«Сумма теологии. Часть I»

Чтобы определить вопрос, мы должны учесть, что нечто может быть включено в значение менее общего термина, чего нет в более общем термине; как «разумный» включено в значение «человека», а не в значение «животного». Так что одно дело спрашивать значение слова животное, и другое — спрашивать его значение, когда речь идет о человеке. Также одно дело спрашивать значение этого слова «лицо» вообще, и другое — спрашивать значение «лица» применительно к Богу. Ибо «лицо» вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивид сам по себе неделим, но отличен от других. Поэтому «лицо» в любой природе означает то, что отлично в этой природе: так, в человеческой природе оно означает эту плоть, эти кости и эту душу, которые являются индивидуализирующими принципами человека и которые, хотя и не принадлежат к «лицу» вообще, тем не менее принадлежат к значению конкретного человеческого лица.

Теперь различие в Боге есть только по отношению происхождения, как было сказано выше (вопр. 28, ст. 2, 3), в то время как отношение в Боге есть не как акциденция в субъекте, а есть сама божественная сущность; и поэтому оно субсистирует, ибо божественная сущность субсистирует. Поэтому, как Божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, Который есть божественное лицо. Поэтому божественное лицо означает отношение как субсистирующее. И это значит означать отношение способом субстанции, и такое отношение есть ипостась, субсистирующая в божественной природе, хотя в действительности то, что субсистирует в божественной природе, есть сама божественная природа. Таким образом, верно сказать, что имя «лицо» означает отношение прямо, а сущность косвенно; не отношение как таковое, однако, а как выраженное способом ипостаси. Так же оно означает прямо сущность, а косвенно отношение, поскольку сущность есть то же самое, что и ипостась: в то время как в Боге ипостась выражается как отличная отношением: и таким образом отношение, как таковое, входит в понятие лица косвенно. Таким образом, мы можем сказать, что это значение слова «лицо» не было ясно осознано до того, как оно было атаковано еретиками. Поэтому это слово «лицо» использовалось так же, как любой другой абсолютный термин. Но впоследствии оно стало применяться для выражения отношения, поскольку оно подходило для этого значения, так что это слово «лицо» означает отношение не только по употреблению и обычаю, согласно первому мнению, но и силой своего собственного надлежащего значения.

Ответ на возражение 1: Это слово «лицо» говорится в отношении к самому себе, а не к другому; поскольку оно означает отношение не как таковое, а способом субстанции — которая есть ипостась. В этом смысле Августин говорит, что оно означает сущность, поскольку в Боге сущность есть то же самое, что и ипостась, потому что в Боге то, что Он есть, и то, чем Он есть, суть одно и то же.

Ответ на возражение 2: Термин «что» относится иногда к природе, выраженной определением, как когда мы спрашиваем: Что есть человек? и отвечаем: Смертное разумное животное. Иногда он относится к суппозиту, как когда мы спрашиваем: Что плавает в море? и отвечаем: Рыба. Так и тем, кто спрашивает: Трое чего? мы отвечаем: Трое лиц.

Ответ на возражение 3: В Боге индивид — т.е. отличная и некоммуникабельная субстанция — включает понятие отношения, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 4: Различный смысл менее общего термина не создает двусмысленности в более общем. Хотя лошадь и осел имеют свои собственные надлежащие определения, тем не менее они согласуются унивокально в животном, потому что общее определение животного применяется к обоим. Поэтому не следует, что, хотя отношение содержится в значении божественного лица, но не в значении ангельского или человеческого лица, слово «лицо» используется в двусмысленном смысле. Хотя оно и не применяется унивокально, поскольку ничто не может быть сказано унивокально о Боге и тварях (вопр. 13, ст. 5).

ВОПРОС 30 МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ЛИЦ В БОГЕ (в четырех статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению множественности лиц, о чем есть четыре пункта исследования:

(1) Есть ли несколько лиц в Боге?

(2) Сколько их?

(3) Что означают числовые термины в Боге?

(4) Общность термина «лицо».

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 30, ст. 1]

Есть ли несколько лиц в Боге?

Возражение 1: Казалось бы, в Боге нет нескольких лиц. Ибо лицо есть «индивидуальная субстанция разумной природы». Если тогда в Боге есть несколько лиц, должно быть несколько субстанций; что представляется еретическим.

Возражение 2: Далее, множественность абсолютных свойств не создает различия лиц ни в Боге, ни в нас самих. Тем более это не достигается множественностью отношений. Но в Боге нет множественности, кроме как отношений (вопр. 28, ст. 3). Следовательно, в Боге не может быть нескольких лиц.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит о Боге (De Trin. I), что «это поистине одно, которое не имеет числа». Но множественность подразумевает число. Следовательно, в Боге нет нескольких лиц.

Возражение 4: Далее, где есть число, там есть целое и часть. Таким образом, если в Боге существует число лиц, в Боге должны быть целое и часть; что несовместимо с божественной простотой.

Напротив, Афанасий говорит: «Ино лицо Отца, ино Сына, ино Святого Духа». Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух суть несколько лиц.

Отвечаю: из вышесказанного следует, что в Боге есть несколько лиц. Ибо было показано выше (вопр. 29, ст. 4), что это слово «лицо» означает в Боге отношение как субсистирующее в божественной природе. Было также установлено (вопр. 28, ст. 1), что в Боге есть несколько реальных отношений; и отсюда следует, что в божественной природе есть также несколько субсистирующих реальностей; что означает, что в Боге есть несколько лиц.

Ответ на возражение 1: Определение «лица» включает «субстанцию» не в значении сущности, а в значении суппозита, что проясняется добавлением термина «индивидуальная». Чтобы обозначить субстанцию, понятую таким образом, греки используют имя «ипостась». Так, как мы говорим «Три лица», они говорят «Три ипостаси». Мы, однако, не привыкли говорить Три субстанции, чтобы нас не поняли как означающих три сущности или природы по причине двусмысленного значения термина.

Ответ на возражение 2: Абсолютные свойства в Боге, такие как благость и мудрость, не противостоят друг другу; и поэтому они не различаются реально друг от друга. Поэтому, хотя они субсистируют, тем не менее они не являются несколькими субсистирующими реальностями — то есть несколькими лицами. Но абсолютные свойства в тварях не субсистируют, хотя они реально различаются друг от друга, как белизна и сладость; с другой стороны, относительные свойства в Боге субсистируют и реально различаются друг от друга (вопр. 28, ст. 3). Отсюда множественность лиц в Боге.

Ответ на возражение 3: Высшее единство и простота Бога исключают всякий вид множественности абсолютных вещей, но не множественность отношений. Потому что отношения сказываются относительно, и таким образом отношения не привносят композиции в то, о чем они сказываются, как учит Боэций в той же книге.

Ответ на возражение 4: Число бывает двояким: простое или абсолютное, как два, три и четыре; и число, существующее в исчисляемых вещах, как два человека и две лошади. Таким образом, если число в Боге берется абсолютно или абстрактно, ничто не мешает целому и части быть в Нем, и таким образом число в Нем есть только в нашем способе понимания; поскольку число, рассматриваемое отдельно от исчисляемых вещей, существует только в интеллекте. Но если число берется так, как оно есть в исчисляемых вещах, в том смысле, как оно существует в тварях, в этом смысле один есть часть двух, а два — трех, как один человек есть часть двух человек, а два — трех; но это не применимо к Богу, потому что Отец той же величины, что и вся Троица, как мы покажем далее (вопр. 42, ст. 1, 4).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 30, ст. 2]

Есть ли в Боге более трех лиц?

Возражение 1: Казалось бы, в Боге более трех лиц. Ибо множественность лиц в Боге возникает из множественности относительных свойств, как сказано выше (ст. 1). Но в Боге есть четыре отношения, как сказано выше (вопр. 28, ст. 4): отцовство, сыновство, общая спирация и исхождение. Следовательно, в Боге четыре лица.

Возражение 2: Природа Бога не отличается от Его воли больше, чем от Его интеллекта. Но в Боге одно лицо исходит от воли, как любовь, а другое исходит от Его природы, как Сын. Следовательно, другое исходит от Его интеллекта, как Слово, помимо Того, Кто исходит от Его природы, как Сын; таким образом, опять же следует, что в Боге не только три лица.

Возражение 3: Далее, чем совершеннее тварь, тем больше у нее внутренних операций; как человек имеет понимание и волю сверх других животных. Но Бог бесконечно превосходит всякую тварь. Следовательно, в Боге не только есть лицо, исходящее от воли, и другое от интеллекта, но также бесконечным числом способов. Следовательно, в Боге бесконечное число лиц.

Возражение 4: Далее, именно из бесконечной благости Отца Он сообщает Себя бесконечно в произведении божественного лица. Но также и в Святом Духе есть бесконечная благость. Следовательно, Святой Дух производит божественное лицо; и это лицо — другое; и так до бесконечности.

Возражение 5: Далее, все, что находится в пределах определенного числа, измеримо, ибо число есть мера. Но божественные лица необъятны, как мы говорим в Символе Афанасия: «Отец необъятен, Сын необъятен, Святой Дух необъятен». Следовательно, лица не содержатся в числе трех.

Напротив, сказано: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух» (1 Ин. 5:7). Тем, кто спрашивает: «Трое чего?», мы отвечаем вместе с Августином (De Trin. VII, 4): «Трое лиц». Следовательно, в Боге только три лица.

Отвечаю: как было объяснено выше, в Боге могут быть только три лица. Ибо было показано выше, что несколько лиц суть несколько субсистирующих отношений, реально отличных друг от друга. Но реальное различие между божественными отношениями может происходить только от относительной оппозиции. Поэтому два противоположных отношения должны необходимо относиться к двум лицам: и если какие-либо отношения не противоположны, они должны необходимо принадлежать к одному и тому же лицу. Поскольку тогда отцовство и сыновство суть противоположные отношения, они необходимо принадлежат к двум лицам. Поэтому субсистирующее отцовство есть лицо Отца; а субсистирующее сыновство есть лицо Сына. Два других отношения не противоположны друг другу; поэтому эти два не могут принадлежать к одному лицу: следовательно, либо одно из них должно принадлежать обоим вышеупомянутым лицам; либо одно должно принадлежать одному лицу, а другое — другому. Теперь исхождение не может принадлежать Отцу и Сыну, или кому-либо из них; ибо тогда следовало бы, что исхождение интеллекта, которое в Боге есть рождение, из которого происходят отцовство и сыновство, исходило бы из исхождения любви, из которого происходят спирация и исхождение, если бы лицо рождающее и лицо рожденное исходили от лица спирирующего; и это противоречит тому, что было установлено выше (вопр. 27, ст. 3, 4). Мы должны, следовательно, признать, что спирация принадлежит лицу Отца и лицу Сына, поскольку она не имеет относительной оппозиции ни к отцовству, ни к сыновству; и, следовательно, что исхождение принадлежит другому лицу, которое называется лицом Святого Духа, который исходит способом любви, как было объяснено выше. Поэтому в Боге существуют только три лица: Отец, Сын и Святой Дух.

Ответ на возражение 1: Хотя в Боге есть четыре отношения, одно из них, спирация, не отделено от лица Отца и Сына, но принадлежит обоим; таким образом, хотя это отношение, оно не называется свойством, потому что оно не принадлежит только одному лицу; и не является личным отношением — т.е. конституирующим лицо. Три отношения — отцовство, сыновство и исхождение — называются личными свойствами, конституирующими как бы лица; ибо отцовство есть лицо Отца, сыновство есть лицо Сына, исхождение есть лицо Святого Духа, исходящего.

Ответ на возражение 2: То, что исходит способом разума, как слово, исходит согласно подобию, как и то, что исходит способом природы; таким образом, как было объяснено выше (вопр. 27, ст. 3), исхождение божественного Слова есть то же самое, что рождение способом природы. Но любовь, как таковая, не исходит как подобие того, откуда она исходит; хотя в Боге любовь ко-эссенциальна как божественная; и поэтому исхождение любви не называется рождением в Боге.

Ответ на возражение 3: Поскольку человек совершеннее других животных, он имеет больше внутренних операций, чем другие животные, потому что его совершенство есть нечто составное. Отсюда ангелы, которые более совершенны и более просты, имеют меньше внутренних операций, чем человек, ибо у них нет воображения, или чувства, или тому подобного. В Боге существует только одна реальная операция — то есть Его сущность. Как в Нем есть два исхождения, было объяснено выше (вопр. 27, ст. 1, 4).

Ответ на возражение 4: Этот аргумент был бы доказательным, если бы Святой Дух обладал другой благостью, помимо благости Отца; ибо тогда, если бы Отец произвел божественное лицо Своей благостью, Святой Дух также сделал бы это. Но Отец и Святой Дух имеют одну и ту же благость. И нет никакого различия между ними, кроме как личными отношениями. Так что благость принадлежит Святому Духу как исходящая от другого; и она принадлежит Отцу как принцип ее сообщения другому. Оппозиция отношения не позволяет отношению Святого Духа быть соединенным с отношением принципа другого божественного лица; потому что Он Сам исходит от других лиц, которые есть в Боге.

Ответ на возражение 5: Определенное число, если рассматривать его как простое число, существующее только в уме, измеряется единицей. Но когда мы говорим о числе вещей применительно к Лицам в Боге, понятие меры неуместно, поскольку величие трех Лиц одно и то же (вопр. 42, ст. 1, 4), а одно и то же не измеряется тем же самым.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 30, ст. 3]

Обозначают ли числительные имена что-либо реальное в Боге?

Возражение 1: Кажется, что числительные имена обозначают нечто реальное в Боге. Ведь Божественное единство есть Божественная сущность. Но всякое число есть повторенная единица. Следовательно, всякое числительное имя в Боге означает сущность; а значит, оно обозначает нечто реальное в Боге.

Возражение 2: Далее, все, что говорится о Боге и о тварях, принадлежит Богу в более превосходной степени, чем тварям. Но числительные имена обозначают нечто реальное в тварях; следовательно, тем более — в Боге.

Возражение 3: Далее, если числительные имена не обозначают ничего реального в Боге, а введены просто в отрицательном и устраняющем смысле, как множественность используется для устранения единства, а единство — для устранения множественности, то получается порочный круг, смущающий ум и затемняющий истину; а этого быть не должно. Следовательно, нужно сказать, что числительные имена обозначают нечто реальное в Боге.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, IV): «Если мы допускаем сопричастность» — то есть множественность — «мы исключаем понятие единства и одиночества»; и Амвросий говорит (О вере, I): «Когда мы говорим "один Бог", единство исключает множественность богов и не подразумевает количества в Боге». Отсюда мы видим, что эти термины применяются к Богу для того, чтобы что-то устранить, а не для того, чтобы обозначить что-то положительное.

Отвечаю: Магистр (Сентенции, I, разд. 24) полагает, что числительные имена не обозначают в Боге ничего положительного, а имеют лишь отрицательное значение. Другие, однако, утверждают обратное.

Чтобы разрешить этот вопрос, мы можем заметить, что всякая множественность есть следствие деления. Деление же бывает двояким: одно — материальное, это деление непрерывного; из него возникает число, которое является видом количества. Число в этом смысле встречается только в материальных вещах, обладающих количеством. Другой вид деления называется формальным и осуществляется противоположными или различными формами; и этот вид деления приводит к множеству, которое не принадлежит к роду, но является трансцендентальным в том смысле, в каком бытие делится на единое и многое. Этот вид множества встречается только в нематериальных вещах.

Некоторые, рассматривая только то множество, которое является видом дискретного количества, и видя, что такому виду количества нет места в Боге, утверждали, что числительные имена не обозначают ничего реального в Боге, а устраняют нечто от Него. Другие, рассматривая тот же вид множества, говорили, что, подобно тому как знание существует в Боге в строгом смысле слова, но не в смысле своего рода (поскольку в Боге нет такого качества), так и число существует в Боге в собственном смысле числа, но не в смысле своего рода, который есть количество.

Но мы говорим, что числительные имена, сказуемые о Боге, не производны от числа как вида количества, ибо в этом смысле они могли бы иметь в Боге лишь метафорическое значение, подобно другим телесным свойствам, таким как длина, ширина и тому подобное; но они взяты от множества в трансцендентальном смысле. Множество же, понимаемое таким образом, имеет отношение ко многому, о котором оно сказывается, подобно тому как «единое», обратимое с «бытием», относится к бытию; такой вид единства не добавляет ничего к бытию, кроме отрицания деления, как мы видели при рассмотрении Божественного единства (вопр. 11, ст. 1); ибо «единое» означает неделимое бытие. Так, о чем бы мы ни сказали «единое», мы подразумеваем его неделимую реальность: так, например, «единое», примененное к человеку, означает неделимую природу или субстанцию человека. Точно так же, когда мы говорим о многих вещах, множество в этом последнем смысле указывает на эти вещи как на каждую неделимую в самой себе.

Но число, если его брать как вид количества, обозначает акциденцию, добавленную к бытию; как и «единое», которое является принципом этого числа. Следовательно, числительные имена в Боге означают вещи, о которых они сказаны, и сверх этого добавляют только отрицание, как было сказано (Сентенции, I, разд. 24); в чем Магистр был прав (Сентенции, I, разд. 24). Поэтому, когда мы говорим, что сущность едина, термин «единое» означает сущность неделимую; и когда мы говорим, что Лицо едино, это означает Лицо неделимое; и когда мы говорим, что Лица суть многие, мы означаем эти Лица и их индивидуальную неделимость; ибо сама природа множества состоит в том, что оно должно быть составлено из единиц.

Ответ на возражение 1: Единое, как трансцендентальное, шире и общнее, чем субстанция и отношение. Точно так же и множество; поэтому в Боге оно может означать как субстанцию, так и отношение, в зависимости от контекста. Тем не менее, само значение таких имен добавляет отрицание деления сверх субстанции и отношения, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Множество, которое обозначает нечто реальное в тварях, есть вид количества и не может быть использовано при разговоре о Боге: в отличие от трансцендентального множества, которое добавляет только неделимость к тому, о чем оно сказывается. Такой вид множества применим к Богу.

Ответ на возражение 3: «Единое» исключает не множество, а деление, которое логически предшествует единому или множеству. Множество не устраняет единство, но устраняет деление от каждого из индивидов, составляющих множество. Это было объяснено, когда мы рассматривали Божественное единство (вопр. 11, ст. 2).

Тем не менее следует заметить, что противоположные аргументы не доказывают выдвинутый тезис в достаточной мере. Хотя понятие одиночества исключается множественностью, а множественность богов — единством, из этого не следует, что эти термины выражают только это значение. Ибо чернота исключается белизной; тем не менее, термин «белизна» не означает просто исключение черноты.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 30, ст. 4]

Может ли термин «Лицо» быть общим для трех Лиц?

Возражение 1: Кажется, что термин «Лицо» не может быть общим для трех Лиц. Ведь ничто не является общим для трех Лиц, кроме сущности. Но термин «Лицо» не означает сущность прямо. Следовательно, он не является общим для всех трех.

Возражение 2: Далее, общее противоположно некоммуникабельному. Но само значение Лица состоит в том, что оно некоммуникабельно, как следует из определения, данного Ришаром Сен-Викторским (вопр. 29, ст. 3, отв. 4). Следовательно, термин «Лицо» не является общим для всех трех Лиц.

Возражение 3: Далее, если имя «Лицо» является общим для трех, то оно является общим либо реально, либо логически. Но оно не является таковым реально; иначе три Лица были бы одним Лицом; и опять же, оно не является таковым логически; иначе «Лицо» было бы универсалией. Но в Боге нет ни универсалии, ни партикулярии; ни рода, ни вида, как мы доказали выше (вопр. 3, ст. 5). Следовательно, термин «Лицо» не является общим для трех.

Напротив, Августин говорит (О Троице, VII, 4), что когда мы спрашиваем: «Три чего?», мы отвечаем: «Три Лица», потому что то, что есть Лицо, является общим для них.

Отвечаю: Сам способ выражения показывает, что термин «Лицо» является общим для трех, когда мы говорим «три Лица»; ибо когда мы говорим «три человека», мы показываем, что «человек» является общим для трех. Теперь ясно, что это не общность реальной вещи, как если бы одна сущность была общей для трех; иначе было бы только одно Лицо из трех, как и одна сущность.

Что подразумевается под такой общностью, определялось по-разному теми, кто исследовал этот предмет. Некоторые называли это общностью исключения, поскольку определение «Лица» содержит слово «некоммуникабельное». Другие считали это общностью интенции, поскольку определение Лица содержит слово «индивидуальное»; как мы говорим, что быть видом является общим для лошади и вола. Однако оба этих объяснения исключаются тем фактом, что «Лицо» — это имя не исключения и не интенции, а имя реальности. Мы должны, следовательно, заключить, что даже в человеческих делах это имя «Лицо» является общим в силу общности идеи, не как род или вид, а как неопределенная индивидуальная вещь. Имена родов и видов, такие как человек или животное, даны для обозначения самих общих природ, а не интенций этих общих природ, обозначаемых терминами «род» или «вид». Неопределенная индивидуальная вещь, как «некоторый человек», означает общую природу с определенным способом существования сингулярных вещей — то есть нечто самосущее, как отличное от других. Но имя обозначенной сингулярной вещи означает то, что отличает определенную вещь; как имя Сократ означает эту плоть и эту кость. Но есть разница: термин «некоторый человек» означает природу или индивида со стороны его природы, со способом существования сингулярных вещей; тогда как это имя «Лицо» дано не для обозначения индивида со стороны природы, а для обозначения супсистирующей реальности в этой природе. Теперь, это является общим по идее для Божественных Лиц, что каждое из них супсистирует отдельно от других в Божественной природе. Таким образом, это имя «Лицо» является общим по идее для трех Божественных Лиц.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент основан на реальной общности.

Ответ на возражение 2: Хотя Лицо некоммуникабельно, тем не менее сам способ некоммуникабельного существования может быть общим для многих.

Ответ на возражение 3: Хотя эта общность логическая, а не реальная, из этого не следует, что в Боге есть универсалия или партикулярия, или род, или вид; как потому, что даже в человеческих делах общность Лица не тождественна общности рода или вида, так и потому, что Божественные Лица имеют одно бытие; тогда как род, вид и любая другая универсалия сказываются о многих, которые различаются по бытию.

ВОПРОС 31 О ТОМ, ЧТО ОТНОСИТСЯ К ЕДИНСТВУ ИЛИ МНОЖЕСТВЕННОСТИ В БОГЕ (В четырех артикулах)

Теперь мы рассмотрим то, что относится к единству или множественности в Боге; это дает повод для четырех вопросов:

(1) О слове «Троица»;

(2) Можно ли сказать, что Сын есть иное, чем Отец?

(3) Можно ли присоединить к сущностному имени в Боге исключительный термин, который, по-видимому, исключает инаковость?

(4) Можно ли присоединить его к личному термину?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 1]

Существует ли Троица в Боге?

Возражение 1: Кажется, что Троицы в Боге нет. Ведь каждое имя в Боге означает субстанцию или отношение. Но это имя «Троица» не означает субстанцию; иначе оно сказывалось бы о каждом из Лиц: и оно не означает отношение; ибо оно не выражает имя, которое отсылает к другому. Следовательно, слово «Троица» не должно применяться к Богу.

Возражение 2: Далее, это слово «Троица» есть собирательный термин, поскольку оно означает множество. Но такое слово не применимо к Богу; так как единство собирательного имени есть наименьшее из единств, тогда как в Боге существует величайшее возможное единство. Следовательно, это слово «Троица» не применимо к Богу.

Возражение 3: Далее, всякое тройное есть троякое. Но в Боге нет троякости; поскольку троякость есть вид неравенства. Следовательно, нет и Троицы в Боге.

Возражение 4: Далее, все, что существует в Боге, существует в единстве Божественной сущности; потому что Бог есть Своя собственная сущность. Следовательно, если Троица существует в Боге, она существует в единстве Божественной сущности; и таким образом в Боге было бы три сущностных единства; что является ересью.

Возражение 5: Далее, во всем, что говорится о Боге, конкретное сказывается об абстрактном; ибо Божество есть Бог, а отцовство есть Отец. Но Троицу нельзя назвать тройной; иначе в Боге было бы девять реальностей; что, конечно, ошибочно. Следовательно, слово «Троица» не должно применяться к Богу.

Напротив, Афанасий говорит: «Единство в Троице и Троица в Единстве да почитается».

Отвечаю: Имя «Троица» в Боге означает определенное число Лиц. И поэтому множественность Лиц в Боге требует, чтобы мы использовали слово «Троица»; потому что то, что неопределенно обозначается множественностью, обозначается Троицей определенным образом.

Ответ на возражение 1: В своем этимологическом смысле это слово «Троица», по-видимому, означает единую сущность трех Лиц, поскольку Троица может означать тройное единство. Но в строгом значении термина оно скорее означает число Лиц одной сущности; и по этой причине мы не можем сказать, что Отец есть Троица, так как Он не есть три Лица. Однако оно не означает сами отношения Лиц, а скорее число Лиц, относящихся друг к другу; и поэтому само по себе слово не выражает отношения к другому.

Ответ на возражение 2: В собирательном термине подразумеваются две вещи: множественность суппозитов и единство некоторого порядка. Ибо «народ» — это множество людей, объединенных определенным порядком. В первом смысле это слово «Троица» подобно другим собирательным словам; но во втором смысле оно отличается от них, потому что в Божественной Троице существует не только единство порядка, но вместе с этим и единство сущности.

Ответ на возражение 3: «Троица» берется в абсолютном смысле; ибо она означает тройное число Лиц. «Троякость» означает пропорцию неравенства; ибо, согласно Боэцию (Арифметика, I, 23), это вид неравной пропорции. Следовательно, в Боге нет троякости, но есть Троица.

Ответ на возражение 4: В Божественной Троице следует понимать как число, так и исчисляемые Лица. Поэтому, когда мы говорим «Троица в Единстве», мы не помещаем число в единство сущности, как если бы мы имели в виду трижды один; но мы помещаем исчисляемые Лица в единство природы; как говорят, что суппозиты природы существуют в этой природе. С другой стороны, мы говорим «Единство в Троице», имея в виду, что природа находится в своих суппозитах.

Ответ на возражение 5: Когда мы говорим «Троица тройна», по причине подразумеваемого числа мы означаем умножение этого числа на само себя; поскольку слово «тройна» привносит различие в суппозиты, о которых идет речь. Поэтому нельзя сказать, что Троица тройна; иначе следует, что если Троица тройна, то было бы три суппозита Троицы; как когда мы говорим «Бог тройственен», следует, что есть три суппозита Божества.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 2]

Является ли Сын иным, чем Отец?

Возражение 1: Кажется, что Сын не является иным, чем Отец. Ведь «иное» — это относительный термин, подразумевающий разнообразие субстанции. Если, следовательно, Сын есть иное, чем Отец, Он должен отличаться от Отца; что противоречит тому, что говорит Августин (О Троице, VII), что когда мы говорим о трех Лицах, «мы не имеем в виду разнообразие».

Возражение 2: Далее, все, кто являются иными друг для друга, в чем-то отличаются друг от друга. Следовательно, если Сын есть иное, чем Отец, из этого следует, что Он отличается от Отца; что противоречит тому, что говорит Амвросий (О вере, I), что «Отец и Сын едины в Божестве; и нет между ними никакого различия в субстанции, ни какого-либо разнообразия».

Возражение 3: Далее, термин «чуждый» происходит от alius (иной). Но Сын не чужд Отцу, ибо Иларий говорит (О Троице, VII), что «в Божественных Лицах нет ничего разнообразного, ничего чуждого, ничего отделимого». Следовательно, Сын не является иным, чем Отец.

Возражение 4: Далее, термины «иное лицо» и «иная вещь» [alius et aliud] имеют одно и то же значение, различаясь только родом. Поэтому, если Сын есть иное лицо, чем Отец, из этого следует, что Сын есть вещь, отдельная от Отца.

Напротив, Августин [Фульгенций, О вере к Петру, I] говорит: «Существует одна сущность Отца, Сына и Святого Духа, в которой Отец не есть одно, Сын — другое, а Святой Дух — третье; хотя Отец есть одно Лицо, Сын — другое, а Святой Дух — третье».

Отвечаю: Поскольку, как замечает Иероним [По существу, Послание 57], ересь возникает из неправильно используемых слов, при разговоре о Троице мы должны действовать осторожно и с подобающей скромностью; потому что, как говорит Августин (О Троице, I, 3), «нигде ошибка не бывает более вредной, поиск — более утомительным, а нахождение — более плодотворным». Теперь, рассматривая Троицу, мы должны остерегаться двух противоположных ошибок и осторожно двигаться между ними — а именно, ошибки Ария, который помещал Троицу субстанции вместе с Троицей Лиц, и ошибки Савеллия, который помещал единство Лица вместе с единством сущности.

Таким образом, чтобы избежать ошибки Ария, мы должны избегать использования терминов «разнообразие» и «различие» в Боге, чтобы не отнять единство сущности: мы можем, однако, использовать термин «различие» [distinction] из-за относительной оппозиции. Поэтому всякий раз, когда мы находим термины «разнообразие» или «различие» Лиц, используемые в аутентичном труде, эти термины «разнообразие» или «различие» понимаются как «различие» [distinction]. Но чтобы не отнять простоту и единственность Божественной сущности, следует избегать терминов «отделение» и «деление», которые относятся к частям целого: и чтобы не отнять качество, мы избегаем использования термина «неравенство»: и чтобы не устранить подобие, мы избегаем терминов «чуждый» и «несоответствующий». Ибо Амвросий говорит (О вере, I), что «в Отце и Сыне нет несоответствия, но одно Божество»: и согласно Иларию, как процитировано выше, «в Боге нет ничего чуждого, ничего отделимого».

Чтобы избежать ереси Савеллия, мы должны избегать термина «сингулярность», чтобы не отнять коммуникабельность Божественной сущности. Поэтому Иларий говорит (О Троице, VII): «Святотатство — утверждать, что Отец и Сын разделены в Божестве». Мы должны избегать прилагательного «единственный» (unici), чтобы не отнять число Лиц. Поэтому Иларий говорит в той же книге: «Мы исключаем из Бога понятие сингулярности или уникальности». Тем не менее, мы говорим «единственный Сын», ибо в Боге нет множественности Сынов. Однако мы не говорим «единственный Бог», ибо Божество является общим для нескольких. Мы избегаем слова «смешанный», чтобы не отнять у Лиц порядок их природы. Поэтому Амвросий говорит (О вере, I): «То, что едино, не смешано; и нет множественности там, где нет различия». Слово «одинокий» также следует избегать, чтобы не отнять общество трех Лиц; ибо, как говорит Иларий (О Троице, IV), «Мы исповедуем не одинокого и не разнообразного Бога».

Это слово «иной» [alius], однако, в мужском роде означает только различие суппозита; и поэтому мы можем правильно сказать, что «Сын есть иное, чем Отец», потому что Он есть другой суппозит Божественной природы, так как Он есть другое Лицо и другая ипостась.

Ответ на возражение 1: «Иное», будучи подобным имени конкретной вещи, относится к суппозиту; и поэтому есть достаточное основание для его использования, когда есть отличная субстанция в смысле ипостаси или Лица. Но разнообразие требует отличной субстанции в смысле сущности. Таким образом, мы не можем сказать, что Сын разнообразен по отношению к Отцу, хотя Он есть иное.

Ответ на возражение 2: «Различие» подразумевает различие формы. В Боге одна форма, как следует из текста: «Который, будучи образом Божиим» (Флп. 2:6). Поэтому термин «различие» не вполне применим к Богу, как следует из процитированного авторитета. Тем не менее, Дамаскин (О православной вере, I, 5) использует термин «различие» в Божественных Лицах, имея в виду, что относительное свойство обозначается через форму. Поэтому он говорит, что ипостаси не различаются друг от друга по субстанции, но согласно определенным свойствам. Но «различие» берется как «различие» [distinction], как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Термин «чуждый» означает то, что является внешним и неподобным; что не выражается термином «иное» [alius]; и поэтому мы говорим, что Сын есть «иное», чем Отец, но не что Он есть что-то «чуждое».

Ответ на возражение 4: Средний род бесформен; тогда как мужской род сформирован и отличен; так же как и женский. Поэтому общая сущность правильно и уместно выражается средним родом, но мужским и женским выражается определенный субъект в общей природе. Поэтому также и в человеческих делах, если мы спрашиваем: «Кто этот человек?», мы отвечаем: «Сократ», что есть имя суппозита; тогда как если мы спрашиваем: «Что он такое?», мы отвечаем: «Разумное и смертное животное». Так, поскольку в Боге различие осуществляется Лицами, а не сущностью, мы говорим, что Отец есть иное, чем Сын, но не что-то другое; в то время как, наоборот, мы говорим, что они суть одно, но не одно Лицо.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 3]

Следует ли добавлять исключительное слово «один» [solus] к сущностному термину в Боге?

Возражение 1: Кажется, что исключительное слово «один» [solus] не должно добавляться к сущностному термину в Боге. Ибо, согласно Философу (Опровержения, II, 3), «одинок тот, кто не с другим». Но Бог с ангелами и душами святых. Следовательно, мы не можем сказать, что Бог одинок.

Возражение 2: Далее, все, что присоединяется к сущностному термину в Боге, может сказываться о каждом Лице per se и обо всех Лицах вместе; ибо, как мы можем правильно сказать, что Бог мудр, мы можем сказать, что Отец есть мудрый Бог; и Троица есть мудрый Бог. Но Августин говорит (О Троице, VI, 9): «Мы должны рассмотреть мнение, что Отец не есть истинный Бог один». Следовательно, нельзя сказать, что Бог один.

Возражение 3: Далее, если это выражение «один» присоединяется к сущностному термину, оно присоединяется либо в отношении личного предиката, либо в отношении сущностного предиката. Но оно не может быть первым, так как ложно сказать: «Бог один есть Отец», поскольку человек тоже отец; и оно не может быть применено в отношении последнего, ибо если бы это высказывание было истинным: «Бог один творит», из этого следовало бы, что «Отец один творит», поскольку все, что сказано о Боге, может быть сказано об Отце; и это было бы ложно, так как Сын тоже творит. Следовательно, это выражение «один» не может быть присоединено к сущностному термину в Боге.

Напротив, сказано: «Царю веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1 Тим. 1:17).

Отвечаю: Этот термин «один» может быть взят как категорематический термин или как синкатегорематический термин. Категорематический термин — это тот, который абсолютно приписывает свое значение данному суппозиту; как, например, «белый» к человеку, когда мы говорим «белый человек». Если термин «один» берется в этом смысле, он никоим образом не может быть присоединен к какому-либо термину в Боге; ибо это означало бы одиночество в термине, к которому он присоединен; и следовало бы, что Бог был одиноким, что противоречит сказанному выше (ст. 2). Синкатегорематический термин вносит порядок предиката к субъекту; как это выражение «каждый» или «никто»; и точно так же термин «один», как исключающий всякий другой суппозит из предиката. Таким образом, когда мы говорим: «Сократ один пишет», мы не имеем в виду, что Сократ одинок, но что у него нет спутника в письме, хотя многие другие могут быть с ним. Таким образом, ничто не препятствует присоединению термина «один» к любому сущностному термину в Боге, как исключающему предикат из всего, кроме Бога; как если бы мы сказали: «Бог один вечен», потому что ничто, кроме Бога, не вечно.

Ответ на возражение 1: Хотя ангелы и души святых всегда с Богом, тем не менее, если бы множественность Лиц не существовала в Боге, Он был бы один или одинок. Ибо одиночество не устраняется общением с чем-либо, что является внешним по природе; так, говорят, что кто-то один в саду, хотя многие растения и животные с ним в саду. Точно так же Бог был бы один или одинок, хотя ангелы и люди были бы с Ним, если бы несколько Лиц не были внутри Него. Следовательно, общество ангелов и душ не отнимает абсолютного одиночества у Бога; тем более оно не устраняет относительного одиночества в отношении предиката.

Ответ на возражение 2: Это выражение «один», говоря строго, не затрагивает предикат, который берется формально, ибо оно относится к суппозиту, исключая любой другой суппозит из того, который оно квалифицирует. Но наречие «только», будучи исключительным, может быть применено либо к субъекту, либо к предикату. Ибо мы можем сказать: «Только Сократ» — то есть никто другой — «бежит»: и «Сократ бежит только» — то есть он не делает ничего другого. Поэтому не говорится правильно, что Отец есть Бог один, или Троица есть Бог один, если не предполагается какой-то подразумеваемый смысл в предикате, как, например: «Троица есть Бог, Который один есть Бог». В этом смысле может быть истинным сказать, что Отец есть тот Бог, Который один есть Бог, если относительное местоимение относится к предикату, а не к суппозиту. Поэтому, когда Августин говорит, что Отец не есть Бог один, но что Троица есть Бог один, он говорит пояснительно, как он мог бы объяснить слова «Царю веков, невидимому, единому Богу», применяя их не к Отцу, а только к Троице.

Ответ на возражение 3: Термин «один» может быть присоединен к сущностному термину обоими способами. Ибо это суждение «Бог один есть Отец» может означать две вещи, потому что слово «Отец» может означать Лицо Отца; и тогда оно истинно; ибо ни один человек не есть это Лицо: или оно может означать только это отношение; и таким образом оно ложно, потому что отношение отцовства встречается также и у других, хотя и не в унивокальном смысле. Точно так же истинно сказать: «Бог один творит»; и из этого не следует: «следовательно, Отец один творит», потому что, как говорят логики, исключительная дикция так фиксирует термин, к которому она присоединена, что то, что сказано исключительно об этом термине, не может быть сказано исключительно об индивиде, содержащемся в этом термине: например, из посылки «Человек один есть смертное разумное животное» мы не можем заключить: «следовательно, Сократ один есть таковой».

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 4]

Можно ли присоединить исключительную дикцию к личному термину?

Возражение 1: Кажется, что исключительная дикция может быть присоединена к личному термину, даже если предикат является общим. Ибо наш Господь, говоря Отцу, сказал: «Да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). Следовательно, Отец один есть истинный Бог.

Возражение 2: Далее, Он сказал: «Никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11:27); что означает, что Отец один знает Сына. Но знать Сына является общим (для Лиц). Следовательно, следует тот же вывод.

Возражение 3: Далее, исключительная дикция не исключает того, что входит в понятие термина, к которому она присоединена. Следовательно, она не исключает часть, ни универсалию; ибо не следует, что если мы говорим «Сократ один есть белый», то «его рука не белая» или что «человек не белый». Но одно Лицо находится в понятии другого; как Отец находится в понятии Сына; и наоборот. Следовательно, когда мы говорим: «Отец один есть Бог», мы не исключаем Сына, ни Святого Духа; так что такой способ выражения является истинным.

Возражение 4: Далее, Церковь поет: «Ты один Свят, о Иисус Христос».

Напротив, это суждение «Отец один есть Бог» включает два утверждения — а именно, что Отец есть Бог и что никто другой, кроме Отца, не есть Бог. Но это второе суждение ложно, ибо Сын есть иное, чем Отец, и Он есть Бог. Следовательно, это суждение ложно: «Отец один есть Бог»; и то же самое касается подобных высказываний.

Отвечаю: Когда мы говорим «Отец один есть Бог», такое суждение может быть понято в нескольких смыслах. Если «один» означает одиночество в Отце, оно ложно в категорематическом смысле; но если оно взято в синкатегорематическом смысле, оно опять же может быть понято несколькими способами. Ибо если оно исключает (всех других) из формы субъекта, оно истинно, смысл таков: «Отец один есть Бог» — то есть «Тот, кто ни с кем другим не есть Отец, есть Бог». В этом смысле Августин объясняет, когда говорит (О Троице, VI, 6): «Мы говорим "Отец один" не потому, что Он отделен от Сына или от Святого Духа, но потому, что они не суть Отец вместе с Ним». Это, однако, не обычный способ выражения, если мы не понимаем другого подразумеваемого смысла, как если бы мы сказали: «Тот, кто один называется Отцом, есть Бог». Но в строгом смысле исключение затрагивает предикат. И таким образом суждение ложно, если оно исключает другое в мужском роде; но истинно, если оно исключает его в среднем роде; потому что Сын есть другое Лицо, чем Отец, но не другая вещь; и то же самое относится к Святому Духу. Но поскольку эта дикция «один», говоря строго, относится к субъекту, она стремится исключить другое Лицо, а не другие вещи. Поэтому такой способ выражения не следует понимать слишком буквально, но его следует благочестиво толковать всякий раз, когда мы находим его в аутентичном труде.

Ответ на возражение 1: Когда мы говорим «Тебя, единого истинного Бога», мы понимаем это не как относящееся к Лицу Отца, а ко всей Троице, как объясняет Августин (О Троице, VI, 9). Или, если понимать это о Лице Отца, другие Лица не исключаются по причине единства сущности; поскольку слово «один» исключает другую вещь, как было объяснено выше.

Тот же ответ может быть дан на возражение 2. Ибо сущностный термин, примененный к Отцу, не исключает Сына или Святого Духа по причине единства сущности. Следовательно, мы должны понимать, что в процитированном тексте термин «никто» [Nemo = non-homo, т.е. не-человек] не то же самое, что «ни один человек», что, по-видимому, означает само слово (ибо Лицо Отца не могло быть исключено), но берется согласно обычному способу выражения в дистрибутивном смысле, означая любую разумную природу.

Ответ на возражение 3: Исключительная дикция не исключает того, что входит в понятие термина, к которому она присоединена, если они не различаются в суппозите, как часть и универсалия. Но Сын различается в суппозите от Отца; и поэтому здесь нет равенства.

Ответ на возражение 4: Мы не говорим абсолютно, что Сын один Свят; но что Он один Свят «со Святым Духом, в славе Бога Отца».

ВОПРОС 32 ПОЗНАНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ (В четырех артикулах)

Мы переходим к исследованию познания Божественных Лиц; это включает четыре вопроса:

(1) Могут ли Божественные Лица быть познаны естественным разумом?

(2) Следует ли приписывать Божественным Лицам понятия?

(3) Число понятий?

(4) Можно ли законно иметь различные противоположные мнения об этих понятиях?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 32, ст. 1]

Может ли Троица Божественных Лиц быть познана естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что Троица Божественных Лиц может быть познана естественным разумом. Ибо философы пришли к познанию Бога не иначе как естественным разумом. Теперь мы находим, что они говорили много вещей о Троице Лиц, ибо Аристотель говорит (О небе, I, 2): «Через это число» — а именно, три — «мы приводим себя к признанию величия одного Бога, превосходящего все сотворенное». И Августин говорит (Исповедь, VII, 9): «Я читал в их трудах, не этими словами, но подкрепленное многими и различными доводами, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», и так далее; в этом отрывке изложено различие Лиц. Мы читаем, более того, в глоссе на Рим. 1 и Исх. 8, что маги фараона потерпели неудачу в третьем знамении — то есть в отношении познания третьего Лица — т.е. Святого Духа — и таким образом ясно, что они знали по крайней мере два Лица. Точно так же Трисмегист говорит: «Монада породила монаду и отразила на себя свой собственный жар». Этими словами, по-видимому, указаны рождение Сына и исхождение Святого Духа. Следовательно, познание Божественных Лиц может быть получено естественным разумом.

Возражение 2: Далее, Ришар Сен-Викторский говорит (О Троице, I, 4): «Я верю без сомнения, что вероятные и даже необходимые аргументы могут быть найдены для любого объяснения истины». Так что даже для доказательства Троицы некоторые выдвигали довод от бесконечной благости Бога, Который бесконечно сообщает Себя в исхождении Божественных Лиц; в то время как другие движимы соображением, что «никакое благо не может быть радостно обладаемо без сопричастности». Августин (О Троице, X, 4; X, 11, 12) доказывает Троицу Лиц через исхождение слова и любви в нашем собственном уме; и мы следовали ему в этом (вопр. 27, ст. 1, 3). Следовательно, Троица Лиц может быть познана естественным разумом.

Возражение 3: Далее, кажется излишним учить тому, что не может быть познано естественным разумом. Но нельзя сказать, что Божественное предание о Троице излишне. Следовательно, Троица Лиц может быть познана естественным разумом.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, I): «Пусть никто не думает достичь священного таинства рождения своим собственным умом». И Амвросий говорит (О вере, II, 5): «Невозможно познать тайну рождения. Ум отказывает, голос безмолвствует». Но Троица Божественных Лиц различается происхождением рождения и исхождения (вопр. 30, ст. 2). Поскольку, следовательно, человек не может познать и своим разумением постичь то, для чего не может быть приведено необходимого довода, из этого следует, что Троица Лиц не может быть познана разумом.

Отвечаю: Невозможно достичь познания Троицы естественным разумом. Ибо, как объяснено выше (вопр. 12, ст. 4, 12), человек не может получить познание Бога естественным разумом иначе как от тварей. Теперь, твари ведут нас к познанию Бога, как следствия к своей причине. Соответственно, естественным разумом мы можем знать о Боге только то, что по необходимости принадлежит Ему как принципу вещей, и мы привели этот фундаментальный принцип при рассмотрении Бога выше (вопр. 12, ст. 12). Теперь, творческая сила Бога является общей для всей Троицы; и поэтому она принадлежит единству сущности, а не различию Лиц. Следовательно, естественным разумом мы можем знать то, что принадлежит единству сущности, но не то, что принадлежит различию Лиц. Кто бы, следовательно, ни пытался доказать Троицу Лиц естественным разумом, он умаляет веру двумя способами. Во-первых, в отношении достоинства самой веры, которая состоит в том, что она касается невидимых вещей, превосходящих человеческий разум; поэтому Апостол говорит, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), и тот же Апостол говорит также: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную» (1 Кор. 2:6, 7). Во-вторых, в отношении пользы привлечения других к вере. Ибо когда кто-либо в попытке доказать веру приводит доводы, которые не являются убедительными, он подпадает под насмешки неверующих: поскольку они предполагают, что мы стоим на таких доводах и что мы верим на таких основаниях.

Поэтому мы не должны пытаться доказать то, что относится к вере, иначе как только авторитетом, для тех, кто принимает авторитет; в то время как в отношении других достаточно доказать, что то, чему учит вера, не невозможно. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, II): «Кто полностью сопротивляется слову, тот далек от нашей философии; тогда как если он уважает истину слова» — т.е. «священного слова, мы тоже следуем этому правилу».

Ответ на возражение 1: Философы не знали таинства Троицы Божественных Лиц по ее собственным атрибутам, таким как отцовство, сыновство и исхождение, согласно словам Апостола: «Мы проповедуем премудрость Божию, которую никто из властей века сего» — т.е. философов — «не познал» (1 Кор. 2:6). Тем не менее, они знали некоторые сущностные атрибуты, усвоенные Лицам, как силу — Отцу, мудрость — Сыну, благость — Святому Духу; как станет ясно позже. Поэтому, когда Аристотель сказал: «Через это число» и т.д., мы не должны понимать это так, как если бы он утверждал тройное число в Боге, но что он хотел сказать, что древние использовали тройное число в своих жертвоприношениях и молитвах из-за некоторого совершенства, присущего числу три. В платонических книгах мы также находим: «В начале было Слово», не как означающее Лицо, рожденное в Боге, а как означающее идеальный тип, посредством которого Бог сотворил все вещи, и который усвоен Сыну. И хотя они знали, что они усвоены трем Лицам, все же говорят, что они потерпели неудачу в третьем знамении — то есть в познании третьего Лица, потому что они отклонились от благости, усвоенной Святому Духу, в том, что, познав Бога, «не прославили Его как Бога» (Рим. 1); или потому, что платоники утверждали существование одного Первобытия, которое они также объявляли отцом вселенной, они, следовательно, поддерживали существование другой субстанции под ним, которую они называли «умом» или «отеческим интеллектом», содержащим идею всех вещей, как сообщает Макробий (Сон Сципиона, IV). Они, однако, не утверждали существование третьей отдельной субстанции, которая могла бы соответствовать Святому Духу. Так же мы не утверждаем, что Отец и Сын различаются по субстанции, что было ошибкой Оригена и Ария, которые в этом следовали платоникам. Когда Трисмегист говорит: «Монада породила монаду» и т.д., это не относится к рождению Сына или к исхождению Святого Духа, а к производству мира. Ибо один Бог произвел один мир по причине Своей любви к Самому Себе.

Ответ на возражение 2: Разум может быть использован двумя способами для установления точки: во-первых, с целью предоставления достаточного доказательства некоторого принципа, как в естественной науке, где может быть приведено достаточное доказательство того, что движение небес всегда имеет равномерную скорость. Разум используется другим способом, не как предоставление достаточного доказательства принципа, а как подтверждение уже установленного принципа, показывая соответствие его результатов, как в астрологии теория эксцентриков и эпициклов считается установленной, потому что благодаря этому могут быть объяснены чувственные явления небесных движений; не, однако, как если бы это доказательство было достаточным, поскольку какая-то другая теория могла бы их объяснить. Первым способом мы можем доказать, что Бог един; и тому подобное. Вторым способом доводы помогают доказать Троицу; так как, будучи принятыми за истинные, такие доводы подтверждают ее. Мы не должны, однако, думать, что Троица Лиц адекватно доказана такими доводами. Это становится очевидным, когда мы рассматриваем каждый пункт; ибо бесконечная благость Бога проявляется также в творении, потому что произвести из ничего есть акт бесконечной силы. Ибо если Бог сообщает Себя Своей бесконечной благостью, не обязательно, чтобы бесконечное следствие исходило от Бога: но чтобы согласно своему собственному способу и способности оно должно было получить Божественную благость. Точно так же, когда говорится, что радостное обладание благом требует сопричастности, это справедливо в случае того, кто не обладает совершенной благостью: поэтому ему нужно разделить чье-то другое благо, чтобы иметь благость полного блаженства. Также образ в нашем уме не является адекватным доказательством в случае Бога, поскольку интеллект в Боге и в нас самих не является унивокальным. Поэтому Августин говорит (Трактат 27 на Ин.), что верой мы приходим к познанию, а не наоборот.

Ответ на возражение 3: Существует две причины, по которым познание Божественных Лиц было для нас необходимым. Оно было необходимо для правильного представления о творении. Тот факт, что Бог сотворил всё Своим Словом, исключает заблуждение тех, кто утверждает, что Бог произвел вещи по необходимости. Когда мы говорим, что в Нем есть исхождение любви, мы показываем, что Бог произвел творения не потому, что нуждался в них, и не по какой-либо иной внешней причине, а ради любви к Своей собственной благости. Поэтому Моисей, сказав: «В начале сотворил Бог небо и землю», добавил: «И сказал Бог: да будет свет», чтобы проявить Божественное Слово; а затем сказал: «И увидел Бог свет, что он хорош», чтобы показать свидетельство Божественной любви. То же самое обнаруживается и в других делах творения. Иным образом, и главным образом, это необходимо для того, чтобы мы могли правильно мыслить о спасении человеческого рода, совершенном Воплощенным Сыном и даром Святого Духа.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 32, Art. 2]

Существуют ли в Боге понятия?

Возражение 1: Казалось бы, в Боге нет понятий. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, I): «Не должно дерзать говорить о Боге ничего, кроме того, что преподано нам Священным Писанием». Но Священное Писание ничего не говорит о понятиях. Следовательно, их нет в Боге.

Возражение 2: Далее, всё, что существует в Боге, относится либо к единству сущности, либо к троичности Лиц. Но понятия не относятся ни к единству сущности, ни к троичности Лиц; ибо то, что принадлежит к сущности, не может быть приписано понятиям: например, мы не говорим, что отцовство мудро или творит; равно как и то, что принадлежит к Лицам, не может быть так приписано: например, мы не говорим, что отцовство рождает, или что сыновство рождено. Следовательно, в Боге не существуют понятия.

Возражение 3: Далее, нам не требуется предполагать какие-либо абстрактные понятия как принципы познания вещей, лишенных состава: ибо они познаются сами по себе. Но Божественные Лица в высшей степени просты. Следовательно, мы не должны предполагать никаких понятий в Боге.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 5): «Мы признаем различие ипостасей [т.е. Лиц] в трех свойствах, а именно: в отцовском, сыновнем и исходительном». Следовательно, мы должны признать свойства и понятия в Боге.

Отвечаю: Препозитив, рассматривая простоту Лиц, говорил, что в Боге нет свойств или понятий, и везде, где они упоминаются, он предлагал абстрактное вместо конкретного. Ибо подобно тому, как мы привыкли говорить «прошу вашей доброты», т.е. вас, кто добр, так и когда мы говорим об отцовстве в Боге, мы подразумеваем Бога Отца.