«Сумма теологии. Часть I»

Но, как было показано выше (Q. 3, A. 3, ad 1), использование конкретных и абстрактных имен в Боге никоим образом не противоречит Божественной простоте; поскольку мы всегда называем вещь так, как мы ее понимаем. Однако наш интеллект не может достичь абсолютной простоты Божественной сущности, рассматриваемой в самой себе, и поэтому наш человеческий интеллект постигает и называет Божественные вещи согласно своему собственному способу, то есть постольку, поскольку они обнаруживаются в чувственных объектах, откуда и проистекает его познание. В этих вещах мы используем абстрактные термины для обозначения простых форм, а для обозначения субсистирующих вещей мы используем конкретные термины. Отсюда мы также обозначаем Божественные вещи, как было сказано выше, абстрактными именами, чтобы выразить их простоту; тогда как для выражения их субсистенции и полноты мы используем конкретные имена.

Но не только сущностные имена должны обозначаться в абстрактном и конкретном виде, как когда мы говорим «Божество» и «Бог» или «мудрость» и «мудрый»; то же самое относится и к личным именам, так что мы можем сказать «отцовство» и «Отец».

Можно привести два главных мотива для этого. Первый проистекает из упрямства еретиков. Ибо поскольку мы исповедуем Отца, Сына и Святого Духа единым Богом и тремя Лицами, тем, кто спрашивает: «В чем Они единый Бог? и в чем Они три Лица?», мы отвечаем, что Они едины в сущности или Божестве; так должны существовать и некоторые абстрактные термины, с помощью которых мы можем ответить, что Лица различаются; и это суть свойства или понятия, обозначаемые абстрактным термином, как отцовство и сыновство. Следовательно, Божественная сущность обозначается как «Что», Лицо как «Кто», а свойство как «В чем».

Второй мотив заключается в том, что одно Лицо в Боге соотносится с двумя Лицами — а именно, Лицо Отца с Лицом Сына и Лицом Святого Духа. Однако это происходит не через одно отношение; иначе следовало бы, что Сын и Святой Дух также соотносились бы с Отцом через одно и то же отношение. Таким образом, поскольку только отношение умножает Троицу, следовало бы, что Сын и Святой Дух не были бы двумя Лицами. Нельзя также сказать вместе с Препозитивом, что, подобно тому как Бог соотносится одним способом с творениями, в то время как творения соотносятся с Ним различными способами, так и Отец соотносится одним отношением с Сыном и со Святым Духом; тогда как эти два Лица соотносятся с Отцом двумя отношениями. Ибо, поскольку сама специфическая идея отношения состоит в том, что оно отсылает к другому, должно сказать, что два отношения не являются специфически различными, если им соответствует лишь одно противоположное отношение. Ибо отношение господина и отца должно различаться в соответствии с различием сыновства и рабства. Ныне все творения соотносятся с Богом как Его творения через одно специфическое отношение. Но Сын и Святой Дух не соотносятся с Отцом через один и тот же вид отношения. Следовательно, здесь нет равенства.

Далее, в Боге нет нужды признавать какое-либо реальное отношение к творению (Q. 28, A. 1, 3); в то время как нет причин, препятствующих нам признать в Боге многие логические отношения. Но в Отце должно быть реальное отношение к Сыну и к Святому Духу. Следовательно, в соответствии с двумя отношениями Сына и Святого Духа, через которые они соотносятся с Отцом, мы должны понимать два отношения в Отце, через которые Он соотносится с Сыном и со Святым Духом. Следовательно, поскольку существует только одно Лицо Отца, необходимо, чтобы отношения обозначались отдельно в абстрактном виде; и это то, что мы подразумеваем под свойствами и понятиями.

Ответ на возражение 1: Хотя понятия не упоминаются в Священном Писании, тем не менее упоминаются Лица, включающие в себя идею понятий, подобно тому как абстрактное содержится в конкретном.

Ответ на возражение 2: В Боге понятия имеют свое значение не по образу реальностей, а по образу определенных идей, посредством которых познаются Лица; хотя в Боге эти понятия или отношения реальны, как было сказано выше (Q. 28, A. 1). Поэтому всё, что имеет порядок к какому-либо сущностному или личному акту, не может быть применено к понятиям; поскольку это противоречит их способу обозначения. Отсюда мы не можем сказать, что отцовство рождает, или творит, или мудро, или разумно. Сущностные же атрибуты, которые не упорядочены к какому-либо акту, а просто устраняют от Бога сотворенные условия, могут быть приписаны понятиям; ибо мы можем сказать, что отцовство вечно, или необъятно, или тому подобное. Так же, в силу реальной тождественности, субстанциальные термины, будь то личные или сущностные, могут быть приписаны понятиям; ибо мы можем сказать, что отцовство есть Бог, и что отцовство есть Отец.

Ответ на возражение 3: Хотя Лица просты, тем не менее, без ущерба для их простоты, собственные идеи Лиц могут быть обозначены абстрактно, как было объяснено выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 32, Art. 3]

Существует ли пять понятий?

Возражение 1: Казалось бы, понятий не пять. Ибо понятия, свойственные Лицам, суть отношения, через которые они различаются друг от друга. Но отношений в Боге только четыре (Q. 28, A. 4). Следовательно, понятий всего четыре.

Возражение 2: Далее, поскольку в Боге только одна сущность, Он называется единым Богом, а поскольку в Нем три Лица, Он называется Троичным Богом. Следовательно, если в Боге пять понятий, Он может быть назван пятеричным; что недопустимо.

Возражение 3: Далее, если в Боге для трех Лиц существует пять понятий, то в каком-то одном Лице должно быть два или более понятий, как в Лице Отца есть нерожденность, отцовство и общее исхождение. Либо эти три понятия реально различаются, либо нет. Если они реально различаются, то следует, что Лицо Отца состоит из нескольких вещей. Но если они различаются только логически, то следует, что одно из них может быть приписано другому, так что мы можем сказать, что, подобно тому как Божественная благость тождественна Божественной мудрости по причине общей реальности, так и общее исхождение есть отцовство; что не должно быть допущено. Следовательно, понятий не пять.

Возражение 4: Напротив, кажется, что их больше; ибо как Отец ни от кого не происходит, и отсюда выводится понятие нерожденности, так и от Святого Духа не исходит никакое другое Лицо. И в этом отношении должно было бы быть шестое понятие.

Возражение 5: Далее, как Отец и Сын являются общим источником Святого Духа, так общим для Сына и Святого Духа является исхождение от Отца. Следовательно, как одно понятие является общим для Отца и Сына, так должно быть одно понятие, общее для Сына и Святого Духа.

Отвечаю: Понятие — это собственная идея, посредством которой мы познаем Божественное Лицо. Ныне Божественные Лица умножаются по причине их происхождения: а происхождение включает в себя идею того, от кого исходит другой, и того, кто исходит от другого, и через эти два способа Лицо может быть познано. Поэтому Лицо Отца не может быть познано через тот факт, что Он от другого; но через тот факт, что Он ни от кого; и таким образом понятие, которое принадлежит Ему, называется «нерожденностью». Как источник другого, Он может быть познан двумя способами, ибо поскольку Сын от Него, Отец познается через понятие «отцовства»; а поскольку Святой Дух от Него, Он познается через понятие «общего исхождения». Сын может быть познан как рожденный другим, и таким образом Он познается через «сыновство»; а также через другое Лицо, исходящее от Него, Святого Духа, и таким образом Он познается тем же способом, каким познается Отец, через «общее исхождение». Святой Дух может быть познан через тот факт, что Он от другого или от других; таким образом Он познается через «исхождение»; но не через тот факт, что другое исходит от Него, так как от Него не исходит никакое Божественное Лицо.

Следовательно, в Боге существует пять понятий: «нерожденность», «отцовство», «сыновство», «общее исхождение» и «исхождение». Из них только четыре являются отношениями, ибо «нерожденность» не является отношением, кроме как через редукцию, как станет ясно позже (Q. 33, A. 4, ad 3). Только четыре являются свойствами. Ибо «общее исхождение» не является свойством, потому что оно принадлежит двум Лицам. Три являются личными понятиями, т.е. конституирующими Лица: «отцовство», «сыновство» и «исхождение». «Общее исхождение» и «нерожденность» называются понятиями Лиц, но не личными понятиями, как мы объясним далее (Q. 40, A. 1, ad 1).

Ответ на возражение 1: Помимо четырех отношений, должно быть признано еще одно понятие, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Божественная сущность обозначается как реальность; и точно так же Лица обозначаются как реальности; тогда как понятия обозначаются как идеи, уведомляющие о Лицах. Поэтому, хотя Бог един по единству сущности и троичен по троичности Лиц, тем не менее Он не является пятеричным из-за пяти понятий.

Ответ на возражение 3: Поскольку реальная множественность в Боге основывается только на относительном противопоставлении, несколько свойств одного Лица, поскольку они не противопоставлены друг другу относительно, реально не различаются. Также они не приписываются друг другу, потому что они являются различными идеями Лиц; как мы не говорим, что атрибут силы есть атрибут знания, хотя мы и говорим, что знание есть сила.

Ответ на возражение 4: Поскольку Лицо подразумевает достоинство, как было сказано выше (Q. 19, A. 3), мы не можем вывести понятие Святого Духа из того факта, что от Него не исходит никакое Лицо. Ибо это не относится к Его достоинству, как к власти Отца относится то, что Он ни от кого.

Ответ на возражение 5: Сын и Святой Дух не сходятся в одном особом способе существования, происходящем от Отца; как Отец и Сын сходятся в одном особом способе производства Святого Духа. Но принцип, на котором основывается понятие, должен быть чем-то особенным; таким образом, равенства оснований не существует.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 32, Art. 4]

Дозволено ли иметь различные противоположные мнения о понятиях?

Возражение 1: Казалось бы, не дозволено иметь различные противоположные мнения о понятиях. Ибо Августин говорит (О Троице, I, 3): «Никакое заблуждение не является более опасным, чем любое заблуждение относительно Троицы», к каковой тайне, безусловно, относятся понятия. Но противоположные мнения должны быть в некотором роде ошибочными. Следовательно, неправильно иметь противоположные мнения о понятиях.

Возражение 2: Далее, Лица познаются через понятия. Но никакое противоположное мнение относительно Лиц не должно быть терпимо. Следовательно, не может быть такового и относительно понятий.

Напротив, понятия не являются догматами веры. Следовательно, допустимы различные мнения о понятиях.

Отвечаю: Нечто относится к вере двояким образом: прямо, когда какая-либо истина доходит до нас главным образом как Божественно преподанная, например, троичность и единство Бога, Воплощение Сына и тому подобное; и относительно этих истин ложное мнение само по себе влечет за собой ересь, особенно если оно упорно отстаивается. Нечто относится к вере косвенно, если его отрицание влечет за собой как следствие нечто противное вере; как, например, если бы кто-то сказал, что Самуил не был сыном Елканы, ибо из этого следует, что Божественное Писание было бы ложным. Относительно таких вещей каждый может иметь ложное мнение без опасности ереси, прежде чем вопрос был рассмотрен или решен как влекущий за собой последствия против веры, и особенно если не проявляется упорство; тогда как когда это становится очевидным, и особенно если Церковь постановила, что из этого следуют последствия против веры, тогда заблуждение не может быть свободным от ереси. По этой причине многие вещи сейчас считаются еретическими, которые ранее таковыми не считались, поскольку их последствия теперь более очевидны.

Поэтому мы должны решить, что каждый может придерживаться противоположных мнений о понятиях, если он не намерен отстаивать что-либо, расходящееся с верой. Однако если бы кто-то придерживался ложного мнения о понятиях, зная или полагая, что из этого последуют последствия против веры, он впал бы в ересь.

Сказанным могут быть разрешены все возражения.

ВОПРОС 33 О ЛИЦЕ ОТЦА (В четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем Лица по отдельности; и прежде всего, Лицо Отца, относительно Которого есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли Отец Началом?

(2) Правильно ли Лицо Отца обозначается этим именем «Отец»?

(3) Сказывается ли «Отец» в Боге лично прежде, чем сущностно?

(4) Принадлежит ли одному только Отцу быть нерожденным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 1]

Принадлежит ли Отцу быть Началом?

Возражение 1: Казалось бы, Отца нельзя называть началом Сына или Святого Духа. Ибо начало и причина суть одно и то же, согласно Философу (Метафизика, IV). Но мы не говорим, что Отец есть причина Сына. Следовательно, мы не должны говорить, что Он есть начало Сына.

Возражение 2: Далее, начало так называется в отношении к тому, что имеет начало. Поэтому если Отец есть начало Сына, то следует, что Сын есть Лицо, имеющее начало, и, следовательно, сотворенное; что представляется ложным.

Возражение 3: Далее, слово «начало» берется от приоритета. Но в Боге нет «прежде» и «после», как говорит Афанасий. Следовательно, говоря о Боге, мы не должны использовать термин «начало».

Напротив, Августин говорит (О Троице, IV, 20): «Отец есть Начало всего Божества».

Отвечаю: Слово «начало» означает только то, откуда исходит другое: поскольку всё, откуда что-либо исходит каким-либо образом, мы называем началом; и наоборот. Поскольку Отец есть Тот, от Кого исходит другое, следует, что Отец есть начало.

Ответ на возражение 1: Греки используют слова «причина» и «начало» безразлично, когда говорят о Боге; тогда как латинские учители не используют слово «причина», а только «начало». Причина этого в том, что «начало» — более широкий термин, чем «причина»; как «причина» более общее понятие, чем «элемент». Ибо первый термин вещи, как и первая часть, называется началом, но не причиной. Ныне чем шире термин, тем более уместно использовать его применительно к Богу (Q. 13, A. 11), потому что чем более специальными являются термины, тем более они определяют способ, приспособленный к творению. Отсюда этот термин «причина» кажется означающим различие субстанции и зависимость одного от другого; что не подразумевается в слове «начало». Ибо во всех видах причин всегда можно найти между причиной и следствием дистанцию совершенства или силы: тогда как мы используем термин «начало» даже в вещах, которые не имеют такого различия, а имеют лишь определенный порядок друг к другу; как когда мы говорим, что точка есть начало линии; или также когда мы говорим, что первая часть линии есть начало линии.

Ответ на возражение 2: У греков принято говорить, что Сын и Святой Дух имеют начало. Однако это не принято у наших учителей; потому что, хотя мы и приписываем Отцу некую власть по причине того, что Он является началом, мы не приписываем никакого рода подчинения или неполноценности Сыну или Святому Духу, чтобы избежать какого-либо повода к заблуждению. В этом смысле Иларий говорит (О Троице, IX): «В силу власти Дающего Отец больше; тем не менее Сын не меньше, Которому дано единство природы».

Ответ на возражение 3: Хотя это слово «начало», касательно своего происхождения, кажется взятым от приоритета, тем не менее оно означает не приоритет, а происхождение. Ибо то, что означает термин, и причина, по которой он был введен, — не одно и то же, как было сказано выше (Q. 13, A. 8).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 2]

Является ли это имя «Отец» собственно именем Божественного Лица?

Возражение 1: Казалось бы, это имя «Отец» не является собственно именем Божественного Лица. Ибо имя «Отец» означает отношение. Более того, «лицо» есть индивидуальная субстанция. Следовательно, это имя «Отец» не является собственно именем, означающим Лицо.

Возражение 2: Далее, рождающий — более общее понятие, чем отец; ибо каждый отец рождает; но не наоборот. Но более общее имя более собственно применяется к Богу, как было сказано выше (Q. 13, A. 11). Следовательно, более собственным именем Божественного Лица является рождающий и родитель, нежели Отец.

Возражение 3: Далее, метафорический термин не может быть собственным именем кого-либо. Но слово у нас метафорически называется рожденным, или порождением; и, следовательно, тот, от кого слово, метафорически называется отцом. Следовательно, начало Слова в Боге не называется собственно Отцом.

Возражение 4: Далее, всё, что говорится собственно о Боге, говорится о Боге прежде, чем о творениях. Но рождение, по-видимому, относится к творениям прежде, чем к Богу; потому что рождение кажется более истинным, когда тот, кто исходит, отличен от того, от кого он исходит, не только отношением, но и сущностью. Следовательно, имя «Отец», взятое от рождения, не кажется собственным именем какого-либо Божественного Лица.

Напротив, сказано (Пс. 88:27): «Он будет воззывать ко Мне: Ты Отец мой».

Отвечаю: Собственное имя любого лица означает то, чем это лицо отличается от всех других лиц. Ибо как тело и душа принадлежат к природе человека, так к понятию этого конкретного человека принадлежат эта конкретная душа и это конкретное тело; и ими этот конкретный человек отличается от всех других людей. Ныне именно отцовство отличает Лицо Отца от всех других лиц. Следовательно, это имя «Отец», которым обозначается отцовство, есть собственное имя Лица Отца.

Ответ на возражение 1: Среди нас отношение не является субсистирующим лицом. Поэтому это имя «отец» среди нас означает не лицо, а отношение лица. В Боге, однако, это не так, как некоторые ошибочно полагали; ибо в Боге отношение, обозначаемое именем «Отец», есть субсистирующее лицо. Следовательно, как было объяснено выше (Q. 29, A. 4), это имя «лицо» в Боге означает отношение, субсистирующее в Божественной природе.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (О душе, II, текст 49), вещь именуется главным образом по своему совершенству и по своей цели. Ныне рождение означает нечто в процессе становления, тогда как отцовство означает завершение рождения; и поэтому имя «Отец» более выразительно в отношении Божественного Лица, чем родитель или рождающий.

Ответ на возражение 3: В человеческой природе слово не является субсистенцией, и поэтому не называется собственно рожденным или сыном. Но Божественное Слово есть нечто субсистирующее в Божественной природе; и поэтому Он собственно, а не метафорически называется Сыном, а Его начало называется Отцом.

Ответ на возражение 4: Термины «рождение» и «отцовство», как и другие термины, собственно применяемые к Богу, сказываются о Боге прежде, чем о творениях, в отношении означаемой вещи, но не в отношении способа обозначения. Отсюда также Апостол говорит: «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отцовство на небесах и на земле» (Еф. 3:14). Это объясняется так. Очевидно, что рождение получает свой вид от термина, который является формой рожденной вещи; и чем ближе оно к форме рождающего, тем истиннее и совершеннее рождение; как унивокальное рождение совершеннее не-унивокального, ибо к сущности рождающего принадлежит рождение того, что подобно ему по форме. Отсюда сам факт, что в Божественном рождении форма Рождающего и Рожденного численно одна и та же, тогда как в творениях она не численно, а только специфически та же, показывает, что рождение, и, следовательно, отцовство, применяется к Богу прежде, чем к творениям. Отсюда сам факт, что в Боге существует различие Рожденного от Рождающего только в отношении, принадлежит к истине Божественного рождения и отцовства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 3]

Применяется ли это имя «Отец» к Богу, прежде всего как личное имя?

Возражение 1: Казалось бы, это имя «Отец» не применяется к Богу прежде всего как личное имя. Ибо в интеллекте общее предшествует частному. Но это имя «Отец» как личное имя принадлежит Лицу Отца; а взятое в сущностном смысле, оно обще для всей Троицы; ибо мы говорим «Отче наш» всей Троице. Следовательно, «Отец» приходит сначала как сущностное имя, прежде своего личного смысла.

Возражение 2: Далее, в вещах, понятие которых одно и то же, нет приоритета предикации. Но отцовство и сыновство, по-видимому, одной природы, согласно тому, как Божественное Лицо есть Отец Сына, а вся Троица есть наш Отец, или Отец творения; поскольку, согласно Василию (Беседа XV, О вере), принимать обще для творения и для Сына. Следовательно, «Отец» в Боге не берется как сущностное имя прежде, чем оно берется лично.

Возражение 3: Далее, невозможно сравнивать вещи, которые не имеют общего понятия. Но Сын сравнивается с творением по причине сыновства или рождения, согласно Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого, первенец всякого творения». Следовательно, отцовство, взятое в личном смысле, не является предшествующим, а имеет то же понятие, что и отцовство, взятое сущностно.

Напротив, вечное приходит прежде временного. Но Бог есть Отец Сына от вечности; тогда как Он есть Отец творения во времени. Следовательно, отцовство в Боге берется в личном смысле в отношении Сына прежде, чем оно берется так в отношении творения.

Отвечаю: Имя применяется к тому, в чем совершенно содержится всё его значение, прежде чем оно применяется к тому, что лишь частично содержит его; ибо последнее носит имя по причине некоторого подобия тому, что совершенно отвечает значению имени; поскольку все несовершенные вещи берутся от совершенных. Отсюда это имя «лев» применяется сначала к животному, содержащему всю природу льва, и которое собственно так называется, прежде чем оно применяется к человеку, который показывает нечто от природы льва, как мужество, или силу, или тому подобное; и о котором говорится по пути подобия.

Ныне из вышесказанного (Q. 27, A. 2; Q. 28, A. 4) очевидно, что совершенная идея отцовства и сыновства находится в Боге Отце и в Боге Сыне, потому что одна природа и слава Отца и Сына. Но в творении сыновство находится в отношении к Богу не совершенным образом, поскольку Творец и творение не имеют одной природы; но по пути некоторого сходства, которое тем совершеннее, чем ближе мы подходим к истинной идее сыновства. Ибо Бог называется Отцом некоторых творений только по причине следа, например, иррациональных творений, согласно Иов 38:28: «У дождя есть ли отец? или кто родил капли росы?». У некоторых, а именно у разумного творения (Он есть Отец), по причине сходства Его образа, согласно Втор. 32:6: «Не Он ли Отец твой, Который приобрел, и создал, и устроил тебя?». А у других Он есть Отец по сходству благодати, и они также называются усыновленными сынами, как предназначенные к наследию вечной славы даром благодати, который они получили, согласно Рим. 8:16, 17: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии; а если дети, то и наследники». Наконец, Он есть Отец других по сходству славы, поскольку они получили обладание наследием славы, согласно Рим. 5:2: «Хвалимся надеждою славы Божией». Поэтому ясно, что «отцовство» применяется к Богу сначала как означающее отношение одного Лица к другому Лицу, прежде чем оно означает отношение Бога к творениям.

Ответ на возражение 1: Общие термины, взятые абсолютно, в порядке нашего интеллекта идут прежде собственных терминов; потому что они включены в понимание собственных терминов; но не наоборот. Ибо в понятии Лица Отца понимается Бог; но не наоборот. Но общие термины, которые означают отношение к творению, идут после собственных терминов, которые означают личные отношения; потому что Лицо, исходящее в Боге, исходит как принцип производства творений. Ибо как слово, зачатое в уме художника, сначала понимается как исходящее от художника, прежде чем вещь спроектированная, которая произведена в подобие слова, зачатого в уме художника; так Сын исходит от Отца прежде творения, к которому имя сыновства применяется, поскольку оно участвует в подобии Сына, как ясно из слов Рим. 8:29: «Кого Он предузнал и предопределил быть подобными образу Сына Своего».

Ответ на возражение 2: «Принимать» говорится как общее для творения и для Сына не в унивокальном смысле, а согласно некоторому отдаленному сходству, посредством которого Он называется Первенцем творений. Отсюда процитированный авторитет добавляет: «Дабы Он был первородным между многими братиями», после того как сказал, что некоторые были сообразованы образу Сына Божия. Но Сын Божий обладает положением сингулярности над другими, имея по природе то, что Он принимает, как также провозглашает Василий (Беседа XV, О вере); отсюда Он называется единородным (Ин. 1:18): «Единородный, сущий в недре Отчем, Он явил».

Из этого виден Ответ на Третье Возражение.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 4]

Свойственно ли Отцу быть нерожденным?

Возражение 1: Казалось бы, не свойственно Отцу быть нерожденным. Ибо каждое свойство предполагает нечто в том, чьим свойством оно является. Но «нерожденный» ничего не предполагает в Отце; оно только устраняет нечто. Следовательно, оно не означает свойство Отца.

Возражение 2: Далее, нерожденный берется либо в привативном, либо в отрицательном смысле. Если в отрицательном смысле, то всё, что не рождено, может быть названо нерожденным. Но Святой Дух не рожден; равно как и Божественная сущность. Следовательно, быть нерожденным принадлежит также сущности; таким образом, это не свойственно Отцу. Но если оно берется в привативном смысле, так как каждая привация означает несовершенство в вещи, которая является субъектом привации, то следует, что Лицо Отца несовершенно; что не может быть.

Возражение 3: Далее, в Боге «нерожденный» не означает отношение, ибо оно не используется относительно. Следовательно, оно означает субстанцию; следовательно, нерожденный и рожденный различаются по субстанции. Но Сын, Который рожден, не отличается от Отца по субстанции. Следовательно, Отца не следует называть нерожденным.

Возражение 4: Далее, свойство означает то, что принадлежит одному только. Поскольку, таким образом, в Боге есть более одного, исходящего от другого, ничто не мешает нескольким не получать свое бытие от другого. Следовательно, Отец не один нерожденный.

Возражение 5: Далее, как Отец есть начало рожденного лица, так Он есть начало исходящего лица. Поэтому если по причине Его противопоставления рожденному лицу Отцу свойственно быть нерожденным, то следует, что Ему также свойственно быть неисходящим.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, IV): «Один от одного — то есть Рожденный от Нерожденного — а именно, через свойство в каждом соответственно нерожденности и происхождения».

Отвечаю: Как в творениях существуют первое и вторичное начало, так и в Божественных Лицах, в Которых нет прежде или после, сформировано начало не от начала, Который есть Отец; и начало от начала, Который есть Сын.

Ныне в сотворенных вещах первое начало познается двумя способами; одним способом как первое начало, по причине его отношения к тому, что исходит от него самого; другим способом, поскольку оно есть первое начало по причине того, что оно не от другого. Таким образом, Отец познается как через отцовство, так и через общее исхождение, в отношении Лиц, исходящих от Него Самого. Но как начало не от начала Он познается через тот факт, что Он не от другого; и это принадлежит к свойству нерожденности, обозначаемому этим словом «нерожденный».

Ответ на возражение 1: Есть те, кто говорит, что нерожденность, обозначаемая словом «нерожденный» как свойство Отца, не является только отрицательным термином, но либо означает обе эти вещи вместе — а именно, что Отец ни от кого и что Он есть начало других; либо что она означает всеобщую власть, или также Его полноту как источника всего. Это, однако, не кажется истинным, потому что тогда нерожденность не была бы свойством, отличным от отцовства и исхождения; но включала бы их, как собственное включено в общее. Ибо источник и власть не означают в Боге ничего, кроме принципа происхождения. Мы должны поэтому сказать вместе с Августином (О Троице, V, 7), что «нерожденный» означает отрицание пассивного рождения. Ибо он говорит, что «нерожденный» имеет то же значение, что и «не сын». И не следует, что «нерожденный» не является собственным понятием Отца; ибо первичные и простые вещи уведомляются отрицаниями; как, например, точка определяется как то, что не имеет части.

Ответ на возражение 2: «Нерожденный» берется иногда только в отрицательном смысле, и в этом смысле Иероним говорит, что «Святой Дух нерожден», то есть Он не рожден. Иначе «нерожденный» может быть взят в своего рода привативном смысле, но не как подразумевающий какое-либо несовершенство. Ибо привация может быть взята многими способами; одним способом, когда вещь не имеет того, что естественно принадлежит другому, даже если не в ее собственной природе иметь это; как, например, если камень назвать мертвой вещью, как лишенной жизни, которая естественно принадлежит некоторым другим вещам. В другом смысле привация так называется, когда что-то не имеет того, что естественно принадлежит некоторым членам его рода; как, например, когда крота называют слепым. В третьем смысле привация означает отсутствие того, что вещь должна иметь; в этом смысле привация означает несовершенство. В этом смысле «нерожденный» не приписывается Отцу как привация, но он может быть так приписан во втором смысле, означая, что определенное лицо Божественной природы не рождено, в то время как некоторое лицо той же природы рождено. В этом смысле термин «нерожденный» может быть применен также к Святому Духу. Отсюда, чтобы рассматривать его как термин, свойственный одному только Отцу, должно быть далее понято, что имя «нерожденный» принадлежит Божественному лицу как принципу другого лица; так что оно понимается как подразумевающее отрицание в роде принципа, взятого лично в Боге. Или чтобы в термине «нерожденный» понималось, что Он никоим образом не происходит от другого; и не только что Он не от другого по пути только рождения. В этом смысле термин «нерожденный» совсем не принадлежит Святому Духу, Который от другого через исхождение, как субсистирующее лицо; и он не принадлежит Божественной сущности, о которой можно сказать, что она в Сыне или в Святом Духе от другого — а именно, от Отца.

Ответ на возражение 3: Согласно Дамаскину (О православной вере, II, 9), «нерожденный» в одном смысле означает то же, что «несотворенный»; и таким образом оно применяется к субстанции, ибо этим сотворенная субстанция отличается от несотворенной. В другом смысле оно означает то, что не рождено, и в этом смысле оно есть относительный термин; точно так же, как отрицание сводится к роду утверждения, как «не человек» сводится к роду субстанции, а «не белый» к роду качества. Следовательно, поскольку «рожденный» подразумевает отношение в Боге, «нерожденный» принадлежит также к отношению. Таким образом не следует, что Отец нерожденный субстанциально отличается от Сына рожденного; но только отношением; то есть, как отношение Сына отрицается от Отца.

Ответ на возражение 4: В каждом роде должно быть нечто первое; так и в Божественной природе должно быть некое одно начало, которое не от другого, и которое мы называем «нерожденным». Признать двух нерожденных — значит предположить существование двух Богов и двух Божественных природ. Отсюда Иларий говорит (О синодах): «Как есть один Бог, так не может быть двух нерожденных». И это особенно потому, что, если бы существовали два нерожденных, один не был бы от другого, и они не различались бы относительным противопоставлением: следовательно, они различались бы друг от друга различием природы.

Ответ на возражение 5: Свойство Отца, посредством которого Он не от другого, более ясно обозначается устранением рождения Сына, чем устранением исхождения Святого Духа; как потому, что исхождение Святого Духа не имеет специального имени, как было сказано выше (Q. 27, A. 4, ad 3), так и потому, что в порядке природы оно предполагает рождение Сына. Отсюда, будучи отрицаемым от Отца, что Он рожден, хотя Он есть начало рождения, следует, как следствие, что Он не исходит через исхождение Святого Духа, потому что Святой Дух не есть начало рождения, но исходит от рожденного лица.

ВОПРОС 34 О ЛИЦЕ СЫНА (В трех статьях)

Далее мы рассматриваем Лицо Сына. Три имени приписываются Сыну — а именно, «Сын», «Слово» и «Образ». Идея Сына собирается из идеи Отца. Следовательно, нам остается рассмотреть Слово и Образ.

Относительно Слова есть три пункта исследования:

(1) Является ли Слово сущностным термином в Боге или личным термином?

(2) Является ли оно собственным именем Сына?

(3) Выражается ли в имени Слова отношение к творениям?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 34, Art. 1]

Является ли Слово в Боге личным именем?

Возражение 1: Казалось бы, Слово в Боге не является личным именем. Ибо личные имена применяются к Богу в собственном смысле, как Отец и Сын. Но Слово применяется к Богу метафорически, как говорит Ориген на (Ин. 1:1), «В начале было Слово». Следовательно, Слово не является личным именем в Боге.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О Троице, IX, 10), «Слово есть знание с любовью»; и согласно Ансельму (Монологион, LX), «Говорить для Высшего Духа — значит не что иное, как видеть мыслью». Но знание, и мысль, и видение суть сущностные термины в Боге. Следовательно, Слово не является личным термином в Боге.

Возражение 3: Далее, для слова существенно быть сказанным. Но, согласно Ансельму (Монологион, LIX), как Отец разумен, Сын разумен и Святой Дух разумен, так Отец говорит, Сын говорит и Святой Дух говорит; и точно так же каждый из них есть сказанный. Следовательно, имя Слово используется как сущностный термин в Боге, а не в личном смысле.

Возражение 4: Далее, никакое Божественное лицо не сотворено. Но Слово Божие есть нечто сотворенное. Ибо сказано: «Огонь, град, снег, лед, бурные ветры, исполняющие слово Его» (Пс. 148:8). Следовательно, Слово не является личным именем в Боге.

Напротив, Августин говорит (О Троице, VII, 11): «Как Сын соотносится с Отцом, так и Слово соотносится с Тем, Чьим Словом Оно является». Но Сын есть личное имя, поскольку оно сказывается относительно. Следовательно, таковым является и Слово.

Отвечаю: Имя Слова в Боге, если брать его в собственном смысле, есть личное имя, и никоим образом не сущностное имя.

Чтобы увидеть, как это верно, мы должны знать, что наше собственное слово, взятое в собственном смысле, имеет троякое значение; тогда как в четвертом смысле оно берется несобственно или фигурально. Самый ясный и самый общий смысл — когда оно говорится о слове, произносимом голосом; и это исходит из внутреннего источника в отношении двух вещей, обнаруживаемых во внешнем слове, — то есть самого вокального звука и значения звука. Ибо, согласно Философу (Об истолковании, I), вокальный звук означает понятие интеллекта. Опять же, вокальный звук исходит из значения или воображения, как сказано в О душе, II, текст 90. Вокальный звук, который не имеет значения, не может быть назван словом: поэтому внешний вокальный звук называется словом от того факта, что он означает внутреннее понятие ума. Следовательно, следует, что, во-первых и главным образом, внутреннее понятие ума называется словом; вторично, вокальный звук сам по себе, означающий внутреннее понятие, так называется; и в-третьих, воображение вокального звука называется словом. Дамаскин упоминает эти три вида слов (О православной вере, I, 17), говоря, что «слово» называется «естественным движением интеллекта, посредством которого он движется, и понимает, и мыслит, как свет и сияние»; что есть первый вид. «Опять же», говорит он, «слово есть то, что не произносится вокальным словом, а изрекается в сердце»; что есть третий вид. «Опять же», также, «слово есть ангел» — то есть вестник — «интеллекта»; что есть второй вид. Слово также используется четвертым способом фигурально для того, что означается или совершается словом; так мы привыкли говорить: «это слово, которое я сказал», или «которое приказал царь», намекая на некоторое дело, означаемое словом либо путем утверждения, либо путем приказа.

Слово в Боге понимается в строгом смысле как означающее понятие интеллекта. Поэтому Августин говорит (De Trin. xv, 10): «Всякий, кто может уразуметь слово не только до того, как оно произнесено, но и до того, как мысль облекла его в воображаемый звук, может уже видеть некое подобие того Слова, о Котором сказано: В начале было Слово». Само понятие сердца по своей природе должно исходить из чего-то иного, нежели оно само, а именно из познания того, кто мыслит. Следовательно, «Слово», поскольку мы используем этот термин в строгом смысле применительно к Богу, означает нечто, исходящее от другого; это относится к природе личностных терминов в Боге, поскольку божественные Лица различаются по происхождению (Вопр. 27, ст. 3, 4, 5). Таким образом, термин «Слово», в строгом смысле применительно к Богу, следует понимать не сущностно, а личностно.

Ответ на возражение 1: Ариане, последователи Оригена, провозглашали, что Сын отличается по сущности от Отца. Поэтому они стремились доказать, что когда Сын Божий называется Словом, это не следует понимать в строгом смысле, дабы идея исходящего Слова не принудила их исповедать, что Сын Божий единосущен Отцу. Ибо внутреннее слово исходит от того, кто его произносит, таким образом, что остается внутри него. Но даже если допустить, что Слово говорится о Боге метафорически, мы все равно должны признать Слово в его строгом смысле. Ибо если нечто называется словом метафорически, это может быть только по причине некоего проявления: либо оно делает что-то явным, как слово, либо оно само проявляется через слово. Если оно проявляется через слово, должно существовать слово, посредством которого оно проявляется. Если же оно называется словом потому, что внешне проявляет, то, что оно внешне проявляет, не может быть названо словом иначе, как в той мере, в какой оно означает внутреннее понятие ума, которое каждый может проявить и внешними знаками. Поэтому, хотя Слово иногда может употребляться по отношению к Богу метафорически, тем не менее мы должны признать Слово и в собственном смысле, в котором оно говорится личностно.

Ответ на возражение 2: Ничто, относящееся к интеллекту, не может быть применено к Богу личностно, кроме одного лишь Слова; ибо только слово означает то, что исходит от другого. Ибо то, что интеллект формирует в своем понятии, есть слово. Сам же интеллект, поскольку он актуализируется умопостигаемой формой, рассматривается абсолютно; так же и акт понимания, который относится к актуальному интеллекту так же, как существование к актуальному бытию; поскольку акт понимания не означает акт, исходящий от мыслящего агента, но акт, пребывающий в агенте. Поэтому, когда мы говорим, что слово есть знание, термин «знание» не означает акт познающего интеллекта или какой-либо из его навыков, но обозначает то, что интеллект постигает через познание. Отсюда и Августин говорит (De Trin. vii, 1), что Слово есть «рожденная мудрость»; ибо оно есть не что иное, как понятие Мудрого; и таким же образом оно может быть названо «рожденным знанием». Так можно объяснить, почему «говорить» в Боге означает «видеть мыслью», поскольку Слово постигается взором божественной мысли. Тем не менее термин «мысль» не вполне применим к Слову Божьему. Ибо Августин говорит (De Trin. xv, 16): «Поэтому мы говорим о Слове Божьем, а не о Мысли Божьей, дабы не полагать, что в Боге есть нечто изменчивое, то принимающее форму Слова, то слагающее эту форму и остающееся скрытым и как бы бесформенным». Ибо мысль состоит собственно в поиске истины, а этому нет места в Боге. Но когда интеллект достигает формы истины, он не мыслит, а совершенно созерцает истину. Поэтому Ансельм (Monol. lx) употребляет «мысль» в несобственном смысле для обозначения «созерцания».

Ответ на возражение 3: Как, собственно говоря, Слово в Боге говорится личностно, а не сущностно, так же и «говорить». Поэтому, как Слово не является общим для Отца, Сына и Святого Духа, так неверно, что Отец, Сын и Святой Дух суть один говорящий. Так Августин говорит (De Trin. vii, 1): «Тот, кто говорит в этом совечном Слове, понимается не как одинокий в Боге, но как пребывающий с самим этим Словом, без которого, конечно, Он не говорил бы». С другой стороны, «быть сказанным» относится к каждому Лицу, ибо сказанным является не только слово, но и вещь, понимаемая или означаемая словом. Поэтому в этом смысле только одному Лицу в Боге принадлежит быть сказанным так же, как произносится слово; тогда как в том смысле, в каком вещь говорится как понимаемая в слове, быть сказанным принадлежит каждому Лицу. Ибо Отец, понимая Себя, Сына и Святого Духа и все прочее, заключенное в этом знании, зачинает Слово; так что таким образом вся Троица «сказана» в Слове; и точно так же все твари: как интеллект человека словом, которое он зачинает в акте понимания камня, говорит камень. Ансельм употреблял термин «говорить» несобственно для обозначения акта понимания; тогда как они на самом деле различаются; ибо «понимать» означает лишь отношение мыслящего агента к понимаемой вещи, в котором не передается никакого следа происхождения, а лишь некое наполнение нашего интеллекта; поскольку наш интеллект актуализируется формой понимаемой вещи. В Боге же это означает полное тождество, ибо в Боге интеллект и понимаемая вещь совершенно одно и то же, как было доказано выше (Вопр. 14, ст. 4, 5). Тогда как «говорить» означает главным образом отношение к зачатому слову; ибо «говорить» есть не что иное, как произносить слово. Но посредством слова оно подразумевает отношение к понимаемой вещи, которая в произнесенном слове проявляется тому, кто понимает. Таким образом, только Лицо, произносящее Слово, является «говорящим» в Боге, хотя каждое Лицо понимает и является понимаемым, и, следовательно, является сказанным через Слово.

Ответ на возражение 4: Термин «слово» здесь употреблен фигурально, поскольку вещь, означаемая или производимая словом, называется словом. Ибо так говорят, что твари исполняют слово Божье, как исполняющие некое действие, к которому они предназначены зачатым Словом божественной мудрости; как говорят, что кто-то исполняет слово царя, когда он совершает дело, к которому он назначен словом царя.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 34, ст. 2]

Является ли «Слово» собственным именем Сына?

Возражение 1: Кажется, что «Слово» не является собственным именем Сына. Ибо Сын есть субсистирующее Лицо в Боге. Но слово не означает субсистирующую вещь, как это видно на нас самих. Следовательно, слово не может быть собственным именем Лица Сына.

Возражение 2: Далее, слово исходит от говорящего путем произнесения. Поэтому, если Сын есть собственно Слово, Он исходит от Отца только путем произнесения; что является ересью Валентина, как видно из Августина (De Haeres. xi).

Возражение 3: Далее, каждое собственное имя Лица означает некое свойство этого Лица. Поэтому, если Слово есть собственное имя Сына, оно означает некое Его свойство; и таким образом в Боге будет гораздо больше свойств, чем те, что были упомянуты выше.

Возражение 4: Далее, всякий, кто понимает, зачинает слово в акте понимания. Но Сын понимает. Следовательно, некое слово принадлежит Сыну; и, следовательно, быть Словом не является собственным для Сына.

Возражение 5: Далее, о Сыне сказано (Евр. 1:3): «Держа все словом силы Своей»; откуда Василий выводит (Cont. Eunom. v, 11), что Святой Дух есть Слово Сына. Следовательно, быть Словом не является собственным для Сына.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 11): «Под Словом мы понимаем одного лишь Сына».

Отвечаю: «Слово», сказанное о Боге в собственном смысле, употребляется личностно и является собственным именем Лица Сына. Ибо оно означает эманацию интеллекта: и Лицо, Которое исходит в Боге путем эманации интеллекта, называется Сыном; и это исхождение называется рождением, как мы показали выше (Вопр. 27, ст. 2). Отсюда следует, что только Сын собственно называется Словом в Боге.

Ответ на возражение 1: «Быть» и «понимать» в нас не одно и то же. Поэтому то, что в нас имеет интеллектуальное бытие, не принадлежит нашей природе. Но в Боге «быть» и «понимать» суть одно и то же: поэтому Слово Божье не является в Нем акциденцией или Его следствием, но принадлежит самой Его природе. И поэтому оно должно быть чем-то субсистирующим; ибо все, что есть в природе Бога, субсистирует; и так Дамаскин говорит (De Fide Orth. i, 18), что «Слово Божье субстанциально и имеет ипостасное бытие; но другие слова [как наши собственные] суть деятельности души».

Ответ на возражение 2: Заблуждение Валентина было осуждено не потому, как притворялись ариане, что он утверждал, будто Сын рожден путем произнесения, как сообщает Иларий (De Trin. vi); но из-за иного способа произнесения, предложенного его автором, как видно из Августина (De Haeres. xi).

Ответ на возражение 3: В термине «Слово» заключено то же свойство, что и в имени Сын. Поэтому Августин говорит (De Trin. vii, 11): «Слово и Сын выражают одно и то же». Ибо рождение Сына, которое является Его личностным свойством, обозначается различными именами, которые приписываются Сыну, чтобы выразить Его совершенство различными способами. Чтобы показать, что Он той же природы, что и Отец, Он называется Сыном; чтобы показать, что Он совечен, Он называется Сиянием; чтобы показать, что Он совершенно подобен, Он называется Образом; чтобы показать, что Он рожден нематериально, Он называется Словом. Все эти истины не могут быть выражены только одним именем.

Ответ на возражение 4: Быть разумным принадлежит Сыну так же, как Ему принадлежит быть Богом, поскольку «понимать» говорится о Боге сущностно, как было сказано выше (Вопр. 14, ст. 2, 4). Но Сын есть Бог рожденный, а не Бог рождающий; и поэтому Он разумен не как производящий Слово, а как Слово исходящее; поскольку в Боге исходящее Слово не отличается реально от божественного интеллекта, но отличается от принципа Слова только отношением.

Ответ на возражение 5: Когда о Сыне сказано: «Держа все словом силы Своей», «слово» взято фигурально для обозначения следствия Слова. Поэтому глосса говорит, что «слово» здесь означает повеление; поскольку следствием силы Слова вещи удерживаются в бытии, как и следствием силы Слова вещи приводятся в бытие. Василий говорит широко и фигурально, применяя Слово к Святому Духу; возможно, в том смысле, что все, что делает Лицо известным, может быть названо его словом, и таким образом Святой Дух может быть назван Словом Сына, потому что Он являет Сына.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 34, ст. 3]

Означает ли имя «Слово» отношение к тварям?

Возражение 1: Кажется, что имя «Слово» не означает отношение к тварям. Ибо каждое имя, которое коннотирует некое следствие в тварях, говорится о Боге сущностно. Но Слово говорится не сущностно, а личностно. Следовательно, Слово не означает отношение к тварям.

Возражение 2: Далее, все, что означает отношение к тварям, говорится о Боге во времени; как «Господь» и «Творец». Но Слово говорится о Боге от вечности. Следовательно, оно не означает отношение к твари.

Возражение 3: Далее, Слово означает отношение к источнику, из которого оно исходит. Поэтому, если оно означает отношение к твари, следует, что Слово исходит от твари.

Возражение 4: Далее, идеи (в Боге) многочисленны в соответствии с их различными отношениями к тварям. Поэтому, если Слово означает отношение к тварям, следует, что в Боге не одно Слово, а много.

Возражение 5: Далее, если Слово означает отношение к твари, это может быть только потому, что твари познаются Богом. Но Бог знает не только сущее; Он знает также и несущее. Следовательно, в Слове подразумеваются отношения к несущему; что представляется ложным.

Напротив, Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 63), что «имя Слово означает не только отношение к Отцу, но также отношение к тем существам, которые созданы через Слово, Его действенной силой».

Отвечаю: Слово подразумевает отношение к тварям. Ибо Бог, познавая Себя, знает каждую тварь. Но слово, зачатое в уме, является репрезентативным для всего, что актуально понимается. Поэтому в нас самих есть разные слова для разных вещей, которые мы понимаем. Но поскольку Бог одним актом понимает Себя и все вещи, Его единственное Слово выражает не только Отца, но и все твари.

И как знание Бога является только познавательным в отношении Бога, тогда как в отношении тварей оно является и познавательным, и действенным, так и Слово Божье только выражает то, что есть в Боге Отце, но является и выражающим, и действенным в отношении тварей; и поэтому сказано (Пс. 32:9): «Он сказал, и они сотворились»; потому что в Слове подразумевается действенная идея того, что Бог творит.

Ответ на возражение 1: Природа также косвенно включена в имя Лица; ибо лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы. Поэтому имя божественного Лица, в отношении личностного отношения, не подразумевает отношения к твари, но оно подразумевается в том, что принадлежит природе. Однако ничто не мешает ему подразумевать отношение к тварям, поскольку сущность включена в его значение: ибо как Сыну собственно принадлежит быть Сыном, так Ему собственно принадлежит быть Богом рожденным, или Творцом рожденным; и таким образом имя Слово означает отношение к тварям.

Ответ на возражение 2: Поскольку отношения проистекают из действий, некоторые имена означают отношение Бога к тварям, которое следует из действия Бога, переходящего во внешнее следствие, как творить и управлять; и подобные им применяются к Богу во времени. Но другие означают отношение, которое следует из действия, не переходящего во внешнее следствие, а пребывающего в агенте — как знать и желать: такие не применяются к Богу во времени; и этот вид отношения к тварям подразумевается в имени Слова. И неверно, что все имена, означающие отношение Бога к тварям, применяются к Нему во времени; но только те имена применяются во времени, которые означают отношение, следующее из действия Бога, переходящего во внешнее следствие.

Ответ на возражение 3: Твари известны Богу не через знание, полученное от самих тварей, а через Его собственную сущность. Поэтому нет необходимости, чтобы Слово исходило от тварей, хотя Слово и выражает твари.

Ответ на возражение 4: Имя Идеи дано главным образом для обозначения отношения к тварям; и поэтому оно применяется к Богу во множественном числе; и оно не говорится личностно. Но имя Слово дано главным образом для обозначения говорящего, и, следовательно, отношения к тварям, поскольку Бог, понимая Себя, понимает каждую тварь; и поэтому в Боге есть только одно Слово, и оно является личностным.

Ответ на возражение 5: Знание Бога о несущем и Слово Божье о несущем суть одно и то же; потому что Слово Божье содержит не меньше, чем знание Бога, как говорит Августин (De Trin. xv, 14). Тем не менее Слово выражает и производит сущее, но выражает и являет несущее.

ВОПРОС 35 ОБ ОБРАЗЕ (В двух статьях)

Далее мы исследуем вопрос об образе: о чем есть два пункта исследования:

(1) Говорится ли об Образе в Боге личностно?

(2) Принадлежит ли это имя только Сыну?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 35, ст. 1]

Говорится ли об Образе в Боге личностно?

Возражение 1: Кажется, что образ не говорится о Боге личностно. Ибо Августин (Фульгенций, De Fide ad Petrum i) говорит: «Божество Святой Троицы и Образ, по которому создан человек, суть одно». Следовательно, Образ говорится о Боге сущностно, а не личностно.

Возражение 2: Далее, Иларий говорит (De Synod.): «Образ есть подобный вид того, что он представляет». Но вид или форма говорится о Боге сущностно. Следовательно, так же и Образ.

Возражение 3: Далее, Образ происходит от подражания, которое подразумевает «прежде» и «после». Но в божественных Лицах нет «прежде» и «после». Следовательно, Образ не может быть личностным именем в Боге.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vii, 1): «Что может быть нелепее, чем сказать, что образ относится к самому себе?» Следовательно, Образ в Боге есть отношение и, таким образом, является личностным именем.

Отвечаю: Образ включает в себя идею подобия. Однако не всякое подобие достаточно для понятия образа, но только подобие по виду или, по крайней мере, по некоему специфическому знаку. В телесных вещах специфический знак состоит главным образом в фигуре. Ибо мы видим, что виды разных животных имеют разные фигуры, но не разные цвета. Поэтому, если цвет чего-либо изображен на стене, это не называется образом, если не изображена также и фигура. Далее, ни подобия вида, ни подобия фигуры недостаточно для образа, который требует также идеи происхождения; потому что, как говорит Августин (QQ. lxxxiii, qu. 74): «Одно яйцо не является образом другого, потому что оно не происходит от него». Поэтому для истинного образа требуется, чтобы одно происходило от другого, подобного ему по виду или, по крайней мере, по специфическому знаку. Но все, что подразумевает исхождение или происхождение в Боге, относится к Лицам. Следовательно, имя «Образ» есть личностное имя.

Ответ на возражение 1: Образ, собственно говоря, означает все, что исходит в подобии другому. То, к подобию чего что-либо исходит, собственно говоря, называется первообразом, и несобственно называется образом. Тем не менее Августин (Фульгенций) использует имя Образа в этом смысле, когда говорит, что божественная природа Святой Троицы есть Образ, по которому был создан человек.

Ответ на возражение 2: Вид, как упомянуто Иларием в определении образа, означает форму, переходящую от одной вещи к другой. В этом смысле образ называется видом чего-либо, так как то, что уподобляется чему-либо, называется его формой, поскольку оно имеет подобную форму.

Ответ на возражение 3: Подражание в Боге не означает последовательности, а только уподобление.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 35, ст. 2]

Является ли имя Образа собственным для Сына?

Возражение 1: Кажется, что имя Образа не является собственным для Сына; потому что, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. i, 18), «Святой Дух есть Образ Сына». Следовательно, Образ не принадлежит только Сыну.

Возражение 2: Далее, подобие в выражении принадлежит к природе образа, как говорит Августин (QQ. lxxxiii, qu. 74). Но это принадлежит Святому Духу, Который исходит от другого путем подобия. Следовательно, Святой Дух есть Образ; и так быть Образом не принадлежит только Сыну.

Возражение 3: Далее, человек также называется образом Божьим, согласно 1 Кор. 11:7: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божья». Следовательно, Образ не является собственным для Сына.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 2): «Только Сын есть Образ Отца».

Отвечаю: Греческие отцы обычно говорят, что Святой Дух есть Образ и Отца, и Сына; но латинские отцы приписывают имя Образа только Сыну. Ибо оно не встречается в каноническом Писании иначе, как применительно к Сыну; как в словах: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15) и далее: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).

Некоторые объясняют это тем, что Сын согласуется с Отцом не только по природе, но и по понятию начала: тогда как Святой Дух не согласуется ни с Сыном, ни с Отцом ни в каком понятии. Это, однако, не кажется достаточным. Потому что, как не по причине отношений мы рассматриваем равенство или неравенство в Боге, как говорит Августин (De Trin. v, 6), так и (по этой причине мы не рассматриваем) то подобие, которое существенно для образа. Поэтому другие говорят, что Святой Дух не может быть назван Образом Сына, потому что не может быть образа образа; ни Отца, потому что опять же образ должен быть непосредственно связан с тем, образом чего он является; а Святой Дух связан с Отцом через Сына; ни опять же Он не является Образом Отца и Сына, потому что тогда был бы один образ двух; что невозможно. Отсюда следует, что Святой Дух никоим образом не является Образом. Но это не доказательство: ибо Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, как мы объясним далее (Вопр. 36, ст. 4). Поэтому ничто не мешает быть одному Образу Отца и Сына, поскольку они суть одно; так как даже человек есть один образ всей Троицы.