из них. Ибо когда мы говорим, что Отец и Сын суть одно начало, это слово «начало» не имеет определенного суппозита, а скорее оно стоит неопределенно для двух лиц вместе. Следовательно, здесь имеет место ошибка «фигуры речи», поскольку аргумент делает вывод от неопределенного к определенному.

Ответ на возражение 5: Это суждение также истинно: «Одно начало Святого Духа есть Отец и Сын»; потому что слово «начало» стоит не для одного лица, а неразличимо для двух лиц, как объяснено выше.

Ответ на возражение 6: Нет причин против того, чтобы сказать, что Отец и Сын суть одно и то же начало, потому что слово «начало» стоит смешанно и неразличимо для двух Лиц вместе.

Ответ на возражение 7: Некоторые говорят, что хотя Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, существуют два спиратора по причине различия суппозитов, как существуют и два спирирующих, потому что действия относятся к субъектам. Однако это не относится к имени «Творец»; потому что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от двух различных лиц, как объяснено выше; тогда как творение исходит от трех лиц не как от различных лиц, а как от соединенных в сущности. Однако кажется лучше сказать, что, поскольку «спирирующий» — это прилагательное, а «спиратор» — существительное, мы можем сказать, что Отец и Сын суть два спирирующих по причине множественности суппозитов, но не два спиратора по причине одной спирации. Ибо прилагательные слова получают свое число от суппозитов, а существительные — от самих себя, согласно обозначаемой форме. Что касается того, что говорит Иларий, что «Святой Дух от Отца и Сына как от Своих авторов», это следует объяснять в том смысле, что существительное здесь стоит вместо прилагательного.

ВОПРОС 37 ОБ ИМЕНИ СВЯТОГО ДУХА — ЛЮБОВЬ (В двух статьях)

Теперь мы исследуем имя «Любовь», по поводу которого возникают два вопроса:

(1) Является ли оно собственным именем Святого Духа?

(2) Любят ли Отец и Сын друг друга через Святого Духа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 37, Art. 2]

Является ли «Любовь» собственным именем Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что «Любовь» не является собственным именем Святого Духа. Ибо Августин говорит (De Trin. xv, 17): «Как Отец, Сын и Святой Дух называются Мудростью, и они не три Мудрости, а одна; я не знаю, почему Отец, Сын и Святой Дух не должны называться Милосердием, и все вместе — одним Милосердием». Но никакое имя, которое сказывается в единственном числе о каждом лице и обо всех вместе, не является собственным именем лица. Следовательно, это имя, «Любовь», не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 2: Далее, Святой Дух есть субсистирующее лицо, но любовь используется не для обозначения субсистирующего лица, а скорее действия, переходящего от любящего к любимому. Следовательно, Любовь не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 3: Далее, Любовь есть связь между любящими, ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv): «Любовь есть объединяющая сила». Но связь есть посредник между тем, что она соединяет, а не нечто, исходящее от них. Следовательно, поскольку Святой Дух исходит от Отца и Сына, как было показано выше (Q. 36, A. 2), кажется, что Он не есть Любовь или связь Отца и Сына.

Возражение 4: Далее, Любовь принадлежит каждому любящему. Но Святой Дух есть любящий: следовательно, у Него есть любовь. Поэтому, если Святой Дух есть Любовь, Он должен быть любовью любви, и духом от духа; что недопустимо.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xxx, in Pentecost.): «Сам Святой Дух есть Любовь».

Отвечаю: имя Любовь в Боге может пониматься сущностно и личностно. Если оно понимается личностно, то это собственное имя Святого Духа; как Слово — собственное имя Сына.

Чтобы увидеть это, мы должны знать, что, поскольку, как показано выше (Q. 27, AA. 2, 3, 4, 5), в Боге есть два исхождения: одно по пути интеллекта, которое есть исхождение Слова, и другое по пути воли, которое есть исхождение Любви; поскольку первое более известно нам, мы смогли применить более подходящие имена для выражения наших различных соображений относительно этого исхождения, но не относительно исхождения воли. Следовательно, мы вынуждены использовать перифраз относительно лица, которое исходит, и отношений, следующих из этого исхождения, которые называются «исхождение» и «спирация», как было сказано выше (Q. 27, A. 4, ad 3), и все же выражать происхождение, а не отношение в строгом смысле термина. Тем не менее, мы должны рассматривать их в отношении каждого исхождения просто. Ибо как когда вещь понимается кем-либо, в том, кто понимает, возникает концепция понятого объекта, которую мы называем словом; так когда кто-либо любит объект, возникает некое впечатление, так сказать, любимой вещи в привязанности любящего; по причине чего любимый объект, как говорят, находится в любящем; как и понятая вещь находится в том, кто понимает; так что когда кто-либо понимает и любит себя, он находится в себе не только по реальному тождеству, но также как понятый объект находится в том, кто понимает, и любимая вещь находится в любящем. Что касается интеллекта, однако, были найдены слова для описания взаимного отношения того, кто понимает, к понятому объекту, как это видно в слове «понимать»; и другие слова используются для выражения исхождения интеллектуальной концепции — а именно, «говорить» и «слово». Следовательно, в Боге «понимать» применяется только к сущности; потому что оно не подразумевает отношения к Слову, которое исходит; тогда как «Слово» говорится личностно, потому что оно означает то, что исходит; и термин «говорить» является ноциональным термином, поскольку подразумевает отношение начала Слова к Самому Слову. С другой стороны, со стороны воли, за исключением слов «дилекция» и «любовь», которые выражают отношение любящего к любимому объекту, нет других используемых терминов, которые выражали бы отношение впечатления или привязанности к любимому объекту, произведенного в любящем тем фактом, что он любит — к началу этого впечатления, или «наоборот». И поэтому, из-за бедности нашего словаря, мы выражаем эти отношения словами «любовь» и «дилекция»: точно так же, как если бы мы назвали Слово «задуманным интеллектом» или «рожденной мудростью».

Из этого следует, что поскольку любовь означает только отношение любящего к любимому объекту, «любовь» и «любить» говорится о сущности, как «понимание» и «понимать»; но, с другой стороны, поскольку эти слова используются для выражения отношения к своему началу того, что исходит по пути любви, и «наоборот», так что под «любовью» понимается «исходящая любовь», а под «любить» понимается «спирация исходящей любви», в этом смысле «любовь» есть имя лица, а «любить» — ноциональный термин, как «говорить» и «рождать».

Ответ на возражение 1: Августин говорит там о милосердии, как оно означает божественную сущность, как было сказано выше (здесь и Q. 24, A. 2, ad 4).

Ответ на возражение 2: Хотя понимать, желать и любить означают действия, переходящие на свои объекты, тем не менее, это действия, которые остаются в действующих, как сказано выше (Q. 14, A. 4), но таким образом, что в самом действующем они подразумевают некое отношение к своему объекту. Следовательно, любовь также в нас самих есть нечто, пребывающее в любящем, и слово сердца есть нечто, пребывающее в говорящем; но с отношением к вещи, выраженной словом, или любимой. Но в Боге, в Котором нет ничего случайного, есть нечто большее; потому что и Слово, и Любовь субсистируют. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух есть Любовь Отца к Сыну, или к чему-то другому, мы не имеем в виду ничего, что переходит в другое, а только отношение любви к любимому; как и в Слове подразумевается отношение Слова к вещи, выраженной Словом.

Ответ на возражение 3: Святой Дух называется связью Отца и Сына, поскольку Он есть Любовь; потому что, поскольку Отец любит Себя и Сына одной Любовью, и наоборот, в Святом Духе, как в Любви, выражается отношение Отца к Сыну, и наоборот, как отношение любящего к любимому. Но из того факта, что Отец и Сын взаимно любят друг друга, необходимо следует, что эта взаимная Любовь, Святой Дух, исходит от обоих. Что касается происхождения, следовательно, Святой Дух не является посредником, а третьим лицом в Троице; тогда как что касается вышеупомянутого отношения, Он есть связь между двумя лицами, как исходящий от обоих.

Ответ на возражение 4: Как Сыну, хотя Он понимает, не принадлежит производить слово, ибо Ему принадлежит понимать как Слову исходящему; так точно, хотя Святой Дух любит, принимая Любовь как сущностный термин, все же Ему не принадлежит спирировать любовь, что означает принимать любовь как ноциональный термин; потому что Он любит сущностно как любовь исходящая; но не как Тот, от Кого исходит любовь.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 37, Art. 2]

Любят ли Отец и Сын друг друга через Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что Отец и Сын не любят друг друга через Святого Духа. Ибо Августин (De Trin. vii, 1) доказывает, что Отец не является мудрым через рожденную Мудрость. Но как Сын есть рожденная Мудрость, так Святой Дух есть исходящая Любовь, как объяснено выше (Q. 27, A. 3). Следовательно, Отец и Сын не любят Себя через исходящую Любовь, которая есть Святой Дух.

Возражение 2: Далее, в суждении «Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа» это слово «любовь» должно пониматься либо сущностно, либо ноционально. Но оно не может быть истинным, если понимается сущностно, потому что таким же образом мы могли бы сказать, что «Отец понимает через Сына»; и не может быть истинным, если понимается ноционально, ибо тогда, подобным образом, можно было бы сказать, что «Отец и Сын спирируют через Святого Духа», или что «Отец рождает через Сына». Следовательно, ни в каком смысле это суждение не является истинным: «Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа».

Возражение 3: Далее, одной и той же любовью Отец любит Сына, и Себя, и нас. Но Отец не любит Себя через Святого Духа; ибо никакое ноциональное действие не отражается обратно на начало действия; поскольку нельзя сказать, что «Отец рождает Себя» или что «Он спирирует Себя». Следовательно, нельзя также сказать, что «Он любит Себя через Святого Духа», если «любить» понимается в ноциональном смысле. Далее, любовь, которой Он любит нас, не есть Святой Дух; потому что она подразумевает отношение к творениям, а это принадлежит сущности. Следовательно, это также ложно: «Отец любит Сына через Святого Духа».

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 5): «Святой Дух есть Тот, Кем Рожденный любим Рождающим и любит Своего Рождающего».

Отвечаю: трудность по этому вопросу возражается в том смысле, что когда мы говорим «Отец любит Сына через Святого Духа», поскольку аблатив истолковывается как обозначающий причину, кажется, что это означает, что Святой Дух есть начало любви к Отцу и Сыну; что нельзя допустить.

Ввиду этой трудности некоторые считали, что это ложно, что «Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа»; и они добавляют, что это было опровергнуто Августином, когда он опроверг эквивалентное утверждение о том, что «Отец мудр через рожденную Мудрость». Другие говорят, что суждение неточно и должно быть истолковано, например, что «Отец любит Сына через Святого Духа» — то есть «через Свою сущностную Любовь», которая усвоена Святому Духу. Другие далее говорят, что этот аблатив должен истолковываться как подразумевающий знак, так что это означает: «Святой Дух есть знак того, что Отец любит Сына»; поскольку Святой Дух исходит от них обоих, как Любовь. Другие, опять же, говорят, что этот аблатив должен истолковываться как подразумевающий отношение формальной причины, потому что Святой Дух есть любовь, которой Отец и Сын формально любят друг друга. Другие, опять же, говорят, что он должен истолковываться как подразумевающий отношение формального эффекта; и они ближе всего к истине.

Чтобы прояснить дело, мы должны учесть, что, поскольку вещь обычно именуется от своих форм, как «белое» от белизны, а «человек» от человечности; все, от чего что-либо именуется, в этом конкретном отношении стоит к этой вещи в отношении формы. Поэтому, когда я говорю: «этот человек одет в одежду», аблатив должен истолковываться как имеющий отношение к формальной причине, хотя одежда не является формой. Теперь может случиться так, что вещь может быть именована от того, что исходит от нее, не только как действующий от своего действия, но также как от самого предела действия — то есть эффекта, когда сам эффект включен в идею действия. Ибо мы говорим, что огонь согревает через нагревание, хотя нагревание не есть теплота, которая является формой огня, а есть действие, исходящее от огня; и мы говорим, что дерево цветет цветком, хотя цветок не есть форма дерева, а есть эффект, исходящий от формы. Таким образом, следовательно, мы должны сказать, что поскольку в Боге «любить» понимается двумя способами, сущностно и ноционально, когда оно понимается сущностно, это означает, что Отец и Сын любят друг друга не через Святого Духа, а через Свою сущность. Следовательно, Августин говорит (De Trin. xv, 7): «Кто осмелится сказать, что Отец не любит ни Себя, ни Сына, ни Святого Духа, кроме как через Святого Духа?». Первые процитированные мнения следует понимать в этом смысле. Но когда термин Любовь понимается в ноциональном смысле, он означает не что иное, как «спирировать любовь»; точно так же, как говорить — значит производить слово, а цвести — значит производить цветы. Как поэтому мы говорим, что дерево цветет своим цветком, так говорим мы, что Отец через Слово или Сына говорит Себя и Свои творения; и что Отец и Сын любят друг друга и нас через Святого Духа, или через исходящую Любовь.

Ответ на возражение 1: Быть мудрым или разумным понимается в Боге только сущностно; поэтому мы не можем сказать, что «Отец мудр или разумен через Сына». Но любить понимается не только сущностно, но также в ноциональном смысле; и таким образом мы можем сказать, что Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Когда идея действия включает определенный эффект, начало действия может быть именовано как от действия, так и от эффекта; поэтому мы можем сказать, например, что дерево цветет своим цветением и своим цветком. Когда, однако, идея действия не включает определенный эффект, тогда в этом случае начало действия не может быть именовано от эффекта, а только от действия. Ибо мы не говорим, что дерево производит цветок через цветок, а через производство цветка. Поэтому, когда мы говорим «спирирует» или «рождает», это подразумевает только ноциональное действие. Следовательно, мы не можем сказать, что Отец спирирует через Святого Духа, или рождает через Сына. Но мы можем сказать, что Отец говорит через Слово, как через исходящее Лицо, «и говорит через говорение», как через ноциональное действие; поскольку «говорить» подразумевает определенное исходящее лицо; так как «говорить» означает производить слово. Точно так же любить, понимаемое в ноциональном смысле, означает производить любовь; и поэтому можно сказать, что Отец любит Сына через Святого Духа, как через исходящее лицо, и через Саму Любовь как ноциональное действие.

Ответ на возражение 3: Отец любит не только Сына, но также Себя и нас через Святого Духа; потому что, как объяснено выше, любить, понимаемое в ноциональном смысле, не только подразумевает производство божественного лица, но также лицо, произведенное по пути любви, которое имеет отношение к любимому объекту. Следовательно, как Отец говорит Себя и каждое творение через Свое рожденное Слово, поскольку «рожденное» Слово адекватно представляет Отца и каждое творение; так Он любит Себя и каждое творение через Святого Духа, поскольку Святой Дух исходит как любовь первоначальной благости, которой Отец любит Себя и каждое творение. Таким образом очевидно, что отношение к творению подразумевается как в Слове, так и в исходящей Любви, как бы вторичным образом, поскольку божественная истина и благость являются началом понимания и любви ко всем творениям.

ВОПРОС 38 ОБ ИМЕНИ СВЯТОГО ДУХА КАК ДАРЕ (В двух статьях)

Теперь следует рассмотрение Дара; относительно которого есть два вопроса:

(1) Может ли «Дар» быть личным именем?

(2) Является ли оно собственным именем Святого Духа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 38, Art. 1]

Является ли «Дар» личным именем?

Возражение 1: Кажется, что «Дар» не является личным именем. Ибо каждое личное имя подразумевает различие в Боге. Но имя «Дар» не подразумевает различия в Боге; ибо Августин говорит (De Trin. xv, 19), что «Святой Дух дается как Божий Дар так, что Он также дает Себя как Бог». Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Возражение 2: Далее, никакое личное имя не принадлежит божественной сущности. Но божественная сущность есть Дар, который Отец дает Сыну, как говорит Иларий (De Trin. ix). Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Возражение 3: Далее, согласно Дамаскину (De Fide Orth. iv, 19), в божественных лицах нет подчинения или служения. Но дар подразумевает подчинение как в отношении того, кому он дан, так и в отношении того, кем он дан. Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Возражение 4: Далее, «Дар» подразумевает отношение к творению, и поэтому кажется, что о Боге говорится во времени. Но личные имена говорится о Боге от вечности; как «Отец» и «Сын». Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xv, 19): «Как тело плоти есть не что иное, как плоть; так дар Святого Духа есть не что иное, как Святой Дух». Но Святой Дух есть личное имя; следовательно, таковым является и «Дар».

Отвечаю: слово «дар» подразумевает способность быть данным. И то, что дается, имеет способность или отношение как к дающему, так и к тому, кому оно дается. Ибо оно не было бы дано никем, если бы не было его, чтобы дать; и оно дается кому-то, чтобы быть его. Теперь божественное лицо, как говорят, принадлежит другому либо по происхождению, как Сын принадлежит Отцу; либо как обладаемое другим. Но мы называем обладаемым то, чем мы можем свободно пользоваться или наслаждаться, как нам угодно: и таким образом божественное лицо не может быть обладаемо, кроме как разумным творением, соединенным с Богом. Другие творения могут быть движимы божественным лицом, не таким, однако, образом, чтобы быть способными наслаждаться божественным лицом и использовать его эффект. Разумное творение иногда достигает этого; как когда оно становится причастным божественному Слову и исходящей Любви, чтобы свободно познавать Бога истинно и любить Бога правильно. Следовательно, только разумное творение может обладать божественным лицом. Тем не менее, чтобы оно могло обладать Им таким образом, его собственная сила ничего не значит: следовательно, это должно быть дано ему свыше; ибо дается нам то, что мы имеем из другого источника. Таким образом, божественное лицо может «быть данным» и может быть «даром».

Ответ на возражение 1: Имя «Дар» подразумевает личное различие, поскольку дар подразумевает нечто, принадлежащее другому через свое происхождение. Тем не менее, Святой Дух дает Себя, поскольку Он есть Свой собственный, и может использовать или, скорее, наслаждаться Собой; как и свободный человек принадлежит самому себе. И как говорит Августин (In Joan. Tract. xxix): «Что более твое, чем ты сам?». Или мы могли бы сказать, и более подходяще, что дар должен принадлежать в некотором роде дающему. Но фраза «это есть этого» может быть понята в нескольких смыслах. В одном смысле это означает тождество, как говорит Августин (In Joan. Tract. xxix); и в этом смысле «дар» есть то же самое, что «дающий», но не то же самое, что тот, кому он дан. Святой Дух дает Себя в этом смысле. В другом смысле вещь есть чужая как владение, или как раб; и в этом смысле дар существенно отличен от дающего; и дар Божий, так понимаемый, есть сотворенная вещь. В третьем смысле «это есть этого» только через свое происхождение; и в этом смысле Сын есть Отца; и Святой Дух принадлежит обоим. Следовательно, поскольку дар таким образом означает владение дающего, он лично отличается от дающего и является личным именем.

Ответ на возражение 2: Божественная сущность есть дар Отца в первом смысле, как являющаяся Отца по пути тождества.

Ответ на возражение 3: Дар как личное имя в Боге не подразумевает подчинения, а только происхождение в отношении дающего; но в отношении того, кому он дан, он подразумевает свободное использование или наслаждение, как объяснено выше.

Ответ на возражение 4: Дар так называется не от того, что он фактически дан, а от своей способности быть данным. Следовательно, божественное лицо называется Даром от вечности, хотя Он дается во времени. И не следует, что это сущностное имя, потому что оно подразумевает отношение к творению; но что оно включает нечто сущностное в своем значении; как сущность включена в идею лица, как сказано выше (Q. 34, A. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 38, Art. 2]

Является ли «Дар» собственным именем Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что Дар не является собственным именем Святого Духа. Ибо имя Дар происходит от того, что он дан. Но, как говорит Исаия (9:16): «Сын дан нам». Следовательно, быть Даром принадлежит Сыну, так же как и Святому Духу.

Возражение 2: Далее, каждое собственное имя лица означает свойство. Но это слово Дар не означает свойство Святого Духа. Следовательно, Дар не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 3: Далее, Святой Дух может называться духом человека, тогда как Он не может называться даром какого-либо человека, а только «Божьим Даром». Следовательно, Дар не является собственным именем Святого Духа.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iv, 20): «Как «быть рожденным» есть для Сына быть от Отца, так для Святого Духа «быть Даром Божьим» есть исходить от Отца и Сына». Но Святой Дух получает Свое собственное имя от того факта, что Он исходит от Отца и Сына. Следовательно, Дар есть собственное имя Святого Духа.

Отвечаю: Дар, понимаемый личностно в Боге, есть собственное имя Святого Духа.

В доказательство этого мы должны знать, что дар есть собственно невозвратное даяние, как говорит Аристотель (Topic. iv, 4) — т.е. вещь, которая не дается с намерением возврата — и он таким образом содержит идею безвозмездного дарения. Теперь, причиной безвозмездного дарения является любовь; поскольку мы даем что-то кому-либо безвозмездно, постольку мы желаем ему добра. Поэтому то, что мы сначала даем ему, есть любовь, которой мы желаем ему добра. Отсюда очевидно, что любовь имеет природу первого дара, через который даются все свободные дары. Поэтому, поскольку Святой Дух исходит как любовь, как сказано выше (Q. 27, A. 4; Q. 37, A. 1), Он исходит как первый дар. Следовательно, Августин говорит (De Trin. xv, 24): «Через дар, который есть Святой Дух, многие частные дары распределяются членам Христа».

Ответ на возражение 1: Как Сын собственно называется Образом, потому что Он исходит по пути слова, чья природа — быть подобием своего начала, хотя Святой Дух также подобен Отцу; так точно, поскольку Святой Дух исходит от Отца как любовь, Он собственно называется Даром, хотя Сын тоже дается. Ибо то, что Сын дан, происходит от любви Отца, согласно словам: «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Иоанна 3:16).

Ответ на возражение 2: Имя Дар включает идею принадлежности Дающему через свое происхождение; и таким образом оно подразумевает свойство происхождения Святого Духа — то есть Его исхождение.

Ответ на возражение 3: Прежде чем дар дан, он принадлежит только дающему; но когда он дан, он есть того, кому он дан. Поэтому, поскольку «Дар» не подразумевает фактического дарения, он не может называться даром человека, а только Даром дающего Бога. Когда, однако, он был дан, тогда он есть дух человека, или дар, дарованный человеку.

ВОПРОС 39 О ЛИЦАХ В ОТНОШЕНИИ К СУЩНОСТИ (В восьми статьях)

Рассмотрев то, что принадлежит божественным лицам абсолютно, мы далее переходим к тому, что касается лица в отношении к сущности, к свойствам и к ноциональным действиям; и к сравнению их друг с другом.

Что касается первого из них, есть восемь вопросов:

(1) Является ли сущность в Боге тем же самым, что и лицо?

(2) Должны ли мы говорить, что три лица суть одной сущности?

(3) Должны ли сущностные имена сказываться о лицах во множественном или в единственном числе?

(4) Могут ли ноциональные прилагательные, или глаголы, или причастия сказываться о сущностных именах, взятых в конкретном смысле?

(5) Может ли то же самое сказываться о сущностных именах, взятых в абстрактном смысле?

(6) Могут ли имена лиц сказываться о конкретных сущностных именах?

(7) Могут ли сущностные атрибуты быть усвоены лицам?

(8) Какие атрибуты должны быть усвоены каждому лицу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 39, Art. 1]

Является ли в Боге сущность тем же самым, что и лицо?

Возражение 1: По-видимому, в Боге сущность не тождественна лицу. Ибо всякий раз, когда сущность тождественна лицу или суппозиту, может существовать лишь один суппозит одной природы, что очевидно на примере всех раздельных субстанций. Ведь в том, что является реально одним и тем же, невозможно умножение одного без другого. Но в Боге одна сущность и три лица, как ясно из вышеизложенного (вопр. 28, ст. 3; вопр. 30, ст. 2). Следовательно, сущность не тождественна лицу.

Возражение 2: Далее, одновременное утверждение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не может быть истинным. Но утверждение и отрицание истинны в отношении сущности и лица. Ибо лицо отлично, тогда как сущность — нет. Следовательно, лицо и сущность не тождественны.

Возражение 3: Далее, ничто не может быть субъектом самого себя. Но лицо является субъектом сущности; откуда оно и называется суппозитом или «ипостасью». Следовательно, лицо не тождественно сущности.

Напротив, Августин говорит (О Троице, VI, 7): «Когда мы говорим о лице Отца, мы не подразумеваем ничего иного, кроме субстанции Отца».

Отвечаю: истинность этого вопроса становится вполне ясной, если мы примем во внимание божественную простоту. Ибо выше (вопр. 3, ст. 3) было показано, что божественная простота требует, чтобы в Боге сущность была тождественна суппозиту, который в интеллектуальных субстанциях есть не что иное, как лицо. Однако трудность, по-видимому, возникает из того факта, что, хотя божественные лица умножаются, сущность тем не менее сохраняет свое единство. И поскольку, как говорит Боэций (О Троице, I), «отношение умножает Троицу лиц», некоторые полагали, что в Боге сущность и лицо различаются, поскольку они считали отношения «привходящими», рассматривая в отношениях лишь идею «отнесенности к другому», а не отношения как реальности. Но, как было показано выше (вопр. 28, ст. 2), в тварных существах отношения акцидентальны, тогда как в Боге они суть сама божественная сущность. Отсюда следует, что в Боге сущность реально не отличается от лица; и все же лица реально различаются между собой. Ибо лицо, как было сказано выше (вопр. 29, ст. 4), означает отношение как существующее в божественной природе. Но отношение, если рассматривать его по отношению к сущности, не отличается от нее реально, а лишь в нашем мышлении; тогда как, если рассматривать его по отношению к противоположному отношению, оно имеет реальное различие в силу этой противоположности. Таким образом, существует одна сущность и три лица.