«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 2: Все, что исходит путем внешнего исхождения, необходимо отличается от источника, из которого оно исходит, тогда как все, что исходит внутри путем умопостигаемого исхождения, не обязательно является отличным; более того, чем совершеннее оно исходит, тем теснее оно едино с источником, из которого исходит. Ибо ясно, что чем больше вещь познается, тем теснее интеллектуальная концепция соединяется и объединяется с разумным агентом; поскольку интеллект самим актом мышления становится единым с мыслимым объектом. Таким образом, поскольку божественный интеллект есть само высшее совершенство Бога (Q. 14, A. 2), божественное Слово по необходимости совершенно едино с источником, из которого Оно исходит, без какого-либо различия.

Ответ на возражение 3: Исходить из принципа так, чтобы быть чем-то внешним и отличным от этого принципа, несовместимо с понятием первого начала; тогда как внутреннее и единообразное исхождение путем умопостигаемого акта включено в понятие первого начала. Ибо когда мы называем строителя принципом дома, в понятие такого принципа включено понятие его искусства; и оно было бы включено в понятие первого начала, если бы строитель был первым началом дома. Бог, Который есть первое начало всех вещей, может быть сравним с сотворенными вещами, как архитектор с проектируемыми вещами.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 2]

Можно ли назвать какое-либо исхождение в Боге рождением?

Возражение 1: Кажется, что никакое исхождение в Боге нельзя назвать рождением. Ведь рождение — это изменение от небытия к бытию, и оно противоположно тлению; при этом материя является субъектом того и другого. Ничто из этого не относится к Богу. Следовательно, рождение не может существовать в Боге.

Возражение 2: Далее, исхождение существует в Боге согласно умопостигаемому модусу, как объяснено выше (A. 1). Но такой процесс у нас не называется рождением; следовательно, и в Боге он так называться не должен.

Возражение 3: Далее, все, что рождается, получает бытие от рождающего. Следовательно, такое бытие является производным бытием. Но никакое производное бытие не может быть самосущим. Следовательно, поскольку божественное бытие есть самосущее (Q. 3, A. 4), из этого следует, что никакое рожденное бытие не может быть божественным бытием. Следовательно, в Боге нет рождения.

Напротив, сказано (Пс. 2:7): «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя».

Отвечаю: исхождение Слова в Боге называется рождением. В доказательство чего мы должны заметить, что рождение имеет двоякое значение: одно общее для всего, что подвержено возникновению и тлению; в этом смысле рождение есть не что иное, как изменение от небытия к бытию. В другом смысле оно является собственным и принадлежит живым существам; в этом смысле оно означает происхождение живого существа от соединенного живого принципа; и это правильно называется рождением. Однако не все такого рода называется рожденным; но, строго говоря, только то, что исходит путем подобия. Поэтому волос не имеет аспекта рождения и сыновства, а имеет его только то, что исходит путем подобия. И не всякое сходство достаточно; ибо червь, который рождается от животных, не имеет аспекта рождения и сыновства, хотя и имеет родовое сходство; ибо этот вид рождения требует, чтобы существовало исхождение путем подобия в той же специфической природе; как человек происходит от человека, а лошадь от лошади. Так в живых существах, которые переходят от потенциальной к актуальной жизни, таких как люди и животные, рождение включает оба этих вида рождения. Но если существует существо, чья жизнь не переходит от потенциальности к акту, исхождение (если оно обнаруживается в таком существе) полностью исключает первый вид рождения; тогда как оно может иметь тот вид рождения, который принадлежит живым существам. Так, таким образом, исхождение Слова в Боге есть рождение; ибо Оно исходит путем умопостигаемого действия, которое есть жизненная операция: — от соединенного принципа (как описано выше): — путем подобия, поскольку концепция интеллекта есть подобие мыслимого объекта: — и существует в той же природе, потому что в Боге акт мышления и Его бытие суть одно и то же, как показано выше (Q. 14, A. 4). Следовательно, исхождение Слова в Боге называется рождением; а само исходящее Слово называется Сыном.

Ответ на возражение 1: Это возражение основано на представлении о рождении в первом смысле, означающем исхождение из потенциальности к акту; в этом смысле оно не встречается в Боге.

Ответ на возражение 2: Акт человеческого мышления в нас самих не есть сама субстанция интеллекта; поэтому слово, которое исходит внутри нас путем умопостигаемой операции, не является той же природы, что и источник, из которого оно исходит; поэтому понятие рождения не может быть правильно и полностью применено к нему. Но божественный акт мышления есть сама субстанция Того, Кто мыслит (Q. 14, A. 4). Исходящее Слово, следовательно, исходит как пребывающее в той же природе; и поэтому правильно называется рожденным и Сыном. Поэтому Писание использует термины, которые обозначают рождение живых существ, чтобы обозначить исхождение божественной Премудрости, а именно: зачатие и рождение; как провозглашается от лица божественной Премудрости: «Я родилась, когда еще не существовали бездны... когда еще не были основаны горы» (Притч. 8:24). В нашем способе понимания мы используем слово «зачатие», чтобы обозначить, что в слове нашего интеллекта находится подобие мыслимой вещи, хотя и нет тождества природы.

Ответ на возражение 3: Не все, что происходит от другого, имеет бытие в другом субъекте; иначе мы не могли бы сказать, что вся субстанция сотворенного бытия происходит от Бога, поскольку нет субъекта, который мог бы принять всю субстанцию. Итак, то, что рождается в Боге, получает свое бытие от рождающего, не так, как если бы это бытие было принято в материю или в субъект (что противоречило бы божественной самосущности); но когда мы говорим о Его бытии как о принятом, мы имеем в виду, что Тот, Кто исходит, получает божественное бытие от другого; не так, однако, как если бы Он был иным, чем божественная природа. Ибо в самом совершенстве божественного бытия содержатся как умопостигаемо исходящее Слово, так и принцип Слова, со всем, что принадлежит к Его совершенству (Q. 4, A. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 3]

Существует ли в Боге иное исхождение, помимо исхождения Слова?

Возражение 1: Кажется, что в Боге не существует иного исхождения, помимо рождения Слова. Потому что по любой причине, по которой мы допускаем другое исхождение, мы должны были бы допустить еще одно, и так до бесконечности; чего быть не может. Следовательно, мы должны остановиться на первом и утверждать, что в Боге существует только одно исхождение.

Возражение 2: Далее, каждая природа обладает лишь одним способом самосообщения; потому что операции получают единство и разнообразие от своих терминов. Но исхождение в Боге происходит только путем сообщения божественной природы. Следовательно, поскольку существует только одна божественная природа (Q. 11, A. 4), из этого следует, что в Боге существует только одно исхождение.

Возражение 3: Далее, если бы в Боге существовало какое-либо иное исхождение, кроме умопостигаемого исхождения Слова, это могло бы быть только исхождение любви, которое происходит путем операции воли. Но такое исхождение отождествляется с умопостигаемым исхождением интеллекта, поскольку воля в Боге есть то же самое, что Его интеллект (Q. 19, A. 1). Следовательно, в Боге нет иного исхождения, кроме исхождения Слова.

Напротив, Святой Дух исходит от Отца (Ин. 15:26); и Он отличен от Сына, согласно словам: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14:16). Следовательно, в Боге существует иное исхождение, помимо исхождения Слова.

Отвечаю: в Боге существуют два исхождения: исхождение Слова и другое.

В доказательство чего мы должны заметить, что исхождение существует в Боге только согласно действию, которое не направлено на что-либо внешнее, но остается в самом агенте. Такое действие в интеллектуальной природе есть действие интеллекта и воли. Исхождение Слова происходит путем умопостигаемой операции. Операция воли внутри нас самих включает также другое исхождение, исхождение любви, посредством которого любимый объект находится в любящем; как, посредством концепции слова, объект, о котором говорится или который мыслится, находится в разумном агенте. Следовательно, помимо исхождения Слова в Боге, в Нем существует другое исхождение, называемое исхождением любви.

Ответ на возражение 1: Нет необходимости идти до бесконечности в божественных исхождениях; ибо исхождение, которое совершается внутри агента в интеллектуальной природе, завершается исхождением воли.

Ответ на возражение 2: Все, что существует в Боге, есть Бог (Q. 3, AA. 3, 4); тогда как к другим это не относится. Следовательно, божественная природа сообщается каждым исхождением, которое не является внешним, и это не относится к другим природам.

Ответ на возражение 3: Хотя воля и интеллект не различны в Боге, тем не менее природа воли и интеллекта требует, чтобы исхождения, принадлежащие каждому из них, существовали в определенном порядке. Ибо исхождение любви происходит в должном порядке по отношению к исхождению Слова; поскольку ничто не может быть любимо волей, если оно не зачато в интеллекте. Так, как существует определенный порядок Слова к принципу, из которого Оно исходит, хотя в Боге субстанция интеллекта и его концепция суть одно и то же; так, хотя в Боге воля и интеллект суть одно и то же, все же, поскольку любовь по самой своей природе требует, чтобы она исходила только из концепции интеллекта, существует различие порядка между исхождением любви и исхождением Слова в Боге.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 4]

Является ли исхождение любви в Боге рождением?

Возражение 1: Кажется, что исхождение любви в Боге есть рождение. Ибо то, что исходит путем подобия природы среди живых существ, называется рожденным. Но то, что исходит в Боге путем любви, исходит в подобии природы; иначе оно было бы чуждым божественной природе и было бы внешним исхождением. Следовательно, то, что исходит в Боге путем любви, исходит как рожденное.

Возражение 2: Далее, как сходство принадлежит природе слова, так оно принадлежит и любви. Поэтому сказано, что «всякий зверь любит подобное себе» (Сир. 13:19). Следовательно, если Слово рождено путем сходства, кажется подобающим, чтобы любовь исходила путем рождения.

Возражение 3: Далее, то, чего нет ни в каком виде, того нет и в роде. Поэтому, если в Боге существует исхождение любви, должно быть какое-то особое имя, помимо этого общего имени исхождения. Но никакое другое имя не применимо, кроме рождения. Следовательно, исхождение любви в Боге есть рождение.

Напротив, если бы это было правдой, из этого следовало бы, что Святой Дух, Который исходит как любовь, исходил бы как рожденный; что противоречит утверждению Афанасия: «Святой Дух от Отца и Сына не сотворен, не рожден, но исходит».

Отвечаю: исхождение любви в Боге не должно называться рождением. В доказательство чего мы должны учесть, что интеллект и воля различаются в том отношении, что интеллект приводится в действие объектом, который мыслится, пребывая согласно своему подобию в интеллекте; тогда как воля приводится в действие не каким-либо подобием желаемого объекта внутри нее, а тем, что она имеет определенную склонность к желаемой вещи. Таким образом, исхождение интеллекта происходит путем подобия и называется рождением, потому что каждый рождающий рождает подобное себе; тогда как исхождение воли происходит не путем подобия, а скорее путем импульса и движения к объекту.

Поэтому то, что исходит в Боге путем любви, исходит не как рожденное или как сын, но исходит скорее как дух; это имя выражает определенное жизненное движение и импульс, соответственно тому, как кто-либо описывается как движимый или побуждаемый любовью к совершению действия.

Ответ на возражение 1: Все, что существует в Боге, едино с божественной природой. Следовательно, собственное понятие того или иного исхождения, которым одно исхождение отличается от другого, не может быть со стороны этого единства: но собственное понятие того или иного исхождения должно быть взято из порядка одного исхождения к другому; который порядок выводится из природы воли и интеллекта. Следовательно, каждое исхождение в Боге получает свое имя из собственного понятия воли и интеллекта; имя дается, чтобы обозначить, какова его природа на самом деле; и так получается, что Лицо, исходящее как любовь, получает божественную природу, но не называется рожденным.

Ответ на возражение 2: Сходство принадлежит по-разному слову и любви. Оно принадлежит слову как подобие мыслимого объекта, как рожденная вещь есть подобие рождающего; но оно принадлежит любви не так, как если бы сама любовь была подобием, а потому, что сходство есть принцип любви. Таким образом, из этого не следует, что любовь рождена, но что рожденный есть принцип любви.

Ответ на возражение 3: Мы можем называть Бога только от тварей (Q. 13, A. 1). Поскольку в тварях рождение является единственным принципом сообщения природы, исхождение в Боге не имеет собственного или особого имени, кроме имени рождения. Поэтому исхождение, которое не является рождением, осталось без особого имени; но его можно назвать исхождением (спирацией), поскольку это исхождение Духа.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 5]

Существует ли в Боге более двух исхождений?

Возражение 1: Кажется, что в Боге существует более двух исхождений. Как знание и воля приписываются Богу, так и сила. Следовательно, если в Боге существуют два исхождения, интеллекта и воли, кажется, что должно быть также третье исхождение силы.

Возражение 2: Далее, благость кажется величайшим принципом исхождения, поскольку благость диффузна сама по себе. Следовательно, в Боге должно быть исхождение благости.

Возражение 3: Далее, в Боге большая сила плодовитости, чем в нас. Но в нас существует не только одно исхождение слова, но их много: ибо в нас из одного слова исходит другое; а также из одной любви исходит другая. Следовательно, в Боге существует более двух исхождений.

Напротив, в Боге нет более двух, которые исходят — Сын и Святой Дух. Следовательно, в Нем существуют только два исхождения.

Отвечаю: божественные исхождения могут быть выведены только из действий, которые остаются внутри агента. В природе, которая является интеллектуальной, и в божественной природе эти действия суть два: акты интеллекта и воли. Акт ощущения, который также представляется операцией внутри агента, происходит вне интеллектуальной природы, и его нельзя считать полностью удаленным из сферы внешних действий; ибо акт ощущения совершенствуется действием чувственного объекта на чувство. Из этого следует, что в Боге невозможно никакое другое исхождение, кроме исхождения Слова и Любви.

Ответ на возражение 1: Сила есть принцип, посредством которого одна вещь действует на другую. Поэтому внешнее действие указывает на силу. Таким образом, божественная сила не подразумевает исхождение божественного Лица; но на нее указывает исхождение из нее тварей.

Ответ на возражение 2: Как говорит Боэций (De Hebdom.), благость принадлежит сущности, а не операции, если только она не рассматривается как объект воли.

Таким образом, поскольку божественные исхождения должны быть названы от определенных действий, никакие другие исхождения не могут быть поняты в Боге согласно благости и подобным атрибутам, кроме исхождений Слова и любви, соответственно тому, как Бог мыслит и любит Свою собственную сущность, истину и благость.

Ответ на возражение 3: Как объяснено выше (Q. 14, A. 5; Q. 19, A. 5), Бог мыслит все вещи одним простым актом; и одним актом Он также желает все вещи. Следовательно, в Нем не может существовать исхождение Слова от Слова, ни Любви от Любви: ибо в Нем есть только одно совершенное Слово и одна совершенная Любовь; тем самым проявляется Его совершенная плодовитость.

ВОПРОС 28 БОЖЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ (в четырех статьях)

Божественные отношения должны быть рассмотрены далее в четырех пунктах исследования:

(1) Существуют ли реальные отношения в Боге?

(2) Являются ли эти отношения самой божественной сущностью или они внешни по отношению к ней?

(3) Может ли в Боге быть несколько отношений, отличных друг от друга?

(4) Количество этих отношений.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 1]

Существуют ли реальные отношения в Боге?

Возражение 1: Кажется, что в Боге нет реальных отношений. Ибо Боэций говорит (De Trin. iv): «Все возможные предикаменты, используемые по отношению к Божеству, относятся к субстанции; ибо ничто не может быть предикавано относительно». Но все, что реально существует в Боге, может быть предикавано о Нем. Следовательно, в Боге не существует реального отношения.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Trin. iv), что «отношение в Троице Отца к Сыну и обоих к Святому Духу есть отношение того же к тому же». Но отношение такого рода есть только логическое; ибо каждое реальное отношение требует и подразумевает в реальности два термина. Следовательно, божественные отношения не являются реальными отношениями, а сформированы только разумом.

Возражение 3: Далее, отношение отцовства есть отношение принципа. Но сказать, что Бог есть принцип тварей, не означает никакого реального отношения, а только логическое. Следовательно, отцовство в Боге не является реальным отношением; то же самое относится по той же причине и к другим отношениям в Боге.

Возражение 4: Далее, божественное рождение происходит путем умопостигаемого слова. Но отношения, следующие за операцией интеллекта, являются логическими отношениями. Следовательно, отцовство и сыновство в Боге, следующие за рождением, являются только логическими отношениями.

Напротив, Отец именуется только от отцовства; а Сын только от сыновства. Следовательно, если бы в Боге не существовало реального отцовства или сыновства, из этого следовало бы, что Бог не является реально Отцом или Сыном, а только в нашем способе понимания; и это есть ересь Савеллия.

Отвечаю: отношения существуют в Боге реально; в доказательство чего мы можем заметить, что только в отношениях находится нечто, что есть только в постижении, а не в реальности. Это не встречается ни в каком другом роде; поскольку другие роды, как количество и качество, в своем строгом и собственном значении означают нечто, присущее субъекту. Но отношение в своем собственном значении означает только то, что относится к другому. Такое отношение к другому существует иногда в природе вещей, как в тех вещах, которые по самой своей природе упорядочены друг к другу и имеют взаимную склонность; и такие отношения являются необходимо реальными отношениями; как в тяжелом теле обнаруживается склонность и порядок к центру; и поэтому в тяжелом теле существует определенное отношение к центру, и то же самое относится к другим вещам. Иногда, однако, это отношение к другому, обозначаемое отношением, встречается только в постижении разума, сравнивающего одну вещь с другой, и это есть только логическое отношение; как, например, когда разум сравнивает человека с животным как вид с родом. Но когда нечто происходит из принципа той же природы, тогда и исходящее, и источник исхождения согласуются в одном и том же порядке; и тогда они имеют реальные отношения друг к другу. Поэтому, поскольку божественные исхождения находятся в тождестве той же природы, как объяснено выше (Q. 27, AA. 2, 4), эти отношения, согласно божественным исхождениям, являются необходимо реальными отношениями.

Ответ на возражение 1: Отношение не предикатуется о Боге согласно своему собственному и формальному значению, то есть постольку, поскольку его собственное значение обозначает сравнение с тем, в чем отношение присуще, а только как обозначающее отношение к другому. Тем не менее Боэций не хотел исключить отношение в Боге; но он хотел показать, что оно не должно предикаваться о Нем согласно модусу присущности в Самом Себе в строгом значении отношения; а скорее путем отношения к другому.

Ответ на возражение 2: Отношение, обозначаемое термином «то же самое», является только логическим отношением, если оно касается абсолютно той же вещи; потому что такое отношение может существовать только в определенном порядке, наблюдаемом разумом относительно порядка чего-либо к самому себе, согласно некоторым двум его аспектам. Иначе обстоит дело, однако, когда вещи называются теми же самыми не численно, а родово или видово. Таким образом, Боэций сравнивает божественные отношения с отношением тождества не во всех отношениях, а только в том, что субстанция не диверсифицируется этими отношениями, как не диверсифицируется она и отношением тождества.

Ответ на возражение 3: Поскольку тварь происходит от Бога в разнообразии природы, Бог находится вне порядка всего творения, и никакое отношение к твари не возникает из Его природы; ибо Он производит тварь не по необходимости Своей природы, а по Своему интеллекту и воле, как объяснено выше (Q. 14, AA. 3, 4; Q. 19, A. 8). Следовательно, в Боге нет реального отношения к твари; тогда как в тварях есть реальное отношение к Богу; потому что твари содержатся под божественным порядком, и сама их природа влечет за собой зависимость от Бога. С другой стороны, божественные исхождения находятся в одной и той же природе. Следовательно, параллели не существует.

Ответ на возражение 4: Отношения, которые возникают только из ментальной операции в мыслимых объектах, являются только логическими отношениями, поскольку разум наблюдает их как существующие между двумя объектами, воспринимаемыми умом. Те отношения, однако, которые следуют за операцией интеллекта и которые существуют между словом, умопостигаемо исходящим, и источником, из которого оно исходит, не являются только логическими отношениями, но являются реальными отношениями; поскольку интеллект и разум суть реальные вещи и реально относятся к тому, что исходит из них умопостигаемо; как телесная вещь относится к тому, что исходит из нее телесно. Таким образом, отцовство и сыновство являются реальными отношениями в Боге.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 2]

Является ли отношение в Боге тем же самым, что Его сущность?

Возражение 1: Кажется, что божественное отношение не есть то же самое, что божественная сущность. Ибо Августин говорит (De Trin. v), что «не все, что говорится о Боге, говорится о Его субстанции, ибо мы говорим некоторые вещи относительно, как Отец в отношении Сына: но такие вещи не относятся к субстанции». Следовательно, отношение не есть божественная сущность.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. vii), что «каждое относительное выражение есть нечто помимо выраженного отношения, как господин есть человек, а раб есть человек». Следовательно, если в Боге существуют отношения, в Боге должно быть что-то еще помимо отношения. Это может быть только Его сущность. Следовательно, сущность отличается от отношения.

Возражение 3: Далее, сущность отношения есть бытие, отнесенное к другому, как говорит Философ (Praedic. v). Поэтому, если отношение есть божественная сущность, из этого следует, что божественная сущность по существу есть само по себе отношение к чему-то другому; тогда как это противоречит совершенству божественной сущности, которая является высшей абсолютной и самосущей (Q. 3, A. 4). Следовательно, отношение не есть божественная сущность.

Напротив, все, что не есть божественная сущность, есть тварь. Но отношение реально принадлежит Богу; и если оно не есть божественная сущность, оно есть тварь; и оно не может претендовать на поклонение латрии; вопреки тому, что поется в Префации: «Давайте поклоняться различию Лиц и равенству их Величия».

Отвечаю: сообщается, что Жильбер Порретанский ошибся в этом пункте, но позже отрекся от своей ошибки на Реймсском соборе. Ибо он говорил, что божественные отношения являются привходящими или внешне приложенными.

Чтобы понять ошибку, выраженную здесь, мы должны учесть, что в каждом из девяти родов акциденций есть два момента для замечания. Один — это природа, принадлежащая каждому из них, рассматриваемая как акциденция; что обычно применяется к каждому из них как присущему субъекту, ибо сущность акциденции — быть присущей. Другой момент для замечания — это собственная природа каждого из этих родов. В родах, помимо отношения, как в количестве и качестве, даже истинная идея самого рода выводится из отношения к субъекту; ибо количество называется мерой субстанции, а качество — диспозицией субстанции. Но истинная идея отношения берется не из его отношения к тому, в чем оно находится, а из его отношения к чему-то внешнему. Поэтому, если мы рассматриваем даже в тварях отношения формально как таковые, в этом аспекте они называются «привходящими», а не внутренне приложенными, ибо таким образом они означают отношение, которое затрагивает связанную вещь и стремится от этой вещи к чему-то другому; тогда как, если отношение рассматривается как акциденция, оно присуще субъекту и имеет акцидентальное бытие в нем. Жильбер Порретанский рассматривал отношение только в первом модусе.

Теперь все, что имеет акцидентальное бытие в тварях, при рассмотрении как перенесенное на Бога, имеет субстанциальное бытие; ибо в Боге нет акциденции; поскольку все в Нем есть Его сущность. Итак, поскольку отношение имеет акцидентальное бытие в тварях, отношение, реально существующее в Боге, имеет бытие божественной сущности, ничем от него не отличное. Но поскольку отношение подразумевает отношение к чему-то другому, никакое отношение к сущности не обозначается, а скорее к ее противоположному термину.

Таким образом, очевидно, что отношение, реально существующее в Боге, реально есть то же самое, что Его сущность, и отличается только в своем модусе умопостигаемости; как в отношении подразумевается то отношение к противоположному, которое не выражено в имени сущности. Таким образом, ясно, что в Боге отношение и сущность не отличаются друг от друга, а суть одно и то же.

Ответ на возражение 1: Эти слова Августина не подразумевают, что отцовство или любое другое отношение, которое есть в Боге, не является по своему бытию тем же самым, что божественная сущность; но что оно не предикатуется под модусом субстанции, как существующее в Том, к Кому оно применяется; а как отношение. Поэтому говорится, что в Боге существуют только два предикамента, поскольку другие предикаменты подразумевают отношение к тому, о чем они говорятся, как в своей родовой, так и в своей специфической природе; но ничто, что существует в Боге, не может иметь никакого отношения к тому, в чем оно существует или о ком оно говорится, кроме отношения тождества; и это по причине высшей простоты Бога.

Ответ на возражение 2: Поскольку отношение, которое существует в тварях, включает не только отношение к другому, но и нечто абсолютное, то же самое относится и к Богу, но не таким же образом. То, что содержится в твари сверх того, что содержится в значении отношения, есть нечто иное помимо этого отношения; тогда как в Боге нет различия, а оба суть одно и то же; и это не совершенно выражается словом «отношение», как если бы оно было включено в обычное значение этого термина. Ибо выше было объяснено (Q. 13, A. 2), при рассмотрении божественных имен, что в совершенстве божественной сущности содержится больше, чем может быть обозначено любым именем. Следовательно, из этого не следует, что в Боге существует что-либо помимо отношения в реальности; а только в различных именах, наложенных нами.

Ответ на возражение 3: Если бы божественное совершенство содержало только то, что обозначается относительными именами, из этого следовало бы, что оно несовершенно, будучи таким образом отнесено к чему-то другому; как точно так же, если бы в нем не содержалось ничего больше, чем то, что обозначается словом «мудрость», оно в таком случае не было бы самосущим. Но поскольку совершенство божественной сущности больше, чем может быть включено в любое имя, из этого не следует, если относительный термин или любое другое имя, примененное к Богу, обозначает нечто несовершенное, что божественная сущность в чем-либо несовершенна; ибо божественная сущность содержит в себе совершенство каждого рода (Q. 4, A. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 3]

Реально ли различаются отношения в Боге друг от друга?

Возражение 1: Кажется, что божественные отношения реально не различаются друг от друга. Ибо вещи, которые отождествляются с одним и тем же, отождествляются друг с другом. Но каждое отношение в Боге реально есть то же самое, что божественная сущность. Следовательно, отношения реально не различаются друг от друга.

Возражение 2: Далее, как отцовство и сыновство по имени отличаются от божественной сущности, так же и благость и сила. Но такого рода различие не создает никакого реального различия божественной благости и силы. Следовательно, оно не создает и реального различия отцовства и сыновства.

Возражение 3: Далее, в Боге нет реального различия, кроме различия происхождения. Но одно отношение, по-видимому, не возникает из другого. Следовательно, отношения реально не различаются друг от друга.

Напротив, Боэций говорит (De Trin.), что в Боге «субстанция содержит единство; а отношение умножает троичность». Следовательно, если бы отношения реально не различались друг от друга, в Боге не было бы реальной троичности, а только идеальная троичность, что есть ошибка Савеллия.

Отвечаю: приписывание чего-либо другому подразумевает приписывание также всего, что в нем содержится. Поэтому, когда «человек» приписывается кому-либо, разумная природа также приписывается ему. Понятие отношения, однако, необходимо означает отношение одного к другому, соответственно тому, как одно относительно противопоставлено другому. Поэтому, поскольку в Боге существует реальное отношение (A. 1), должно существовать и реальное противопоставление. Сама природа относительного противопоставления включает различие. Следовательно, в Боге должно быть реальное различие, не, конечно, согласно тому, что абсолютно — а именно сущности, в которой есть высшее единство и простота — но согласно тому, что относительно.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Phys. iii), этот аргумент верен, что вещи, которые отождествляются с одним и тем же, отождествляются друг с другом, если тождество реально и логически; как, например, туника и одежда; но не если они различаются логически. Поэтому в том же месте он говорит, что хотя действие есть то же самое, что движение, а также страдание; все же из этого не следует, что действие и страдание суть одно и то же; потому что действие подразумевает отношение как чего-то «от чего» есть движение в движимой вещи; тогда как страдание подразумевает отношение как чего-то «что есть от» другого. Точно так же, хотя отцовство, так же как и сыновство, реально есть то же самое, что божественная сущность; тем не менее эти два в своем собственном понятии и определениях подразумевают противоположные отношения. Следовательно, они различаются друг от друга.

Ответ на возражение 2: Сила и благость не подразумевают никакого противопоставления в своих соответствующих природах; и поэтому параллельного аргумента нет.

Ответ на возражение 3: Хотя отношения, собственно говоря, не возникают или не происходят друг из друга, тем не менее они рассматриваются как противопоставленные согласно исхождению одного из другого.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 3]

Существуют ли в Боге только четыре реальных отношения — отцовство, сыновство, исхождение (спирация) и исхождение (процессия)?

Возражение 1: Кажется, что в Боге существуют не только четыре реальных отношения — отцовство, сыновство, исхождение и процессия. Ибо следует заметить, что в Боге существуют отношения разумного агента к мыслимому объекту; и желающего к желаемому объекту; которые являются реальными отношениями, не включенными в вышеуказанные. Следовательно, в Боге существуют не только четыре реальных отношения.

Возражение 2: Далее, реальные отношения в Боге понимаются как происходящие из умопостигаемого исхождения Слова. Но умопостигаемые отношения бесконечно умножаются, как говорит Авиценна. Следовательно, в Боге существует бесконечный ряд реальных отношений.

Возражение 3: Далее, идеи в Боге вечны (Q. 15, A. 1); и различаются друг от друга только по причине их отношения к вещам, как сказано выше. Следовательно, в Боге существует гораздо больше вечных отношений.

Возражение 4: Далее, равенство, сходство и тождество суть отношения: и они в Боге от вечности. Следовательно, в Боге вечно существует гораздо больше отношений, чем вышеназванные.

Возражение 5: Далее, можно также утверждать обратное, а именно, что в Боге меньше отношений, чем было названо выше. Ибо, согласно Философу (Phys. III, текст 24), «путь из Афин в Фивы тот же, что и из Фив в Афины». По той же логике, отношение от Отца к Сыну, то есть отцовство, и отношение от Сына к Отцу, то есть сыновство, — это одно и то же отношение; таким образом, в Боге нет четырех отношений.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. V), всякое отношение основывается либо на количестве, как двойное и половинное, либо на действии и претерпевании, как действующее и сделанное, отец и сын, господин и раб и тому подобное. Поскольку же в Боге нет количества, ибо Он велик без количества, как говорит Августин (De Trin. I, 1), из этого следует, что реальное отношение в Боге может основываться только на действии. Такие отношения не основываются на действиях Бога согласно какому-либо внешнему исхождению, поскольку отношения Бога к тварям не являются в Нем реальными (вопр. 13, ст. 7). Следовательно, реальные отношения в Боге могут быть поняты только в отношении тех действий, согласно которым в Боге происходят внутренние, а не внешние исхождения. Этих исхождений всего два, как было объяснено выше (вопр. 27, ст. 5): одно, происходящее от действия интеллекта, — исхождение Слова, и другое, происходящее от действия воли, — исхождение любви. В отношении каждого из этих исхождений возникают два противоположных отношения; одно из них — это отношение лица, исходящего от начала, другое — отношение самого начала. Исхождение Слова называется рождением в собственном смысле этого слова, в котором оно применяется к живым существам. Отношение начала рождения у совершенных живых существ называется отцовством, а отношение того, кто исходит от начала, называется сыновством. Однако исхождение Любви не имеет собственного имени (вопр. 27, ст. 4), поэтому и последующие отношения не имеют собственного имени. Отношение начала этого исхождения называется спирацией (исдыханием), а отношение исходящего лица называется исхождением, хотя эти два имени относятся к самим исхождениям или началам, а не к отношениям.

Ответ на возражение 1: В тех вещах, в которых есть различие между интеллектом и его объектом, а также между волей и ее объектом, может существовать реальное отношение как знания к своему объекту, так и волящего к желаемому объекту. В Боге, однако, интеллект и его объект суть одно и то же, ибо, познавая Себя, Бог познает все остальные вещи; то же самое относится к Его воле и объекту, который Он желает. Отсюда следует, что в Боге эти виды отношений не являются реальными, как не является реальным и отношение вещи к самой себе. Тем не менее отношение к Слову является реальным отношением, поскольку Слово понимается как исходящее посредством интеллектуального действия, а не как познанная вещь. Ибо когда мы познаем камень, то, что интеллект постигает из познанной вещи, называется словом.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальные отношения в нас бесконечно умножаются, потому что человек познает камень одним актом, а другим актом познает, что он познает камень, и снова другим — что он познает, что он познает это; таким образом, акты познания бесконечно умножаются, а следовательно, умножаются и познаваемые отношения. Это не применимо к Богу, поскольку Он познает все вещи одним лишь актом.

Ответ на возражение 3: Идеальные отношения существуют как познаваемые Богом. Поэтому из их множественности не следует, что в Боге много отношений, но лишь то, что Бог знает эти многие отношения.

Ответ на возражение 4: Равенство и подобие в Боге не являются реальными отношениями, а суть лишь логические отношения (вопр. 42, ст. 3, отв. 4).

Ответ на возражение 5: Путь от одного предела к другому и наоборот один и тот же, однако взаимные отношения не одни и те же. Поэтому мы не можем заключить, что отношение отца к сыну то же самое, что отношение сына к отцу; но мы могли бы заключить это относительно чего-то абсолютного, если бы таковое существовало между ними.

ВОПРОС 29 БОЖЕСТВЕННЫЕ ЛИЦА (в четырех статьях)

Предварительно изложив то, что представлялось необходимыми понятиями относительно исхождений и отношений, мы должны теперь перейти к теме лиц.

Сначала мы рассмотрим лица абсолютно, а затем сравнительно друг с другом. Сначала мы должны рассмотреть лица абсолютно в общем, а затем по отдельности.

Общее рассмотрение лиц, по-видимому, включает четыре пункта:

(1) Значение этого слова «лицо»;

(2) число лиц;

(3) что подразумевается под числом лиц или что ему противостоит, как, например, различие, подобие и тому подобное; и

(4) что относится к нашему знанию о лицах.

Первый пункт включает четыре вопроса для исследования:

(1) Определение «лица».

(2) Сравнение лица с сущностью, субсистенцией и ипостасью.

(3) Применимо ли имя лица к Богу?

(4) Что оно означает в Нем?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 1]

Определение «лица»

Возражение 1: Казалось бы, определение лица, данное Боэцием (De Duab. Nat.), недостаточно, а именно: «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы». Ибо ничто единичное не может быть предметом определения. Но «лицо» означает нечто единичное. Следовательно, лицо определено неправильно.

Возражение 2: Далее, субстанция, как она помещена выше в определении лица, есть либо первая субстанция, либо вторая субстанция. Если это первая, то слово «индивидуальная» излишне, поскольку первая субстанция и есть индивидуальная субстанция; если же она означает вторую субстанцию, то слово «индивидуальная» ложно, ибо здесь противоречие в терминах, так как вторые субстанции суть роды или виды. Следовательно, это определение неверно.

Возражение 3: Далее, интенциональный термин не должен включаться в определение вещи. Ибо определить человека как «вид животного» было бы неверным определением, поскольку человек — это имя вещи, а вид — это имя интенции. Следовательно, поскольку лицо есть имя вещи (ибо оно означает субстанцию разумной природы), слово «индивидуальная», которое является интенциональным именем, неправильно входит в определение.

Возражение 4: Далее, «природа есть начало движения и покоя в тех вещах, в которых она находится существенно, а не акцидентально», как говорит Аристотель (Phys. II). Но лицо существует в вещах неподвижных, как в Боге и в ангелах. Следовательно, слово «природа» не должно входить в определение лица, а скорее должно быть слово «сущность».

Возражение 5: Далее, отделенная душа есть индивидуальная субстанция разумной природы, но она не является лицом. Следовательно, лицо определено выше неправильно.

Отвечаю: хотя общее и частное существуют в каждом роде, тем не менее, особым образом, индивидуальное принадлежит к роду субстанции. Ибо субстанция индивидуализируется сама по себе, тогда как акциденции индивидуализируются субъектом, которым является субстанция, поскольку эта конкретная белизна называется «этой», потому что она существует в этом конкретном субъекте. И поэтому разумно, чтобы индивиды рода субстанции имели свое собственное особое имя; ибо они называются «ипостасями» или первыми субстанциями.

Более того, еще более особым и совершенным образом частное и индивидуальное обнаруживаются в разумных субстанциях, которые обладают властью над своими собственными действиями и которые не только созданы для действия, как другие, но могут действовать сами по себе; ибо действия принадлежат единичным вещам. Поэтому индивиды разумной природы также имеют особое имя даже среди других субстанций, и это имя — «лицо».

Таким образом, термин «индивидуальная субстанция» помещен в определение лица как означающий единичное в роде субстанции, а термин «разумная природа» добавлен как означающий единичное в разумных субстанциях.

Ответ на возражение 1: Хотя то или иное единичное может быть неопределимым, то, что принадлежит к общему понятию единичности, может быть определено; поэтому Философ (De Praedic., гл. De substantia) дает определение первой субстанции, и таким образом Боэций определяет лицо.

Ответ на возражение 2: По мнению некоторых, термин «субстанция» в определении лица означает первую субстанцию, которая есть ипостась; и термин «индивидуальная» добавлен не излишне, поскольку именем ипостаси или первой субстанции исключается понятие универсальности и части. Ибо мы не говорим, что человек вообще есть ипостась, ни что рука есть ипостась, поскольку она лишь часть. Но когда добавлено «индивидуальная», из понятия лица исключается восприемлемость; ибо человеческая природа во Христе не есть лицо, поскольку она воспринята большим — то есть Словом Божьим. Однако лучше сказать, что субстанция здесь взята в общем смысле, как разделенная на первую и вторую, а когда добавлено «индивидуальная», она ограничивается первой субстанцией.

Ответ на возражение 3: Поскольку субстанциальные различия нам неизвестны или, по крайней мере, не названы нами, иногда необходимо использовать акцидентальные различия вместо субстанциальных; как, например, мы можем сказать, что огонь — это простое, горячее и сухое тело: ибо собственные акциденции являются следствиями субстанциальных форм и делают их известными. Точно так же термины, выражающие интенцию, могут использоваться при определении реальностей, если они используются для обозначения вещей, которые не имеют имен. И поэтому термин «индивидуальная» помещен в определение лица, чтобы обозначить способ субсистирования, который принадлежит частным субстанциям.

Ответ на возражение 4: Согласно Философу (Metaph. V, 5), слово «природа» сначала использовалось для обозначения рождения живых существ, которое называется нативностью. И поскольку этот вид рождения происходит от внутреннего начала, этот термин распространяется на обозначение внутреннего начала любого вида движения. В этом смысле он определяет «природу» (Phys. II, 3). И поскольку этот вид начала является либо формальным, либо материальным, и материя, и форма обычно называются природой. И как сущность чего-либо завершается формой, так и сущность чего-либо, обозначаемая определением, обычно называется природой. И здесь природа взята в этом смысле. Поэтому Боэций говорит (De Duab. Nat.), что «природа есть видовое отличие, дающее форму каждой вещи», ибо видовое отличие завершает определение и происходит от особой формы вещи. Поэтому в определении «лица», которое означает единичное в определенном роде, правильнее использовать термин «природа», чем «сущность», потому что последний взят от бытия, которое является наиболее общим.

Ответ на возражение 5: Душа является частью человеческого вида; и поэтому, хотя она может существовать в отделенном состоянии, поскольку она всегда сохраняет свою природу соединимости, она не может быть названа индивидуальной субстанцией, которая есть ипостась или первая субстанция, как не может быть названа ею ни рука, ни любая другая часть человека; таким образом, ни определение, ни имя лица к ней не относятся.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 2]

Является ли «лицо» тем же самым, что и ипостась, субсистенция и сущность?

Возражение 1: Казалось бы, «лицо» есть то же самое, что «ипостась», «субсистенция» и «сущность». Ибо Боэций говорит (De Duab. Nat.), что «греки называли индивидуальную субстанцию разумной природы именем ипостась». Но это у нас означает «лицо». Следовательно, «лицо» — это совершенно то же самое, что «ипостась».

Возражение 2: Далее, как мы говорим, что в Боге три лица, так мы говорим, что в Боге три субсистенции; что подразумевает, что «лицо» и «субсистенция» имеют одно и то же значение. Следовательно, «лицо» и «субсистенция» означают одно и то же.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит (Com. Praed.), что греческое ousia, что означает сущность, обозначает бытие, состоящее из материи и формы. Но то, что состоит из материи и формы, есть индивидуальная субстанция, называемая «ипостасью» и «лицом». Следовательно, все вышеупомянутые имена, по-видимому, имеют одно и то же значение.

Возражение 4: Напротив, Боэций говорит (De Duab. Nat.), что роды и виды только субсистируют, тогда как индивиды не только субсистируют, но и субстандируют. Но субсистенции называются так от субсистирования, как субстанция или ипостась называется так от субстандирования. Следовательно, поскольку роды и виды не являются ипостасями или лицами, они не являются тем же самым, что субсистенции.

Возражение 5: Далее, Боэций говорит (Com. Praed.), что материя называется ипостасью, а форма называется ousiosis — то есть субсистенцией. Но ни форма, ни материя не могут быть названы лицом. Следовательно, лицо отличается от остальных.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. V), субстанция бывает двоякой. В одном смысле она означает квиддичность вещи, обозначаемую ее определением, и таким образом мы говорим, что определение означает субстанцию вещи; в этом смысле субстанция называется греками ousia, что мы можем назвать «сущностью». В другом смысле субстанция означает субъект или суппозит, который субсистирует в роде субстанции. К этому, взятому в общем смысле, может быть применено имя, выражающее интенцию; и таким образом оно называется суппозитом. Оно также называется тремя именами, обозначающими реальность, — то есть «вещь природы», «субсистенция» и «ипостась», согласно троякому рассмотрению субстанции, названной таким образом. Ибо, поскольку она существует в себе, а не в другом, она называется «субсистенцией»; как мы говорим, что те вещи субсистируют, которые существуют в себе, а не в другом. Поскольку она лежит в основе какой-то общей природы, она называется «вещью природы»; как, например, этот конкретный человек есть человеческая природная вещь. Поскольку она лежит в основе акциденций, она называется «ипостасью» или «субстанцией». То, что эти три имени означают в общем для всего рода субстанций, это имя «лицо» означает в роде разумных субстанций.

Ответ на возражение 1: Среди греков термин «ипостась», взятый в строгом толковании слова, означает любого индивида рода субстанции; но в обычном способе речи он означает индивида разумной природы по причине превосходства этой природы.

Ответ на возражение 2: Как мы говорим «три лица» во множественном числе в Боге и «три субсистенции», так греки говорят «три ипостаси». Но поскольку слово «субстанция», которое, говоря правильно, соответствует по значению «ипостаси», используется у нас в двусмысленном смысле, так как иногда оно означает сущность, а иногда — ипостась, то во избежание какого-либо повода к ошибке было сочтено предпочтительным использовать «субсистенцию» для ипостаси, а не «субстанцию».

Ответ на возражение 3: Строго говоря, сущность — это то, что выражается определением. Но определение включает принципы вида, а не индивидуальные принципы. Следовательно, в вещах, состоящих из материи и формы, сущность означает не только форму и не только материю, но то, что состоит из материи и общей формы, как принципы вида. Но то, что состоит из этой материи и этой формы, имеет природу ипостаси и лица. Ибо душа, плоть и кость принадлежат к природе человека; тогда как эта душа, эта плоть и эта кость принадлежат к природе этого человека. Следовательно, ипостась и лицо добавляют индивидуальные принципы к понятию сущности; и они не отождествляются с сущностью в вещах, состоящих из материи и формы, как мы сказали выше при рассмотрении божественной простоты (вопр. 3, ст. 3).

Ответ на возражение 4: Боэций говорит, что роды и виды субсистируют, поскольку некоторым индивидуальным вещам свойственно субсистировать, исходя из того факта, что они принадлежат к родам и видам, включенным в предикамент субстанции, но не потому, что сами виды и роды субсистируют; за исключением мнения Платона, который утверждал, что виды вещей субсистируют отдельно от единичных вещей. Субстандировать же свойственно тем же самым индивидуальным вещам по отношению к акциденциям, которые находятся вне сущности родов и видов.

Ответ на возражение 5: Индивид, состоящий из материи и формы, субстандирует по отношению к акциденции из самой природы материи. Поэтому Боэций говорит (De Trin.): «Простая форма не может быть субъектом». Ее самосубсистирование происходит от природы ее формы, которая не присоединяется к субсистирующим вещам, но дает актуальное существование материи и заставляет ее субсистировать как индивида. По этой причине, следовательно, он приписывает ипостась материи, а ousiosis, или субсистенцию, — форме, потому что материя есть принцип субстандирования, а форма — принцип субсистирования.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 3]

Должно ли слово «лицо» говориться о Боге?

Возражение 1: Казалось бы, имя «лицо» не должно говориться о Боге. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom.): «Никто никогда не должен осмеливаться говорить или думать что-либо о сверхсущностном и сокровенном Божестве, кроме того, что было божественно выражено нам оракулами». Но имя «лицо» не выражено нам в Ветхом или Новом Завете. Следовательно, «лицо» не должно применяться к Богу.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Duab. Nat.): «Слово лицо, по-видимому, взято от тех лиц, которые представляли людей в комедиях и трагедиях. Ибо лицо происходит от звучания сквозь [personando], поскольку больший объем звука производится через полость в маске. Эти «лица» или маски греки называли prosopa, так как они помещались на лице и закрывали черты перед глазами». Это, однако, может применяться к Богу только в метафорическом смысле. Следовательно, слово «лицо» применяется к Богу только метафорически.

Возражение 3: Далее, каждое лицо есть ипостась. Но слово «ипостась» не применяется к Богу, поскольку, как говорит Боэций (De Duab. Nat.), оно означает то, что является субъектом акциденций, которые не существуют в Боге. Иероним также говорит (Ep. ad Damas.), что «в этом слове ипостась в меде скрывается яд». Следовательно, слово «лицо» не должно говориться о Боге.

Возражение 4: Далее, если определение отрицается в отношении чего-либо, то и определяемая вещь отрицается в отношении него. Но определение «лица», как оно дано выше, не применяется к Богу. Как потому, что разум подразумевает дискурсивное знание, которое не применяется к Богу, как мы доказали выше (вопр. 14, ст. 12); и таким образом нельзя сказать, что Бог имеет «разумную природу». Так и потому, что Бог не может быть назван индивидуальной субстанцией, поскольку принципом индивидуации является материя; в то время как Бог нематериален: и Он не является субъектом акциденций, чтобы называться субстанцией. Следовательно, слово «лицо» не должно приписываться Богу.

Напротив, в Символе Афанасия мы говорим: «Ино лицо Отца, ино Сына, ино Святого Духа».

Отвечаю: «Лицо» означает то, что является наиболее совершенным во всей природе, — то есть субсистирующего индивида разумной природы. Поэтому, поскольку все, что является совершенным, должно быть приписано Богу, так как Его сущность содержит всякое совершенство, это имя «лицо» подобающим образом применяется к Богу; не так, однако, как оно применяется к тварям, но более превосходным образом; как и другие имена, которые, давая их тварям, мы приписываем Богу; как мы показали выше при рассмотрении имен Бога (вопр. 13, ст. 2).

Ответ на возражение 1: Хотя слово «лицо» не встречается применительно к Богу в Писании, ни в Ветхом, ни в Новом Завете, тем не менее то, что означает это слово, встречается утвержденным о Боге во многих местах Писания; как то, что Он есть высшее самосубсистирующее бытие и наиболее совершенно разумное бытие. Если бы мы могли говорить о Боге только теми терминами, которые есть в Писании, то из этого следовало бы, что никто не мог бы говорить о Боге иначе, как на оригинальном языке Ветхого или Нового Завета. Необходимость опровержения еретиков сделала нужным найти новые слова для выражения древней веры о Боге. И такой род новизны не следует избегать; поскольку он отнюдь не является профанным, ибо не уводит нас в сторону от смысла Писания. Апостол предостерегает нас избегать «профанных пустословий» (1 Тим. 6:20).

Ответ на возражение 2: Хотя это имя «лицо» может не принадлежать Богу в отношении происхождения термина, тем не менее оно превосходно принадлежит Богу в своем объективном значении. Ибо, поскольку знаменитые люди представлялись в комедиях и трагедиях, имя «лицо» было дано для обозначения тех, кто занимал высокое достоинство. Поэтому те, кто занимал высокий сан в Церкви, стали называться «лицами». Отсюда некоторыми дается определение лица как «ипостаси, отличной по причине достоинства». И поскольку субсистирование в разумной природе есть высокое достоинство, поэтому каждый индивид разумной природы называется «лицом». Но достоинство божественной природы превосходит всякое другое достоинство; и поэтому имя «лицо» превосходно принадлежит Богу.

Ответ на возражение 3: Слово «ипостась» не применяется к Богу в отношении источника его происхождения, поскольку Он не лежит в основе акциденций; но оно применяется к Нему в его объективном смысле, ибо оно введено для обозначения субсистенции. Иероним сказал, что «в этом слове скрывается яд», поскольку до того, как оно было полностью понято латинянами, еретики использовали этот термин, чтобы обманывать простых людей, заставляя их исповедовать многие сущности, как они исповедуют несколько ипостасей, поскольку слово «субстанция», которое соответствует ипостаси в греческом языке, обычно понимается среди нас как сущность.

Ответ на возражение 4: Можно сказать, что Бог имеет разумную природу, если разум понимать не как дискурсивное мышление, а в общем смысле как разумную природу. Но Бог не может быть назван «индивидом» в том смысле, что Его индивидуальность происходит от материи; но только в том смысле, который подразумевает некоммуникабельность. «Субстанция» может быть применена к Богу в смысле обозначения самосубсистирования. Есть, однако, некоторые, кто говорит, что определение Боэция, приведенное выше (ст. 1), не является определением лица в том смысле, который мы используем, говоря о лицах в Боге. Поэтому Ришар Сен-Викторский исправляет это определение, добавляя, что «Лицо» в Боге есть «некоммуникабельное существование божественной природы».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 4]

Означает ли это слово «лицо» отношение?

Возражение 1: Казалось бы, это слово «лицо», применительно к Богу, означает не отношение, а субстанцию. Ибо Августин говорит (De Trin. VII, 6): «Когда мы говорим о лице Отца, мы не имеем в виду ничего иного, кроме сущности Отца, ибо лицо говорится в отношении к Самому Себе, а не в отношении к Сыну».

Возражение 2: Далее, вопрос «Что?» относится к сущности. Но, как говорит Августин: «Когда мы говорим, что есть трое, свидетельствующие на небесах: Отец, Слово и Святой Дух, и спрашивается: Трое чего? ответ таков: Трое лиц». Следовательно, лицо означает сущность.

Возражение 3: Согласно Философу (Metaph. IV), значение слова есть его определение. Но определение «лица» таково: «Индивидуальная субстанция разумной природы», как было сказано выше. Следовательно, «лицо» означает субстанцию.

Возражение 4: Далее, лицо у людей и ангелов означает не отношение, а нечто абсолютное. Следовательно, если бы в Боге оно означало отношение, оно имело бы двусмысленное значение в Боге, в человеке и в ангелах.

Напротив, Боэций говорит (De Trin.), что «каждое слово, которое относится к лицам, означает отношение». Но никакое слово не относится к лицу более строго, чем само слово «лицо». Следовательно, это слово «лицо» означает отношение.

Отвечаю: трудность возникает относительно значения этого слова «лицо» в Боге из того факта, что оно сказывается во множественном числе о Трех в противоположность природе имен, принадлежащих к сущности; и само по себе оно не относится к другому, как слова, выражающие отношение.

Поэтому некоторые думали, что это слово «лицо» само по себе выражает абсолютно божественную сущность; как это имя «Бог» и это слово «Мудрый»; но что для противостояния еретической атаке соборным постановлением было предписано принимать его в относительном смысле, и особенно во множественном числе, или с добавлением различающего прилагательного; как когда мы говорим «Три лица» или «ино лицо Отца, ино Сына» и т. д. Однако, используемое в единственном числе, оно может быть либо абсолютным, либо относительным. Но это не кажется удовлетворительным объяснением; ибо если это слово «лицо» силой своего собственного значения выражает только божественную сущность, то из этого следует, что, поскольку мы говорим о «трех лицах», еретики не только не были посрамлены, но имели еще больше оснований для споров. Видя это, другие утверждали, что это слово «лицо» в Боге означает и сущность, и отношение. Некоторые из них говорили, что оно прямо означает сущность, а косвенно — отношение, поскольку «лицо» означает как бы «само по себе одно» [per se una]; а единство принадлежит к сущности. И то, что есть «само по себе», косвенно подразумевает отношение; ибо Отец понимается как существующий «Сам по Себе», как относительно отличный от Сына. Другие же, напротив, говорили, что оно прямо означает отношение, а косвенно — сущность, поскольку в определении «лица» термин природа упоминается косвенно; и они ближе к истине.