«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 2: Зло не действует к совершенству и красоте вселенной, кроме как случайно, как сказано выше (ad 1). Следовательно, Дионисий, говоря, что «зло способствовало бы совершенству вселенной», делает вывод путем сведения к абсурду.

Ответ на возражение 3: Утверждения, что зло существует и что зло не существует, противоположны как противоречащие; однако утверждения, что кто-либо желает, чтобы зло существовало, и что он желает, чтобы оно не было, не являются таковыми противоположными; поскольку каждое из них утвердительно. Бог, следовательно, ни не желает, чтобы зло было сделано, ни не желает, чтобы оно не было сделано, но желает допустить, чтобы зло было сделано; и это есть благо.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 10]

Имеет ли Бог свободную волю?

Возражение 1: Кажется, что Бог не имеет свободной воли. Ибо Иероним говорит в гомилии о блудном сыне [Ep. 146, ad Damas.]: «Бог один есть Тот, кто не подвержен греху, и не может быть подвержен: все другие, как имеющие свободную волю, могут быть склонены в любую сторону».

Возражение 2: Далее, свободная воля есть способность разума и воли, которой выбираются благо и зло. Но Бог не желает зла, как было сказано (A. 9). Следовательно, нет свободной воли в Боге.

Напротив, Амвросий говорит («О вере», II, 3): «Святой Дух разделяет каждому, как Он хочет, а именно, согласно свободному выбору воли, а не в послушании необходимости».

Отвечаю: мы имеем свободную волю в отношении того, что мы желаем не по необходимости и не по естественному инстинкту. Ибо наше желание быть счастливыми не относится к свободной воле, а к естественному инстинкту. Отсюда другие животные, которые движимы действовать по естественному инстинкту, не называются движимыми свободной волей. Поскольку, следовательно, Бог с необходимостью желает Свою собственную благость, но другие вещи — не с необходимостью, как показано выше (A. 3), Он имеет свободную волю в отношении того, что Он не желает с необходимостью.

Ответ на возражение 1: Иероним, кажется, отрицает свободную волю у Бога не просто, а только в отношении склонности к греху.

Ответ на возражение 2: Поскольку зло греха состоит в отвращении от Божественной благости, которой Бог желает все вещи, как показано выше, явно невозможно для Него желать зла греха; однако Он может сделать выбор одной из двух противоположностей, постольку, поскольку Он может желать вещь, чтобы она была, или не была. Точно так же мы сами, без греха, можем желать сесть и не желать сесть.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 11]

Следует ли различать волю выражения в Боге?

Возражение 1: Кажется, что воля выражения не должна различаться в Боге. Ибо как воля Бога есть причина вещей, так и Его мудрость. Но никакие выражения не приписываются Божественной мудрости. Следовательно, никакие выражения не должны быть приписаны Божественной воле.

Возражение 2: Далее, всякое выражение, которое не находится в согласии с умом того, кто выражает себя, есть ложь. Если, следовательно, выражения, приписанные Божественной воле, не находятся в согласии с этой волей, они ложны. Но если они согласуются, они излишни. Никакие выражения, следовательно, не должны быть приписаны Божественной воле.

Напротив, воля Божия едина, поскольку она есть сама сущность Бога. Однако иногда о ней говорят как о множественной, как в словах Пс. 110:2: «Велики дела Господни, исследованы во всех волениях Его». Поэтому иногда знак должен приниматься за волю.

Отвечаю: о некоторых вещах говорится применительно к Богу в строгом смысле, о других — метафорически, как явствует из сказанного ранее (вопр. 13, ст. 3). Когда некоторые человеческие страсти приписываются Божеству метафорически, это делается из-за подобия в следствии. Поэтому то, что в нас является знаком какой-либо страсти, метафорически обозначается в Боге под именем этой страсти. Так, у нас принято, чтобы гневный человек наказывал, поэтому наказание становится выражением гнева. Следовательно, само наказание обозначается словом «гнев», когда гнев приписывается Богу. Точно так же то, что у нас обычно является выражением воли, иногда метафорически называется волей в Боге; так же, как когда кто-либо отдает приказание, это знак того, что он желает исполнения этого приказания. Поэтому Божественное повеление иногда метафорически называется волей Божией, как в словах: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). Однако между волей и гневом есть то различие, что гнев никогда не приписывается Богу в собственном смысле, поскольку в своем первичном значении он включает страсть; тогда как воля приписывается Ему в собственном смысле. Поэтому в Боге различают волю в собственном смысле и волю, приписываемую Ему метафорически. Воля в собственном смысле называется волей благоволения, а воля, понимаемая метафорически, — волей изъявления, поскольку сам знак воли называется волей.

Ответ на возражение 1: Знание не является причиной совершения вещи, если только не через волю. Ибо мы не приводим в действие то, что знаем, если не желаем этого сделать. Соответственно, изъявление приписывается не знанию, а воле.

Ответ на возражение 2: Изъявления воли называются Божественными волями не как знаки того, что Бог чего-то желает, но потому, что то, что в нас является обычным выражением нашей воли, называется в Боге Божественной волей. Так, наказание не есть знак того, что в Боге есть гнев, но оно называется гневом в Нем в силу того, что оно является выражением гнева в нас самих.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 19, ст. 12]

Правильно ли приписываются Божественной воле пять изъявлений воли?

Возражение 1: Кажется, что пять изъявлений воли — а именно запрещение, повеление, совет, действие и попущение — неправильно приписываются Божественной воле. Ибо то же самое, что Бог велит нам делать Своим повелением или советом, Он иногда совершает в нас, и то же самое, что Он запрещает, Он иногда попускает. Поэтому их не следует перечислять как различные.

Возражение 2: Далее, Бог ничего не совершает, если не желает этого, как говорит Писание (Прем. 11:26). Но воля изъявления отлична от воли благоволения. Поэтому действие не должно включаться в волю изъявления.

Возражение 3: Далее, действие и попущение относятся ко всем тварям в общем, поскольку Бог действует во всех них и попускает некоторое действие во всех них. Но повеление, совет и запрещение относятся только к разумным тварям. Поэтому они не подпадают правильно под одно деление, не будучи одного порядка.

Возражение 4: Далее, зло случается многими способами, нежели добро, поскольку «добро случается одним способом, а зло — всякими способами», как провозгласил Философ (Этике, II, 6) и Дионисий (О Божественных именах, IV, 22). Поэтому неправильно приписывать только одно изъявление в случае зла — а именно запрещение, и два — а именно совет и повеление — в случае добра.

Отвечаю: этими знаками мы называем изъявление воли, посредством которого мы привыкли показывать, что желаем чего-либо. Человек может показать, что желает чего-либо, либо сам, либо через другого. Он может показать это сам, делая что-то либо прямо, либо косвенно и случайно. Он показывает это прямо, когда действует от своего лица; в этом случае изъявлением его воли является его собственное действие. Он показывает это косвенно, не препятствуя совершению дела; ибо то, что устраняет препятствие, называется случайным двигателем. В этом отношении изъявление называется попущением. Он объявляет свою волю через другого, когда приказывает другому выполнить работу, либо настаивая на ней как на необходимой посредством повеления и запрещая противоположное, либо посредством убеждения, которое является частью совета. Поскольку воля человека дает знать о себе этими способами, те же пять иногда именуются применительно к Божественной воле как изъявление этой воли. Что повеление, совет и запрещение называются волей Божией, ясно из слов Мф. 6:10: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Что попущение и действие называются волей Божией, ясно из Августина (Энхиридион, 95), который говорит: «Ничего не делается, если Всемогущий не желает, чтобы это было сделано, либо попуская это, либо фактически совершая это».

Или можно сказать, что попущение и действие относятся к настоящему времени, причем попущение касается зла, а действие — добра. Что же касается будущего времени, то запрещение относится к злу, повеление — к добру, которое необходимо, а совет — к добру, которое является делом сверхдолжного.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает кому-либо объявлять свою волю об одном и том же предмете разными способами; так мы находим много слов, означающих одно и то же. Поэтому нет причин, по которым одно и то же не могло бы быть предметом повеления, действия и совета; или запрещения или попущения.

Ответ на возражение 2: Как о Боге можно метафорически сказать, что Он желает того, чего по Своей воле, в собственном смысле, Он не желает; так о Нем можно метафорически сказать, что Он желает того, чего Он, в собственном смысле, желает. Поэтому ничто не мешает одному и тому же быть объектом воли благоволения и воли изъявления. Но действие всегда тождественно воле благоволения; тогда как повеление и совет — нет; как потому, что первое касается настоящего, а два последних — будущего; так и потому, что первое само по себе есть следствие воли, а последние — ее следствие, исполняемое через другого.

Ответ на возражение 3: Разумные твари являются господами своих собственных действий; и по этой причине к их действиям приписываются некоторые особые изъявления Божественной воли, поскольку Бог предназначает разумных тварей действовать добровольно и от самих себя. Другие твари действуют лишь будучи движимыми Божественным действием; поэтому к ним относятся только действие и попущение.

Ответ на возражение 4: Все зло греха, хотя и случается многими способами, сходится в том, что оно не гармонирует с Божественной волей. Поэтому в отношении зла приписывается только одно изъявление — запрещение. С другой стороны, добро находится в различных отношениях к Божественной благости, поскольку существуют добрые дела, без которых мы не можем достичь наслаждения этой благостью, и они являются предметом повеления; и существуют другие, посредством которых мы достигаем ее более совершенно, и они являются предметом совета. Или можно сказать, что совет касается не только достижения большего блага, но также и избегания меньших зол.

ВОПРОС 20 О ЛЮБВИ БОЖИЕЙ (в четырех артикулах)

Далее мы рассмотрим то, что относится безусловно к воле Божией. В аппетитивной части души в нас самих обнаруживаются как страсти души, такие как радость, любовь и тому подобное, так и навыки моральных добродетелей, такие как справедливость, мужество и тому подобное. Поэтому мы сначала рассмотрим любовь Божию, а во-вторых — Его справедливость и милосердие. Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Существует ли любовь в Боге?

(2) Любит ли Он все вещи?

(3) Любит ли Он одну вещь больше другой?

(4) Любит ли Он больше лучшие вещи?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 1]

Существует ли любовь в Боге?

Возражение 1: Кажется, что любви нет в Боге. Ибо в Боге нет страстей. Но любовь есть страсть. Следовательно, любви нет в Боге.

Возражение 2: Далее, любовь, гнев, печаль и тому подобное взаимно противопоставлены друг другу. Но печаль и гнев не приписываются Богу, кроме как метафорически. Следовательно, и любовь не приписывается Ему.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (О Божественных именах, IV): «Любовь есть соединяющая и связывающая сила». Но это не может иметь места в Боге, поскольку Он прост. Следовательно, любви нет в Боге.

Напротив, написано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16).

Отвечаю: мы должны утверждать, что в Боге есть любовь, потому что любовь есть первое движение воли и всякой аппетитивной способности. Ибо поскольку акты воли и всякой аппетитивной способности стремятся к добру и злу как к своим надлежащим объектам, а добро является сущностно и особенно объектом воли и аппетита, тогда как зло является объектом лишь вторично и косвенно, как противоположное добру, то следует, что акты воли и аппетита, касающиеся добра, должны естественно предшествовать тем, что касаются зла; так, например, радость предшествует печали, любовь — ненависти, потому что то, что существует само по себе, всегда предшествует тому, что существует через другое. Опять же, более универсальное естественно предшествует менее универсальному. Поэтому интеллект сначала направляется к универсальной истине, а во вторую очередь — к частным и особым истинам. Существуют определенные акты воли и аппетита, которые касаются добра при некотором особом условии, как радость и наслаждение касаются добра настоящего и обладаемого; тогда как желание и надежда касаются добра, еще не обладаемого. Любовь же касается добра универсально, обладаемого или нет. Поэтому любовь естественно является первым актом воли и аппетита; по этой причине все другие движения аппетита предполагают любовь как свой корень и начало. Ибо никто не желает чего-либо и не радуется чему-либо, кроме как благу, которое любимо; и ничто не является объектом ненависти, кроме как противоположное объекту любви. Точно так же ясно, что печаль и другие подобные ей вещи должны быть отнесены к любви как к своему первому принципу. Следовательно, в ком есть воля и аппетит, в том должна быть и любовь, поскольку если отсутствует первое, то отсутствует и все, что следует за ним. Но было показано, что воля есть в Боге (вопр. 19, ст. 1), а значит, мы должны приписать Ему любовь.

Ответ на возражение 1: Познавательная способность не движется иначе, как через посредство аппетитивной; и подобно тому, как в нас самих универсальный разум движется через посредство частного разума, как сказано в «О душе» (III, 58, 75), так и в нас самих интеллектуальный аппетит, или воля, как ее называют, движется через посредство чувственного аппетита. Поэтому в нас чувственный аппетит является ближайшей движущей силой наших тел. Следовательно, некоторое телесное изменение всегда сопровождает акт чувственного аппетита, и это изменение затрагивает прежде всего сердце, которое, как говорит Философ (О частях животных, III, 4), является первым принципом движения у животных. Поэтому акты чувственного аппетита, поскольку к ним присоединено некоторое телесное изменение, называются страстями; тогда как акты воли так не называются. Любовь, следовательно, и радость, и наслаждение являются страстями; поскольку же они обозначают акты интеллектуального аппетита, они не являются страстями. Именно в этом последнем смысле они существуют в Боге. Поэтому Философ говорит (Этике, VII): «Бог радуется действием, которое едино и просто», и по той же причине Он любит без страсти.

Ответ на возражение 2: В страстях чувственного аппетита можно различить некоторый материальный элемент — а именно телесное изменение — и некоторый формальный элемент, который относится к аппетиту. Так, в гневе, как говорит Философ (О душе, III, 15, 63, 64), материальным элементом является воспламенение крови вокруг сердца, а формальным — аппетит к мести. Опять же, что касается формального элемента некоторых страстей, то подразумевается некоторое несовершенство, как в желании, которое относится к благу, которого у нас нет, и в печали, которая касается зла, которое у нас есть. Это применимо также к гневу, который предполагает печаль. Некоторые другие страсти, однако, такие как любовь и радость, не подразумевают никакого несовершенства. Поскольку, следовательно, ни одна из них не может быть приписана Богу со своей материальной стороны, как было сказано (к 1), то и те, которые даже со своей формальной стороны подразумевают несовершенство, не могут быть приписаны Ему, кроме как метафорически и из подобия следствий, как уже показано (вопр. 3, ст. 2, к 2; вопр. 19, ст. 11). Тогда как те, которые не подразумевают несовершенства, такие как любовь и радость, могут быть правильно приписаны Богу, хотя и без приписывания Ему страсти, как сказано ранее (вопр. 19, ст. 11).

Ответ на возражение 3: Акт любви всегда стремится к двум вещам: к благу, которое желают, и к лицу, для которого его желают; ибо любить лицо — значит желать этому лицу блага. Поэтому, поскольку мы любим самих себя, мы желаем себе блага; и, насколько возможно, соединения с этим благом. Поэтому любовь называется соединяющей силой, даже в Боге, однако не подразумевая состава; ибо благо, которое Он желает для Себя, есть не что иное, как Он Сам, Который есть благо по Своей сущности, как показано выше (вопр. 6, ст. 1, 3). И тем фактом, что кто-либо любит другого, он желает блага этому другому. Таким образом, он ставит другого, как бы, на место себя; и рассматривает благо, сделанное ему, как сделанное самому себе. В этой мере любовь есть связывающая сила, поскольку она присоединяет другого к нам и относит его благо к нашему собственному. И тогда опять же Божественная любовь есть связывающая сила, поскольку Бог желает блага другим; однако она не подразумевает никакого состава в Боге.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 2]

Любит ли Бог все вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не любит все вещи. Ибо согласно Дионисию (О Божественных именах, IV, 1), любовь помещает любящего вне самого себя и заставляет его перейти, как бы, в объект своей любви. Но недопустимо говорить, что Бог помещен вне Себя и переходит в другие вещи. Следовательно, недопустимо говорить, что Бог любит вещи, отличные от Него Самого.

Возражение 2: Далее, любовь Божия вечна. Но вещи, отличные от Бога, не существуют от вечности; кроме как в Боге. Следовательно, Бог не любит ничего, кроме как существующее в Нем Самом. Но как существующее в Нем, оно есть не что иное, как Он Сам. Следовательно, Бог не любит вещи, отличные от Него Самого.

Возражение 3: Далее, любовь бывает двоякой — любовь желания и любовь дружбы. Но Бог не любит иррациональные твари любовью желания, поскольку Он не нуждается ни в какой твари вне Себя. Ни любовью дружбы; поскольку не может быть дружбы с иррациональными тварями, как показывает Философ (Этике, VIII, 2). Следовательно, Бог не любит все вещи.

Возражение 4: Далее, написано (Пс. 5:7): «Ты ненавидишь всех делающих беззаконие». Но ничто не может быть одновременно ненавидимым и любимым. Следовательно, Бог не любит все вещи.

Напротив, сказано (Прем. 11:25): «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил».

Отвечаю: Бог любит все существующие вещи. Ибо все существующие вещи, поскольку они существуют, являются добрыми, так как само существование вещи есть благо; и точно так же любое совершенство, которым она обладает. Теперь было показано выше (вопр. 19, ст. 4), что воля Божия есть причина всех вещей. Поэтому необходимо, чтобы вещь имела существование или какое-либо благо лишь постольку, поскольку она желаема Богом. Каждой существующей вещи, следовательно, Бог желает некоторое благо. Поэтому, поскольку любить что-либо есть не что иное, как желать блага этой вещи, очевидно, что Бог любит все, что существует. Однако не так, как мы любим. Потому что, поскольку наша воля не является причиной благости вещей, но движима ею как своим объектом, наша любовь, посредством которой мы желаем блага чему-либо, не является причиной его благости; но наоборот, его благость, реальная или воображаемая, вызывает нашу любовь, посредством которой мы желаем, чтобы оно сохранило благо, которое имеет, и получило сверх того благо, которого не имеет, и к этой цели мы направляем наши действия: тогда как любовь Божия вливает и творит благость.

Ответ на возражение 1: Любящий помещается вне самого себя и заставляется перейти в объект своей любви, поскольку он желает блага любимому; и трудится для этого блага своим провидением так же, как он трудится для своего собственного. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, IV, 1): «Ради истины мы должны осмелиться сказать даже это, что Он Сам, причина всех вещей, по Своей преизобильной любви и благости помещается вне Себя Своим провидением обо всех существующих вещах».

Ответ на возражение 2: Хотя твари не существовали от вечности, кроме как в Боге, однако, поскольку они были в Нем от вечности, Бог знал их вечно в их надлежащих природах; и по этой причине любил их, так же как мы, посредством образов вещей внутри нас, знаем вещи, существующие сами по себе.

Ответ на возражение 3: Дружба не может существовать иначе, как по отношению к разумным тварям, которые способны отвечать любовью и общаться друг с другом в различных делах жизни, и которые могут преуспевать или терпеть неудачу в зависимости от перемен судьбы и счастья; так же как по отношению к ним благожелательность осуществляется в собственном смысле слова. Но иррациональные твари не могут достичь любви к Богу, ни какого-либо участия в интеллектуальной и блаженной жизни, которой Он живет. Строго говоря, следовательно, Бог не любит иррациональные твари любовью дружбы; но, как бы, любовью желания, поскольку Он упорядочивает их к разумным тварям и даже к Себе Самому. Однако это не потому, что Он нуждается в них; но только по причине Своей благости и услуг, которые они оказывают нам. Ибо мы можем желать вещь для других так же, как и для себя.

Ответ на возражение 4: Ничто не мешает одной и той же вещи быть любимой под одним аспектом, в то время как она ненавидима под другим. Бог любит грешников, поскольку они являются существующими природами; ибо они имеют существование и имеют его от Него. Поскольку они являются грешниками, они не имеют существования вовсе, но лишены его; и это в них не от Бога. Следовательно, под этим аспектом они ненавидимы Им.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 3]

Любит ли Бог все вещи одинаково?

Возражение 1: Кажется, что Бог любит все вещи одинаково. Ибо сказано: «Он одинаково печется о всех» (Прем. 6:8). Но Божие провидение о вещах исходит из любви, которой Он любит их. Следовательно, Он любит все вещи одинаково.

Возражение 2: Далее, любовь Божия есть Его сущность. Но сущность Божия не допускает степени; следовательно, и Его любовь. Он, следовательно, не любит одни вещи больше других.

Возражение 3: Далее, как любовь Божия распространяется на сотворенные вещи, так распространяются Его знание и воля. Но не говорится, что Бог знает одни вещи больше других; или желает одну вещь больше другой. Следовательно, Он не любит одни вещи больше других.

Напротив, Августин говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, 110): «Бог любит все вещи, которые Он сотворил, и среди них разумные твари — больше, а из них особенно тех, кто являются членами Его Единородного Сына».

Отвечаю: поскольку любить вещь — значит желать ей блага, вещь может быть любима больше или меньше двояким образом. Во-первых, со стороны самого акта воли, который является более или менее интенсивным. В этом смысле Бог не любит одни вещи больше других, потому что Он любит все вещи актом воли, который един, прост и всегда один и тот же. Во-вторых, со стороны самого блага, которое человек желает для любимого. В этом смысле мы говорим, что любим одного больше другого, для кого мы желаем большего блага, хотя наша воля не является более интенсивной. В этом смысле мы должны сказать, что Бог любит одни вещи больше других. Ибо поскольку любовь Божия есть причина благости в вещах, как было сказано (ст. 2), ни одна вещь не была бы лучше другой, если бы Бог не желал большего блага для одной, чем для другой. Следовательно, Он любит больше лучшие вещи.

Ответ на возражение 1: Говорится, что Бог одинаково печется о всех, не потому, что Своей заботой Он распределяет равное благо всем, но потому, что Он управляет всеми вещами с одинаковой мудростью и благостью.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент основан на интенсивности любви со стороны акта воли, который есть Божественная сущность. Но благо, которое Бог желает для Своих тварей, не есть Божественная сущность. Поэтому нет причин, по которым оно не могло бы варьироваться в степени.

Ответ на возражение 3: Понимание и воля обозначают только акт и не включают в свое значение объекты, из разнообразия которых о Боге можно было бы сказать, что Он знает или желает больше или меньше, как было сказано относительно любви Божией.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 4]

Любит ли Бог всегда больше лучшие вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не всегда любит больше лучшие вещи. Ибо очевидно, что Христос лучше всего человеческого рода, будучи Богом и человеком. Но Бог любил человеческий род больше, чем Он любил Христа; ибо сказано: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 2: Далее, ангел лучше человека. Поэтому о человеке сказано: «Ты умалил его пред ангелами» (Пс. 8:6). Но Бог любил людей больше, чем Он любил ангелов, ибо сказано: «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2:16). Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 3: Далее, Петр был лучше Иоанна, поскольку он любил Христа больше. Поэтому Господь, зная, что это правда, спросил Петра, говоря: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» И все же Христос любил Иоанна больше, чем Он любил Петра. Ибо, как говорит Августин, комментируя слова «Симон Ионин! любишь ли ты Меня?»: «Этим самым признаком Иоанн отличается от других учеников, не тем, что Он любил только его, но тем, что Он любил его больше остальных». Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 4: Далее, невинный человек лучше раскаивающегося, поскольку покаяние, как говорит Иероним (гл. 3 на Ис.), есть «вторая доска после кораблекрушения». Но Бог любит кающегося больше, чем невинного; поскольку Он радуется о нем больше. Ибо сказано: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет о одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15:7). Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 5: Далее, праведник, который предузнан, лучше предопределенного грешника. Но Бог любит больше предопределенного грешника, поскольку Он желает для него большего блага — жизни вечной. Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Напротив, все любит подобное себе, как явствует из (Сир. 13:19): «Всякий зверь любит подобное себе». Но чем лучше вещь, тем более она подобна Богу. Следовательно, лучшие вещи больше любимы Богом.

Отвечаю: необходимо, согласно сказанному ранее, что Бог любит больше лучшие вещи. Ибо было показано (ст. 2, 3), что любовь Бога к одной вещи больше, чем к другой, есть не что иное, как Его желание для этой вещи большего блага: потому что воля Божия есть причина благости в вещах; и причина, по которой одни вещи лучше других, заключается в том, что Бог желает для них большего блага. Следовательно, Он любит больше лучшие вещи.

Ответ на возражение 1: Бог любит Христа не только больше, чем Он любит весь человеческий род, но больше, чем Он любит всю сотворенную вселенную: потому что Он пожелал для Него большего блага, дав Ему «имя выше всякого имени», поскольку Он был истинным Богом. И ничто из Его превосходства не умалилось, когда Бог предал Его на смерть ради спасения человеческого рода; скорее, Он стал тем самым славным победителем: «Владычество на раменах Его», согласно Ис. 9:6.

Ответ на возражение 2: Бог любит человеческую природу, воспринятую Словом Божиим в лице Христа, больше, чем Он любит всех ангелов; ибо эта природа лучше, особенно на основании соединения с Божеством. Но говоря о человеческой природе в общем и сравнивая ее с ангельской, обе оказываются равными в порядке благодати и славы: поскольку согласно Откр. 21:17, мера человека и ангела одна и та же. Но так, что в этом отношении некоторые ангелы оказываются благороднее некоторых людей, а некоторые люди благороднее некоторых ангелов. Но по естественному состоянию ангел лучше человека. Бог, следовательно, не воспринял человеческую природу потому, что Он любил человека, безусловно говоря, больше; но потому, что нужды человека были больше; так же как хозяин дома может дать дорогое лакомство больному слуге, которого он не дает собственному сыну в добром здравии.

Ответ на возражение 3: Это сомнение относительно Петра и Иоанна решалось различными способами. Августин интерпретирует его мистически и говорит, что деятельная жизнь, означаемая Петром, любит Бога больше, чем созерцательная, означаемая Иоанном, потому что первая более осознает бедствия этой настоящей жизни и поэтому более пламенно желает освободиться от них и отойти к Богу. Бог, говорит он, любит больше созерцательную жизнь, поскольку Он сохраняет ее дольше. Ибо она не заканчивается, как деятельная жизнь, вместе с жизнью тела.

Некоторые говорят, что Петр любил Христа больше в Его членах, и поэтому был любим больше и Христом, по какой причине Он дал ему заботу о Церкви; но что Иоанн любил Христа больше в Нем Самом, и поэтому был любим Им больше; по какой причине Христос поручил Его заботе Свою мать. Другие говорят, что неясно, кто из них любил Христа больше любовью милосердия, и неясно также, кого из них Бог любил больше и предназначил к большей степени славы в вечной жизни. Говорят, что Петр любил больше в отношении некоторой готовности и рвения; но Иоанн был более любим в отношении некоторых знаков близости, которые Христос проявлял к нему скорее, чем к другим, по причине его юности и чистоты. В то время как другие говорят, что Христос любил Петра больше за его более превосходный дар милосердия; но Иоанна больше за его дары интеллекта. Следовательно, безусловно говоря, Петр был лучше и более любим; но в некотором смысле Иоанн был лучше и был любим больше. Однако может показаться самонадеянным выносить суждение по этим вопросам; поскольку «Господь» и никто другой «есть взвешиватель духов» (Притч. 16:2).

Ответ на возражение 4: Кающийся и невинный соотносятся как превосходящий и превосходимый. Ибо, будь то невинный или кающийся, лучше и более любимы те, кто имеет больше благодати. При прочих равных условиях невинность есть более благородная вещь и более любимая. Говорят, что Бог радуется больше о кающемся, чем о невинном, потому что часто кающиеся восстают от греха более осторожными, смиренными и пламенными. Поэтому Григорий, комментируя эти слова (Гомилия 34 на Евангелие), говорит, что «в битве полководец любит солдата, который после бегства возвращается и храбро преследует врага, больше, чем того, кто никогда не бежал, но никогда не совершал храброго дела».

Или можно ответить, что дары благодати, равные сами по себе, являются большими, будучи дарованными кающемуся, который заслуживал наказания, чем будучи дарованными невинному, которому не полагалось никакого наказания; так же как сто фунтов [marcoe] являются большим даром для бедняка, чем для короля.

Ответ на возражение 5: Поскольку воля Божия есть причина благости в вещах, благость того, кто любим Богом, должна оцениваться согласно времени, когда некоторое благо должно быть дано ему Божественной благостью. Согласно, следовательно, времени, когда предопределенному грешнику должно быть дано Божественной волей большее благо, грешник лучше; хотя согласно некоторому другому времени он хуже; потому что даже согласно некоторому времени он не является ни добрым, ни злым.

ВОПРОС 21 СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИЛОСЕРДИЕ БОЖИЕ (в четырех артикулах)

После рассмотрения Божественной любви мы должны рассмотреть справедливость и милосердие Божие. Под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) Существует ли справедливость в Боге?

(2) Можно ли назвать Его справедливость истиной?

(3) Существует ли милосердие в Боге?

(4) Существуют ли в каждом деле Божием справедливость и милосердие?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 21, ст. 1]

Существует ли справедливость в Боге?

Возражение 1: Кажется, что справедливости нет в Боге. Ибо справедливость противопоставляется умеренности. Но умеренности нет в Боге: следовательно, нет и справедливости.

Возражение 2: Далее, тот, кто делает все, что хочет и что ему угодно, не действует согласно справедливости. Но, как говорит Апостол: «Бог совершает все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11). Следовательно, справедливость не может быть приписана Ему.

Возражение 3: Далее, акт справедливости — платить то, что причитается. Но Бог никому не должник. Следовательно, справедливость не принадлежит Богу.

Возражение 4: Далее, все, что есть в Боге, есть Его сущность. Но справедливость не может принадлежать к этому. Ибо Боэций говорит (О седмицах): «Благо относится к сущности; справедливость — к акту». Следовательно, справедливость не принадлежит Богу.

Напротив, сказано (Пс. 10:7): «Ибо Господь праведен, любит правду».

Отвечаю: существует два вида справедливости. Один состоит во взаимном давании и получении, как в купле и продаже, и других видах общения и обмена. Это Философ (Этике, V, 4) называет коммутативной справедливостью, которая направляет обмен и общение в делах. Это не принадлежит Богу, поскольку, как говорит Апостол: «Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (Рим. 11:35). Другой состоит в распределении и называется распределительной справедливостью; посредством которой правитель или управитель дает каждому то, что заслуживает его ранг. Как тогда надлежащий порядок, проявляемый в управлении семьей или любым множеством, доказывает справедливость такого рода у правителя, так и порядок вселенной, который виден как в следствиях природы, так и в следствиях воли, являет справедливость Божию. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, VIII, 4): «Мы должны видеть, что Бог истинно справедлив, видя, как Он дает всем существующим вещам то, что подобает состоянию каждой; и сохраняет природу каждой в порядке и с силами, которые надлежащим образом принадлежат ей».

Ответ на возражение 1: Некоторые из моральных добродетелей касаются страстей, как умеренность — похоти, мужество — страха и дерзости, кротость — гнева. Такие добродетели, как эти, могут быть приписаны Богу только метафорически; поскольку, как сказано выше (вопр. 20, ст. 1), в Боге нет страстей; ни чувственного аппетита, который является, как говорит Философ (Этике, III, 10), субъектом этих добродетелей. С другой стороны, некоторые моральные добродетели касаются дел давания и расходования; такие как справедливость, щедрость и великолепие; и они пребывают не в чувственной способности, а в воле. Следовательно, ничто не мешает нам приписывать эти добродетели Богу; хотя не в гражданских делах, а в таких актах, которые не являются неподобающими Ему. Ибо, как говорит Философ (Этике, X, 8), было бы абсурдно хвалить Бога за Его политические добродетели.

Ответ на возражение 2: Поскольку благо, воспринимаемое интеллектом, является объектом воли, невозможно, чтобы Бог желал чего-либо, кроме того, что одобряет Его мудрость. Это есть, как бы, Его закон справедливости, в соответствии с которым Его воля права и справедлива. Следовательно, то, что Он делает согласно Своей воле, Он делает справедливо: как мы делаем справедливо то, что делаем согласно закону. Но тогда как закон приходит к нам от некоторой высшей власти, Бог есть закон для Самого Себя.

Ответ на возражение 3: Каждому причитается то, что является его собственным. То, что направлено к человеку, называется его собственным. Так, господин владеет слугой, а не наоборот, ибо свободно то, что является своей собственной причиной. В слове «долг», следовательно, подразумевается некоторое требование или необходимость вещи, к которой он направлен. Теперь в вещах следует рассматривать двоякий порядок: один, посредством которого одна сотворенная вещь направлена к другой, как части к целому, акциденция к субстанции, и все вещи, какие бы они ни были, к своей цели; другой, посредством которого все сотворенные вещи упорядочены к Богу. Таким образом, в Божественных действиях долг может рассматриваться двояко: как причитающийся либо Богу, либо тварям, и в любом случае Бог платит то, что причитается. Богу причитается, чтобы в тварях было исполнено то, чего требуют Его воля и мудрость, и что являет Его благость. В этом отношении справедливость Божия касается того, что подобает Ему; поскольку Он воздает Самому Себе то, что причитается Ему Самому. Твари также причитается, чтобы она обладала тем, что упорядочено к ней; так, человеку причитается иметь руки, и чтобы другие животные служили ему. Так и Бог осуществляет справедливость, когда Он дает каждой вещи то, что причитается ей по ее природе и состоянию. Этот долг, однако, происходит от первого; поскольку то, что причитается каждой вещи, причитается ей как упорядоченной к ней согласно Божественной мудрости. И хотя Бог таким образом платит каждой вещи ее долг, Он Сам не является должником, поскольку Он не направлен к другим вещам, но скорее другие вещи — к Нему. Справедливость, следовательно, в Боге иногда говорится как подобающее сопровождение Его благости; иногда как награда за заслугу. Ансельм затрагивает оба взгляда, когда говорит (Прослогион, 10): «Когда Ты наказываешь нечестивых, это справедливо, поскольку это согласуется с их заслугами; и когда Ты щадишь нечестивых, это также справедливо; поскольку это подобает Твоей благости».

Ответ на возражение 4: Хотя справедливость касается акта, это не мешает ей быть сущностью Бога; поскольку даже то, что является сущностью вещи, может быть принципом действия. Но благо не всегда касается акта; поскольку вещь называется благой не только в отношении акта, но также как касающаяся совершенства в своей сущности. По этой причине сказано (О седмицах), что благо относится к справедливому, как общее к частному.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 21, ст. 2]

Является ли справедливость Божия истиной?

Возражение 1: Кажется, что справедливость Божия не есть истина. Ибо справедливость пребывает в воле; поскольку, как говорит Ансельм (Диалог об истине, 13), она есть прямота воли, тогда как истина пребывает в интеллекте, как говорит Философ (Метафизика, VI; Этике, VI, 2, 6). Следовательно, справедливость не относится к истине.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Этике, IV, 7), истина есть добродетель, отличная от справедливости. Истина, следовательно, не относится к идее справедливости.

Напротив, сказано (Пс. 84:11): «Милость и истина встретятся»: где истина означает справедливость.

Отвечаю: истина состоит в уравнивании ума и вещи, как сказано выше (вопр. 16, ст. 1). Ум, который является причиной вещи, относится к ней как ее правило и мера; тогда как обратное имеет место с умом, который получает свое знание от вещей. Когда, следовательно, вещи являются мерой и правилом ума, истина состоит в уравнивании ума к вещи, как случается в нас самих. Ибо в зависимости от того, есть ли вещь или нет, наши мысли или наши слова о ней истинны или ложны. Но когда ум является правилом или мерой вещей, истина состоит в уравнивании вещи к уму; так же как работа художника называется истинной, когда она соответствует его искусству.

Теперь, как произведения искусства относятся к искусству, так и дела справедливости относятся к закону, с которым они согласуются. Поэтому справедливость Божия, которая устанавливает вещи в порядке, сообразующемся с правилом Его мудрости, которая есть закон Его справедливости, подходящим образом называется истиной. Так мы также в человеческих делах говорим об истине справедливости.

Ответ на возражение 1: Справедливость, в отношении закона, который управляет, пребывает в разуме или интеллекте; но в отношении повеления, посредством которого наши действия управляются согласно закону, она пребывает в воле.

Ответ на возражение 2: Истина, о которой Философ говорит в этом отрывке, есть та добродетель, посредством которой человек показывает себя в слове и деле таким, каков он есть на самом деле. Таким образом, она состоит в соответствии знака с обозначаемой вещью; а не в соответствии следствия с его причиной и правилом: как было сказано относительно истины справедливости.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 21, ст. 3]

Можно ли приписать милосердие Богу?

Возражение 1: Кажется, что милосердие нельзя приписать Богу. Ибо милосердие есть своего рода печаль, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 14). Но в Боге нет печали; и поэтому в Нем нет милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие есть ослабление справедливости. Но Бог не может отменить то, что относится к Его справедливости. Ибо сказано (2 Тим. 2:13): «Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречь не может». Но Он отрекся бы от Себя, как говорит глосса, если бы Он отрекся от Своих слов. Следовательно, милосердие не подобает Богу.

Напротив, сказано (Пс. 110:4): «Господь милостив и щедр».

Отвечаю: милосердие особенно должно быть приписано Богу, как видно в его следствии, но не как аффект страсти. В доказательство чего должно быть рассмотрено, что человек называется милосердным [misericors], будучи, так сказать, скорбящим сердцем [miserum cor]; будучи затронутым печалью о бедствии другого, как если бы оно было его собственным. Следовательно, он стремится рассеять бедствие этого другого, как если бы оно было его; и это есть следствие милосердия. Скорбеть, следовательно, о бедствии других не принадлежит Богу; но Ему самым подобающим образом принадлежит рассеивать это бедствие, каким бы ни был дефект, который мы называем этим именем. Теперь дефекты не устраняются иначе, как совершенством некоторого рода благости; и первичным источником благости является Бог, как показано выше (вопр. 6, ст. 4). Должно, однако, быть рассмотрено, что дарование совершенств относится не только к Божественной благости, но также к Его справедливости, щедрости и милосердию; однако под разными аспектами. Сообщение совершенств, безусловно рассматриваемое, относится к благости, как показано выше (вопр. 6, ст. 1, 4); поскольку совершенства даются вещам пропорционально, дарование их относится к справедливости, как было уже сказано (ст. 1); поскольку Бог не дарует их для Своего собственного использования, но только по причине Своей благости, это относится к щедрости; поскольку совершенства, данные вещам Богом, изгоняют дефекты, это относится к милосердию.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент основан на милосердии, рассматриваемом как аффект страсти.

Ответ на возражение 2: Бог действует милосердно не вопреки Своей справедливости, а совершая нечто большее, чем требует справедливость; так, человек, который платит другому двести монет, хотя должен лишь сто, не поступает против справедливости, но действует великодушно или милосердно. То же самое происходит с тем, кто прощает совершенное против него оскорбление, ибо, отпуская его, он может считаться дарующим дар. Поэтому Апостол называет отпущение прощением: «Будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4:32). Отсюда ясно, что милосердие не уничтожает справедливость, но в некотором смысле является ее полнотой. И потому сказано: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2:13).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 21, Art. 4]

Присутствуют ли милосердие и справедливость во всяком деле Божием?

Возражение 1: Кажется, что не во всяком деле Божием присутствуют милосердие и справедливость. Ибо одни дела Божии приписываются милосердию, как оправдание нечестивого, а другие — справедливости, как осуждение злых. Поэтому сказано: «Суд без милости не оказавшему милости» (Иак. 2:13). Следовательно, не во всяком деле Божием проявляются милосердие и справедливость.

Возражение 2: Далее, Апостол приписывает обращение иудеев справедливости и истине, а обращение язычников — милосердию (Рим. 15). Следовательно, не во всяком деле Божием присутствуют справедливость и милосердие.

Возражение 3: Далее, многие праведники страдают в этом мире, что несправедливо. Следовательно, не во всяком деле Божием присутствуют справедливость и милосердие.

Возражение 4: Далее, дело справедливости — воздавать должное, а милосердия — облегчать страдания. Таким образом, и справедливость, и милосердие предполагают нечто в своих действиях, тогда как творение не предполагает ничего. Следовательно, в творении не обнаруживается ни милосердия, ни справедливости.

Напротив, сказано (Пс. 24:10): «Все пути Господни — милость и истина».

Отвечаю: милосердие и истина необходимо присутствуют во всех делах Божиих, если под милосердием понимать устранение любого рода изъяна. Однако не всякий изъян можно должным образом назвать страданием, а лишь изъян в разумной природе, чей удел — быть счастливой, ибо страдание противоположно счастью. Для этой необходимости есть причина: поскольку долг, выплачиваемый согласно Божественной справедливости, является долгом либо перед Богом, либо перед каким-либо творением, ни то, ни другое не может отсутствовать ни в одном деле Божием, ибо Бог не может совершить ничего, что не соответствовало бы Его мудрости и благости; и именно в этом смысле, как мы сказали, нечто является должным Богу. Точно так же все, что совершается Им в тварных вещах, совершается согласно надлежащему порядку и соразмерности, в чем и состоит понятие справедливости. Таким образом, справедливость должна существовать во всех делах Божиих. Ныне дело Божественной справедливости всегда предполагает дело милосердия и основывается на нем. Ибо творениям ничего не должно, кроме того, что уже существует в них или предузнано. Далее, если это должно творению, то оно должно по причине чего-то предшествующего. И поскольку мы не можем уходить в бесконечность, мы должны прийти к тому, что зависит только от благости Божественной воли, которая есть конечная цель. Мы можем сказать, например, что иметь руки человеку должно по причине его разумной души; а разумная душа должна ему, чтобы он был человеком; а его бытие человеком — по причине Божественной благости. Так, в каждом деле Божием, рассматриваемом в его первоисточнике, проявляется милосердие. Во всем последующем сила милосердия сохраняется и действует даже с большей мощью, подобно тому как влияние первой причины интенсивнее влияния вторых причин. По этой причине Бог из полноты Своей благости дарует творениям то, что им должно, более щедро, чем это соразмерно их заслугам, поскольку для сохранения порядка справедливости достаточно меньшего, чем то, что дарует Божественная благость, ибо между творениями и Божественной благостью не может быть соразмерности.

Ответ на возражение 1: Некоторые дела приписываются справедливости, а другие — милосердию, потому что в одних сильнее проявляется справедливость, а в других — милосердие. Даже в осуждении репробированных (отверженных) видно милосердие, которое, хотя и не отменяет наказание полностью, все же несколько облегчает его, наказывая меньше, чем того заслуживают.

В оправдании нечестивого видна справедливость, когда Бог отпускает грехи по любви, хотя Он Сам милосердно влил эту любовь. Так мы читаем о Магдалине: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47).

Ответ на возражение 2: Справедливость и милосердие Божие проявляются как в обращении иудеев, так и язычников. Но в обращении иудеев проявляется аспект справедливости, который не виден в обращении язычников, поскольку иудеи были спасены по причине обетований, данных отцам.

Ответ на возражение 3: Справедливость и милосердие проявляются в наказании праведников в этом мире, поскольку через страдания в них очищаются меньшие проступки, и они более возвышаются от земных привязанностей к Богу. Об этом Григорий говорит (Moral. xxvi, 9): «Зла, которые теснят нас в этом мире, принуждают нас идти к Богу».

Ответ на возражение 4: Хотя творение ничего не предполагает во вселенной, оно предполагает нечто в знании Бога. Таким образом, понятие справедливости сохраняется и в творении — через производство существ способом, который согласуется с Божественной мудростью и благостью. И понятие милосердия также сохраняется в переходе творений от небытия к бытию.

ВОПРОС 22 О ПРОВИДЕНИИ БОЖИЕМ (В четырех статьях)

Рассмотрев все, что относится к воле в абсолютном смысле, мы должны теперь перейти к тому, что имеет отношение как к интеллекту, так и к воле, а именно к провидению в отношении всех тварных вещей, к предопределению и репробации, и ко всему, что связано с этими актами, особенно в отношении человека касательно его вечного спасения. Ибо в науке о морали после самих моральных добродетелей следует рассмотрение благоразумия, к которому, по-видимому, относится провидение. Относительно Божиего провидения есть четыре вопроса:

(1) Приличествует ли провидение Богу?

(2) Подпадает ли все под Божественное провидение?

(3) Занимается ли Божественное провидение всеми вещами непосредственно?

(4) Налагает ли Божественное провидение какую-либо необходимость на предвиденные вещи?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 22, Art. 1]

Приличествует ли Богу провидение?

Возражение 1: Кажется, что провидение не приличествует Богу. Ибо провидение, согласно Туллию (De Invent. ii), есть часть благоразумия. Но благоразумие, поскольку, согласно Философу (Ethic. vi, 5, 9, 18), оно дает добрый совет, не может принадлежать Богу, у Которого никогда нет сомнений, по поводу которых Он должен был бы советоваться. Следовательно, провидение не может принадлежать Богу.

Возражение 2: Далее, все, что есть в Боге, вечно. Но провидение не есть нечто вечное, ибо оно касается существующих вещей, которые не вечны, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 29). Следовательно, в Боге нет провидения.

Возражение 3: Далее, в Боге нет ничего сложного. Но провидение представляется чем-то сложным, ибо оно включает в себя как интеллект, так и волю. Следовательно, провидения нет в Боге.

Напротив, сказано (Прем. 14:3): «Но Ты, Отче, управляешь всем провидением».

Отвечаю: необходимо приписывать провидение Богу. Ибо все благое, что есть в тварных вещах, было сотворено Богом, как было показано выше (Q. 6, A. 4). В тварных вещах благо обнаруживается не только в отношении их субстанции, но также в отношении их порядка к цели и особенно к последней цели, которая, как было сказано выше, есть Божественная благость (Q. 21, A. 4). Это благо порядка, существующее в сотворенных вещах, само по себе сотворено Богом. Поскольку, однако, Бог является причиной вещей через Свой интеллект, и таким образом необходимо, чтобы прообраз каждого следствия предсуществовал в Нем, как ясно из того, что было сказано ранее (Q. 19, A. 4), необходимо, чтобы прообраз порядка вещей к их цели предсуществовал в Божественном уме: а прообраз вещей, упорядоченных к цели, есть, собственно говоря, провидение. Ибо это главная часть благоразумия, к которой направлены две другие части — а именно память о прошлом и понимание настоящего; поскольку из памяти о том, что было, и понимания того, что есть, мы собираем, как предусмотреть будущее. Ныне к благоразумию, согласно Философу (Ethic. vi, 12), принадлежит направлять другие вещи к цели, будь то в отношении себя — как, например, человек называется благоразумным, если он хорошо упорядочивает свои действия к цели жизни — или в отношении других, подчиненных ему, в семье, городе или королевстве; в каком смысле сказано (Мф. 24:45): «верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над семейством своим». Таким образом, благоразумие или провидение могут подобающим образом приписываться Богу. Ибо в Самом Боге не может быть ничего упорядоченного к цели, поскольку Он есть последняя цель. Этот тип порядка в вещах к цели поэтому называется в Боге провидением. Откуда Боэций говорит (De Consol. iv, 6), что «Провидение — это сам Божественный прообраз, пребывающий в Верховном Правителе, который располагает всем»: каковое распоряжение может относиться либо к прообразу порядка вещей к цели, либо к прообразу порядка частей в целом.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Ethic. vi, 9, 10), «благоразумие — это то, что, строго говоря, повелевает всем, что эбулия (добрый совет) правильно посоветовала, а синезис (разумение) правильно рассудил». Откуда, хотя советоваться может и не приличествовать Богу, исходя из того, что совет есть исследование дел сомнительных, тем не менее давать повеление относительно упорядочивания вещей к цели, правильный разум о чем Он обладает, принадлежит Богу, согласно Пс. 148:6: «Поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет». Таким образом, и благоразумие, и провидение принадлежат Богу. Хотя в то же время можно сказать, что сам разум вещей, подлежащих совершению, называется советом в Боге; не из-за какой-либо необходимости исследования, но из-за достоверности знания, к которой те, кто советуется, приходят через исследование. Откуда сказано: «Который совершает все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11).

Ответ на возражение 2: Две вещи относятся к заботе провидения — а именно «разум порядка», который называется провидением и распоряжением, и исполнение порядка, которое называется управлением. Из них первое вечно, а второе временно.

Ответ на возражение 3: Провидение пребывает в интеллекте, но предполагает акт воления цели. Никто не дает предписания о вещах, совершаемых ради цели, если он не желает этой цели. Отсюда благоразумие предполагает моральные добродетели, посредством которых аппетитивная способность направляется к благу, как говорит Философ. Даже если провидение имеет дело с Божественной волей и интеллектом в равной степени, это не повлияло бы на Божественную простоту, поскольку в Боге и воля, и интеллект суть одно и то же, как мы сказали выше (Q. 19).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 22, Art. 2]

Подлежит ли все провидению Божию?

Возражение 1: Кажется, что не все подлежит Божественному провидению. Ибо ничто предвиденное не может произойти случайно. Если тогда все было предвидено Богом, ничто не происходило бы случайно. И таким образом, случай и удача исчезли бы, что противоречит общему мнению.

Возражение 2: Далее, мудрый провидец исключает любой изъян или зло, насколько может, из тех, о ком он заботится. Но мы видим много существующих зол. Либо, значит, Бог не может воспрепятствовать им, и, таким образом, не всемогущ; либо Он не имеет заботы обо всем.

Возражение 3: Далее, все, что происходит по необходимости, не требует провидения или благоразумия. Отсюда, согласно Философу (Ethic. vi, 5, 9, 10, 11): «Благоразумие есть правильный разум о вещах случайных, относительно которых есть совет и выбор». Поскольку, значит, многие вещи происходят по необходимости, не все может подлежать провидению.

Возражение 4: Далее, все, что оставлено самому себе, не может подлежать провидению правителя. Но люди оставлены сами себе Богом в соответствии со словами: «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его» (Сир. 15:14). И особенно в отношении нечестивых: «Я оставил их упорству сердца их» (Пс. 80:13). Все, следовательно, не может подлежать Божественному провидению.

Возражение 5: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 9:9): «Бог не печется о волах»: и мы можем сказать то же самое о других неразумных существах. Таким образом, не все может быть под заботой Божественного провидения.

Напротив, сказано о Божественной Премудрости: «Она достигает от края до края сильно и все располагает благо» (Прем. 8:1).

Отвечаю: некоторые люди полностью отрицали существование провидения, как Демокрит и эпикурейцы, утверждая, что мир был создан случайно. Другие учили, что только нетленные вещи подлежат провидению, а тленные — не в своих индивидуальных проявлениях, а только согласно их виду, ибо в этом отношении они нетленны. Они представлены как говорящие (Иов 22:14): «Облака — покров Его, и Он не видит, а ходит по небесному кругу». Раввин Моисей, однако, исключил людей из совокупности вещей тленных из-за превосходства интеллекта, которым они обладают, но в отношении всего остального, что подвержено тлению, он придерживался мнения других.