«Сумма теологии. Часть I»

Отсюда ответ на третье возражение ясен.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 3]

Приписывается ли жизнь должным образом Богу?

Возражение 1: Кажется, что жизнь не приписывается должным образом Богу. Ибо вещи называются живыми, поскольку они движут себя сами, как было сказано ранее (A. 2). Но движение не принадлежит Богу. Следовательно, и жизнь не принадлежит.

Возражение 2: Далее, во всех живых существах мы должны предполагать некоторый принцип жизни. Поэтому Философ говорит (De Anima ii, 4), что «душа есть причина и принцип живого тела». Но Бог не имеет принципа. Следовательно, жизнь не может быть приписана Ему.

Возражение 3: Далее, принципом жизни в живых существах, которые существуют среди нас, является растительная душа. Но это существует только в телесных вещах. Следовательно, жизнь не может быть приписана бестелесным вещам.

Напротив, сказано (Пс. 83:3): «Сердце мое и плоть моя радуются о Боге живом».

Отвечаю: жизнь в высшей степени должным образом находится в Боге. В доказательство чего следует учесть, что, поскольку вещь называется живой постольку, поскольку она действует сама по себе, а не как движимая другим, чем совершеннее эта способность находится в чем-либо, тем совершеннее жизнь этой вещи. В вещах, которые движут и движимы, обнаруживается тройной порядок. Во-первых, цель движет агента: и главный агент — это тот, который действует через свою форму, а иногда он делает это через некоторый инструмент, который действует в силу не своей собственной формы, а главного агента, и делает не более чем исполняет действие. Соответственно, существуют вещи, которые движут себя сами, не в отношении какой-либо формы или цели, естественно присущей им, а только в отношении исполнения движения; форма, посредством которой они действуют, и цель действия одинаково определены для них их природой. Такого рода растения, которые движут себя сами в соответствии со своей присущей природой, касаясь только исполнения движений роста и упадка.

Другие вещи имеют самодвижение в более высокой степени, то есть не только в отношении исполнения движения, но даже в отношении формы, принципа движения, которую они приобретают сами по себе. Такого рода животные, в которых принцип движения — это не естественно внедренная форма, а полученная через чувство. Следовательно, чем совершеннее их чувство, тем совершеннее их способность к самодвижению. Те, которые имеют только чувство осязания, как моллюски, движутся только с движением расширения и сжатия; и таким образом их движение едва ли превосходит движение растений. Тогда как те, которые имеют чувственную способность в совершенстве, так что распознают не только связь и осязание, но также объекты вне себя, могут двигаться на расстояние посредством прогрессивного движения. Однако, хотя животные последнего рода получают через чувство форму, которая является принципом их движения, тем не менее они не могут сами по себе предложить себе цель своей операции или движения; ибо это было внедрено в них природой; и по естественному инстинкту они движутся к любому действию через форму, постигнутую чувством. Следовательно, такие животные, которые движут себя сами в отношении цели, которую они сами предлагают, превосходят этих. Это может быть сделано только разумом и интеллектом; чья область — знать пропорцию между целью и средствами к этой цели, и должным образом координировать их. Следовательно, более совершенная степень жизни — это жизнь разумных существ; ибо их способность к самодвижению более совершенна. Это показано тем фактом, что в одном и том же человеке интеллектуальная способность движет чувственные способности; и эти по их команде движут органы движения. Так в искусствах мы видим, что искусство использования корабля, т.е. искусство навигации, управляет искусством проектирования корабля; и это в свою очередь управляет искусством, которое касается только подготовки материала для корабля.

Но хотя наш интеллект движет себя к некоторым вещам, другие поставляются природой, как первые принципы, в которых он не может сомневаться; и последняя цель, которую он не может не желать. Следовательно, хотя в отношении некоторых вещей он движет себя сам, в отношении других вещей он должен быть движим другим. Поэтому то существо, чей акт понимания есть его самая природа, и которое, в том, чем оно естественно обладает, не определено другим, должно иметь жизнь в самой совершенной степени. Таков Бог; и поэтому в Нем главным образом жизнь. Из этого Философ заключает (Metaph. xii, 51), после показа того, что Бог разумен, что Бог имеет жизнь самую совершенную и вечную, поскольку Его интеллект самый совершенный и всегда в акте.

Ответ на возражение 1: Как сказано в Metaph. ix, 16, действие двояко. Действия одного рода переходят во внешнюю материю, как нагревать или резать; тогда как действия другого рода остаются в агенте, как понимать, чувствовать и желать. Разница между ними в том, что первое действие — это совершенство не агента, который движет, а вещи движимой; тогда как последнее действие — это совершенство агента. Следовательно, поскольку движение — это акт вещи в движении, последнее действие, постольку, поскольку оно является актом оператора, называется его движением, по этому подобию, что как движение — это акт вещи движимой, так акт такого рода — это акт агента, хотя движение — это акт несовершенного, то есть того, что в потенции; тогда как этот вид акта — это акт совершенного, то есть того, что в акте, как сказано в De Anima iii, 28. В смысле, следовательно, в котором понимание — это движение, то, что понимает себя, называется движущим себя. Именно в этом смысле Платон также учил, что Бог движет Себя; не в том смысле, в котором движение — это акт несовершенного.

Ответ на возражение 2: Как Бог есть Его собственное существование и понимание, так Он есть Его собственная жизнь; и поэтому Он живет так, что не имеет принципа жизни.

Ответ на возражение 3: Жизнь в этом низшем мире дарована тленной природе, которая нуждается в порождении для сохранения вида и в питании для сохранения индивида. По этой причине жизнь не находится здесь, внизу, отдельно от растительной души: но это не относится к нетленным природам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 4]

Является ли все жизнью в Боге?

Возражение 1: Кажется, что не все является жизнью в Боге. Ибо сказано (Деян. 17:28): «Им мы живем, и движемся, и существуем». Но не все вещи в Боге — это движение. Следовательно, не все является жизнью в Нем.

Возражение 2: Далее, все вещи находятся в Боге как их первая модель. Но смоделированные вещи должны соответствовать модели. Поскольку, следовательно, не все вещи имеют жизнь в себе, кажется, что не все вещи являются жизнью в Боге.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (De Vera Relig. 29), живая субстанция лучше субстанции, которая не живет. Если, следовательно, вещи, которые сами по себе не имеют жизни, являются жизнью в Боге, кажется, что вещи существуют более истинно в Боге, чем сами по себе. Но это кажется ложным; поскольку сами по себе они существуют актуально, а в Боге потенциально.

Возражение 4: Далее, точно так же, как благие вещи и вещи, созданные во времени, познаются Богом, так и плохие вещи, и вещи, которые Бог может создать, но которые никогда не будут созданы. Если, следовательно, все вещи являются жизнью в Боге, постольку, поскольку познаны Им, кажется, что даже плохие вещи и вещи, которые никогда не будут созданы, являются жизнью в Боге, как познанные Им, и это кажется недопустимым.

Напротив, (Иоан. 1:3, 4) сказано: «Что было сделано, в Нем была жизнь». Но все вещи были сделаны, кроме Бога. Следовательно, все вещи являются жизнью в Боге.

Отвечаю: в Боге жить — значит понимать, как было сказано ранее (A. 3). В Боге интеллект, понимаемая вещь и акт понимания — одно и то же. Следовательно, все, что находится в Боге как понятое, есть сама жизнь Бога. Теперь, следовательно, поскольку все вещи, которые были сделаны Богом, находятся в Нем как вещи понятые, следует, что все вещи в Нем — это сама божественная жизнь.

Ответ на возражение 1: Твари называются находящимися в Боге в двояком смысле. Во-первых, постольку, поскольку они удерживаются и сохраняются божественной силой; точно так же, как мы говорим, что вещи, находящиеся в нашей власти, находятся в нас. И твари таким образом называются находящимися в Боге, даже как они существуют в своих собственных природах. В этом смысле мы должны понимать слова Апостола, когда он говорит: «Им мы живем, движемся и существуем»; поскольку наше бытие, жизнь и движение сами по себе вызваны Богом. В другом смысле вещи называются находящимися в Боге, как в Том, Кто знает их, в каком смысле они находятся в Боге через свои собственные идеи, которые в Боге не отличаются от божественной сущности. Следовательно, вещи, как они есть в Боге, — это божественная сущность. И поскольку божественная сущность — это жизнь, а не движение, следует, что вещи, существующие в Боге таким образом, — это не движение, а жизнь.

Ответ на возражение 2: Смоделированная вещь должна быть подобна модели согласно форме, а не способу бытия. Ибо иногда форма имеет бытие другого рода в модели, чем то, которое она имеет в смоделированной вещи. Так форма дома имеет в уме архитектора нематериальное и интеллектуальное бытие; но в доме, который существует вне его ума, материальное и чувственное бытие. Следовательно, идеи вещей, хотя и не существующие сами по себе, являются жизнью в божественном уме, как имеющие божественное существование в этом уме.

Ответ на возражение 3: Если бы только форма, а не материя, принадлежала естественным вещам, тогда во всех отношениях естественные вещи существовали бы более истинно в божественном уме, через идеи о них, чем сами по себе. По какой причине, на самом деле, Платон полагал, что отдельный человек — это истинный человек; и что человек, как он существует в материи, является человеком только через причастие. Но поскольку материя входит в бытие естественных вещей, мы должны сказать, что те вещи просто имеют бытие в божественном уме более истинно, чем сами по себе, потому что в этом уме они имеют несотворенное бытие, а сами по себе — сотворенное бытие: тогда как это конкретное бытие, человек или лошадь, например, имеет это бытие более истинно в своей собственной природе, чем в божественном уме, потому что человеческой природе свойственно быть материальной, чем, как существующая в божественном уме, она не является. Даже так дом имеет более благородное бытие в уме архитектора, чем в материи; однако материальный дом называется домом более истинно, чем тот, который существует в уме; поскольку первый актуален, второй — только потенциален.

Ответ на возражение 4: Хотя плохие вещи находятся в знании Бога, как охваченные этим знанием, однако они не находятся в Боге как созданные Им, или сохраненные Им, или как имеющие свой тип в Нем. Они познаются Богом через типы благих вещей. Следовательно, нельзя сказать, что плохие вещи — это жизнь в Боге. Те вещи, которые не во времени, могут быть названы жизнью в Боге постольку, поскольку жизнь означает только понимание, и постольку, поскольку они поняты Богом; но не постольку, поскольку жизнь подразумевает принцип операции.

ВОПРОС 19 ВОЛЯ БОГА (В двенадцати статьях)

После рассмотрения вещей, относящихся к божественному знанию, мы рассмотрим то, что относится к божественной воле. Первое рассмотрение — о самой божественной воле; второе — о том, что относится строго к Его воле; третье — о том, что относится к интеллекту в отношении Его воли. О самой Его воле есть двенадцать пунктов для исследования:

(1) Существует ли воля в Боге?

(2) Желает ли Бог вещи вне Себя?

(3) Желает ли Он необходимо все, что желает?

(4) Является ли воля Бога причиной вещей?

(5) Может ли быть назначена какая-либо причина божественной воле?

(6) Всегда ли исполняется божественная воля?

(7) Изменчива ли воля Бога?

(8) Налагает ли воля Бога необходимость на желаемые вещи?

(9) Существует ли в Боге воля к злу?

(10) Имеет ли Бог свободную волю?

(11) Различается ли воля выражения в Боге?

(12) Правильно ли назначены пять выражений воли божественной воле?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 19, Art. 1]

Существует ли воля в Боге?

Возражение 1: Кажется, что воли нет в Боге. Ибо объект воли — это цель и благо. Но мы не можем назначить Богу никакую цель. Следовательно, воли нет в Боге.

Возражение 2: Далее, воля — это своего рода аппетит. Но аппетит, поскольку он направлен на вещи, которыми не обладают, подразумевает несовершенство, которое не может быть приписано Богу. Следовательно, воли нет в Боге.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (De Anima iii, 54), воля движет и движима. Но Бог — это первая причина движения, и Он Сам неподвижен, как доказано в Phys. viii, 49. Следовательно, воли нет в Боге.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 12:2): «Чтобы вы могли доказать, что есть воля Божия».

Отвечаю: воля существует в Боге, как существует интеллект: поскольку воля следует за интеллектом. Ибо как естественные вещи имеют актуальное существование благодаря своей форме, так интеллект актуально разумен благодаря своей умопостигаемой форме. Теперь все имеет эту способность к своей естественной форме, что когда оно не имеет ее, оно стремится к ней; и когда оно имеет ее, оно пребывает в покое в ней. То же самое с каждым естественным совершенством, которое является естественным благом. Эта способность к благу в вещах без знания называется естественным аппетитом. Откуда также интеллектуальные природы имеют подобную способность, как постигнутую через свою умопостигаемую форму; так чтобы пребывать в ней, когда она есть, и когда ее нет, стремиться обладать ею, оба из которых относятся к воле. Следовательно, в каждом интеллектуальном существе есть воля, точно так же, как в каждом чувственном существе есть животный аппетит. И поэтому воля должна быть в Боге, поскольку в Нем есть интеллект. И как Его интеллект есть Его собственное существование, так и Его воля.

Ответ на возражение 1: Хотя ничто вне Бога не является Его целью, однако Он Сам является целью в отношении всех вещей, сделанных Им. И это по Его сущности, ибо по Своей сущности Он благ, как показано выше (Q. 6, A. 3): ибо цель имеет аспект блага.

Ответ на возражение 2: Воля в нас относится к аппетитной части, которая, хотя и названа от аппетита, не имеет своим единственным актом поиск того, чем она не обладает; но также любовь и наслаждение тем, чем она обладает. В этом отношении говорят, что воля находится в Боге, как всегда имеющая благо, которое является ее объектом, поскольку, как уже сказано, она не отличается от Его сущности.

Ответ на возражение 3: Воля, главный объект которой — благо вне себя, должна быть движима другим; но объект божественной воли — Его благость, которая есть Его сущность. Следовательно, поскольку воля Бога есть Его сущность, она не движима ничем иным, кроме как самой собой, в том же смысле, в каком понимание и желание называются движением. Это то, что Платон имел в виду, когда сказал, что первый движитель движет себя сам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 19, Art. 2]

Желает ли Бог вещи вне Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не желает вещи вне Себя. Ибо божественная воля — это божественное существование. Но Бог не есть иное, чем Он Сам. Следовательно, Он не желает вещи, иные, чем Он Сам.

Возражение 2: Далее, желаемое движет желающего, как аппетитное — аппетит, как сказано в De Anima iii, 54. Если, следовательно, Бог желает что-либо вне Себя, Его воля должна быть движима другим; что невозможно.

Возражение 3: Далее, если желаемое удовлетворяет желающего, он не ищет ничего сверх этого. Но Его собственная благость удовлетворяет Бога и полностью насыщает Его волю. Следовательно, Бог не желает ничего вне Себя.

Возражение 4: Далее, акты воли умножаются пропорционально количеству их объектов. Если, следовательно, Бог желает Себя и вещи вне Себя, следует, что акт Его воли многообразен, и, следовательно, Его существование, которое есть Его воля. Но это невозможно. Следовательно, Бог не желает вещи вне Себя.

Напротив, Апостол говорит (1 Фес. 4:3): «Ибо воля Божия есть освящение ваше».

Отвечаю: Бог желает не только Себя, но и другие вещи вне Себя. Это ясно из сравнения, которое мы сделали выше (A. 1). Ибо естественные вещи имеют естественную склонность не только к своему собственному благу, чтобы приобрести его, если оно не есть, и, если оно есть, пребывать в нем; но также распространять свое собственное благо среди других, насколько это возможно. Поэтому мы видим, что каждый агент, постольку, поскольку он совершенен и в акте, производит подобное себе. Поэтому к природе воли относится сообщать, насколько возможно, другим обладаемое благо; и особенно это относится к божественной воле, от которой всякое совершенство происходит в некотором роде подобия. Следовательно, если естественные вещи, постольку, поскольку они совершенны, сообщают свое благо другим, тем более относится к божественной воле сообщать через подобие свое собственное благо другим, насколько это возможно. Таким образом, Он желает, чтобы и Он Сам был, и другие вещи были; но Себя как цель, а другие вещи как упорядоченные к этой цели; постольку, поскольку божественной благости подобает, чтобы другие вещи были причастны ей.

Ответ на возражение 1: Божественная воля по существу есть собственное существование Бога, однако они различаются по аспекту, в соответствии с различными способами понимания их и выражения их, как ясно из того, что уже было сказано (Q. 13, A. 4). Ибо когда мы говорим, что Бог существует, не подразумевается отношение к какому-либо другому объекту, как мы подразумеваем, когда говорим, что Бог желает. Поэтому, хотя Он не есть что-либо вне Себя, однако Он желает вещи вне Себя.

Ответ на возражение 2: В вещах, желаемых ради цели, вся причина нашего движения — это цель, и именно она движет волю, как наиболее ясно видно в вещах, желаемых только ради цели. Тот, кто желает принять горькое лекарство, делая это, не желает ничего иного, кроме здоровья; и только это движет его волю. Иначе с тем, кто принимает лекарство, которое приятно, что любой может желать сделать, не только ради здоровья, но и ради него самого. Следовательно, хотя Бог желает вещи вне Себя только ради цели, которая есть Его собственная благость, из этого не следует, что что-либо иное движет Его волю, кроме Его благости. Так, как Он понимает вещи вне Себя, понимая Свою собственную сущность, так Он желает вещи вне Себя, желая Свою собственную благость.

Ответ на возражение 3: Из того, что Божественной воле достаточно ее собственной благости, не следует, что она не желает ничего, кроме себя, но скорее то, что она не желает ничего, кроме как по причине своей благости. Так и Божественный разум, хотя его совершенство состоит в самом познании Божественной сущности, тем не менее в этой сущности познает и другие вещи.

Ответ на возражение 4: Подобно тому как Божественный разум един, поскольку видит многое только в едином, так и Божественная воля едина и проста, поскольку желает многое только через единое, то есть через Свою собственную благость.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 3]

Желает ли Бог все, что Он желает, с необходимостью?

Возражение 1: Кажется, что все, что Бог желает, Он желает с необходимостью. Ведь все вечное необходимо. Но все, что Бог желает, Он желает от вечности, иначе Его воля была бы изменчива. Следовательно, все, что Он желает, Он желает с необходимостью.

Возражение 2: Далее, Бог желает вещи вне Себя, поскольку желает Свою собственную благость. Но Бог желает Свою собственную благость с необходимостью. Следовательно, Он желает вещи вне Себя с необходимостью.

Возражение 3: Далее, все, что принадлежит к природе Бога, необходимо, ибо Бог есть Сущее, необходимое само по себе, и начало всякой необходимости, как было показано выше (Q. 2, A. 3). Но к Его природе принадлежит желать все, что Он желает, поскольку в Боге не может быть ничего сверх Его природы, как сказано в «Метафизике» (V, 6). Следовательно, все, что Он желает, Он желает с необходимостью.

Возражение 4: Далее, бытие, которое не является необходимым, и бытие, которое может не быть, — это одно и то же. Если, следовательно, Бог не желает с необходимостью то, что Он желает, то для Него возможно не желать этого, а значит, возможно желать то, чего Он не желает. Таким образом, Божественная воля зависит от того или другого из двух вариантов и является несовершенной, поскольку все случайное несовершенно и изменчиво.

Возражение 5: Далее, со стороны того, что безразлично к одному или другому из двух вариантов, никакое действие не последует, если оно не будет склонено к одному или другому какой-либо иной силой, как говорит Комментатор [Аверроэс] в «Физике» (II). Если, следовательно, воля Бога безразлична по отношению к чему-либо, то из этого следует, что Его решимость действовать исходит от другого; и таким образом, у Него есть некая причина, предшествующая Ему.

Возражение 6: Далее, все, что Бог знает, Он знает с необходимостью. Но Божественная воля, как и Божественное знание, есть Его сущность. Следовательно, все, что Бог желает, Он желает с необходимостью.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 1:11): «совершающего все по изволению воли Своей». Но то, что мы совершаем по изволению воли, мы не желаем с необходимостью. Следовательно, Бог не желает с необходимостью все, что Он желает.

Отвечаю: есть два способа, которыми нечто называется необходимым, а именно: абсолютно и по предположению. Мы судим о том, что нечто абсолютно необходимо, исходя из отношения терминов, как когда предикат составляет часть определения субъекта: так, абсолютно необходимо, чтобы человек был животным. То же самое, когда субъект составляет часть понятия предиката; так, абсолютно необходимо, чтобы число было четным или нечетным. Таким образом, не является необходимым, чтобы Сократ сидел: поэтому это не является необходимым абсолютно, хотя может быть таковым по предположению; ибо, если допустить, что он сидит, он должен сидеть с необходимостью, пока он сидит. Соответственно, что касается вещей, желаемых Богом, мы должны заметить, что Он желает нечто по абсолютной необходимости: но это не относится ко всему, что Он желает. Ибо Божественная воля имеет необходимое отношение к Божественной благости, поскольку она является ее надлежащим объектом. Отсюда Бог желает Свою собственную благость с необходимостью, точно так же, как мы желаем наше собственное счастье с необходимостью, и как любая другая способность имеет необходимое отношение к своему надлежащему и главному объекту, например, зрение к цвету, поскольку оно стремится к нему по своей собственной природе. Но Бог желает вещи вне Себя постольку, поскольку они упорядочены к Его собственной благости как к их цели. Однако, желая цель, мы не обязательно желаем вещи, которые ведут к ней, если только они не таковы, что цель не может быть достигнута без них; как, например, мы желаем принимать пищу, чтобы сохранить жизнь, или сесть на корабль, чтобы переплыть море. Но мы не обязательно желаем вещи, без которых цель достижима, например, лошадь для путешествия, которое мы можем совершить пешком, ибо мы можем совершить путешествие и без нее. То же самое относится и к другим средствам. Следовательно, поскольку благость Бога совершенна и может существовать без других вещей, постольку никакое совершенство не может прирасти Ему от них, из чего следует, что Его желание вещей вне Себя не является абсолютно необходимым. Тем не менее, оно может быть необходимым по предположению, ибо если предположить, что Он желает вещь, то Он не может не желать ее, так как Его воля не может измениться.

Ответ на возражение 1: Из того факта, что Бог от вечности желает все, что Он желает, не следует, что Он желает это с необходимостью; за исключением случая по предположению.

Ответ на возражение 2: Хотя Бог с необходимостью желает Свою собственную благость, Он не с необходимостью желает вещи, желаемые ради Его благости; ибо она может существовать и без других вещей.

Ответ на возражение 3: Для Бога не является естественным желать какие-либо из тех других вещей, которые Он не желает с необходимостью; и все же это не является противоестественным или противным Его природе, но добровольным.

Ответ на возражение 4: Иногда необходимая причина имеет не-необходимое отношение к следствию; из-за недостатка в следствии, а не в причине. Точно так же сила солнца имеет не-необходимое отношение к некоторым случайным событиям на этой земле, из-за дефекта не в солнечной силе, а в следствии, которое не с необходимостью исходит из причины. Точно так же то, что Бог не с необходимостью желает некоторые из вещей, которые Он желает, проистекает не из дефекта в Божественной воле, а из дефекта, принадлежащего природе желаемой вещи, а именно того, что совершенная благость Бога может быть без нее; и такой дефект сопровождает всякое сотворенное благо.

Ответ на возражение 5: Естественно случайная причина должна быть определена к действию какой-либо внешней силой. Божественная воля, которая по своей природе необходима, определяет сама себя к желанию вещей, к которым она не имеет необходимого отношения.

Ответ на возражение 6: Как Божественная сущность необходима сама по себе, так и Божественная воля и Божественное знание; но Божественное знание имеет необходимое отношение к познаваемой вещи; Божественная воля же — нет к желаемой вещи. Причина этого в том, что знание относится к вещам так, как они существуют в познающем; но воля направлена к вещам так, как они существуют сами по себе. Поскольку, следовательно, все другие вещи имеют необходимое существование постольку, поскольку они существуют в Боге; но не имеют абсолютной необходимости, чтобы быть необходимыми сами по себе, постольку, поскольку они существуют сами по себе; из этого следует, что Бог знает с необходимостью все, что Он желает, но не желает с необходимостью все, что Он желает.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 4]

Является ли воля Бога причиной вещей?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога не является причиной вещей. Ибо Дионисий говорит («О божественных именах», IV, 1): «Как наше солнце, не по рассуждению или предварительному выбору, а самим своим бытием просвещает все, что может приобщиться к его свету, так и Божественное благо самой своей сущностью изливает лучи благости на все существующее». Но всякий добровольный деятель действует по рассуждению и предварительному выбору. Следовательно, Бог не действует по воле; и поэтому Его воля не является причиной вещей.

Возражение 2: Далее, первое в любом порядке — это то, что является таковым по сущности, так в порядке горящих вещей первым является то, что есть огонь по своей сущности. Но Бог есть первый деятель. Следовательно, Он действует по Своей сущности; а это есть Его природа. Значит, Он действует по природе, а не по воле. Следовательно, Божественная воля не является причиной вещей.

Возражение 3: Далее, все, что является причиной чего-либо, будучи таковым, является причиной по природе, а не по воле. Ибо огонь есть причина тепла, будучи сам горячим; тогда как архитектор есть причина дома, потому что он желает его построить. Но Августин говорит («О христианском учении», I, 32): «Потому что Бог благ, мы существуем». Следовательно, Бог есть причина вещей по Своей природе, а не по Своей воле.

Возражение 4: Далее, у одной вещи одна причина. Но [причиной] сотворенных вещей является знание Бога, как было сказано ранее (Q. 14, A. 8). Следовательно, воля Бога не может считаться причиной вещей.

Напротив, сказано (Прем. 11:26): «Как могла бы пребывать вещь, если бы Ты не восхотел?»

Отвечаю: мы должны утверждать, что воля Бога есть причина вещей; и что Он действует по воле, а не, как некоторые предполагали, по необходимости Своей природы.

Это можно показать тремя способами: во-первых, из самого порядка действующих причин. Поскольку и разум, и природа действуют ради цели, как доказано в «Физике» (II, 49), естественный деятель должен иметь цель и необходимые средства, предопределенные для него неким высшим разумом; как цель и определенное движение предопределены для стрелы лучником. Следовательно, интеллектуальный и добровольный деятель должен предшествовать деятелю, который действует по природе. Следовательно, поскольку Бог есть первый в порядке деятелей, Он должен действовать по разуму и воле.

Это показано, во-вторых, из характера естественного деятеля, свойством которого является производить одно и то же следствие; ибо природа действует одним и тем же образом, если ей не препятствуют. Это потому, что природа акта соответствует природе деятеля; и, следовательно, пока он обладает этой природой, его акты будут в соответствии с этой природой; ибо каждый естественный деятель имеет определенное бытие. Поскольку, следовательно, Божественное Бытие неопределенно и содержит в Себе полноту совершенства бытия, не может быть, чтобы Он действовал по необходимости Своей природы, если только Он не вызвал бы что-то неопределенное и неясное в бытии: а то, что это невозможно, уже было показано (Q. 7, A. 2). Он, следовательно, не действует по необходимости Своей природы, но определенные следствия исходят из Его собственного бесконечного совершенства в соответствии с определением Его воли и разума.

В-третьих, это показано из отношения следствий к их причине. Ибо следствия исходят из деятеля, который их вызывает, постольку, поскольку они пресуществуют в деятеле; так как каждый деятель производит подобное себе. Но следствия пресуществуют в своей причине по способу причины. Поэтому, поскольку Божественное Бытие есть Его собственный разум, следствия пресуществуют в Нем по способу разума и, следовательно, исходят из Него по тому же способу. Следовательно, они исходят из Него по способу воли, ибо Его склонность привести в акт то, что Его разум задумал, относится к воле. Следовательно, воля Бога есть причина вещей.

Ответ на возражение 1: Дионисий в этих словах не намерен исключать выбор из Бога абсолютно; но только в определенном смысле, постольку, то есть, поскольку Он сообщает Свою благость не просто некоторым вещам, а всем; и поскольку выбор подразумевает некое различение.

Ответ на возражение 2: Поскольку сущность Бога есть Его разум и воля, из факта Его действия по Своей сущности следует, что Он действует по способу разума и воли.

Ответ на возражение 3: Благо есть объект воли. Слова, следовательно, «Потому что Бог благ, мы существуем», истинны постольку, поскольку Его благость является причиной Его желания всех других вещей, как было сказано ранее (A. 2, ad 2).

Ответ на возражение 4: Даже в нас причиной одного и того же следствия является знание как направляющее его, посредством которого задумывается форма работы, и воля как повелевающая ею, поскольку форма, как она есть в разуме только, не определена к тому, чтобы существовать или не существовать в следствии, кроме как волей. Следовательно, умозрительный разум не имеет ничего общего с операцией. Но сила есть причина, как исполняющая следствие, поскольку она обозначает непосредственный принцип операции. Но в Боге все эти вещи суть одно.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 5]

Можно ли приписать какую-либо причину Божественной воле?

Возражение 1: Кажется, что некоторую причину можно приписать Божественной воле. Ибо Августин говорит («Вопросы о 83-х различных вопросах», 46): «Кто осмелился бы сказать, что Бог сотворил все неразумно?» Но для добровольного деятеля то, что является причиной действия, есть причина желания. Следовательно, воля Бога имеет некоторую причину.

Возражение 2: Далее, в вещах, сделанных тем, кто желает их сделать, и чья воля не подвержена влиянию никакой причины, не может быть никакой причины, приписанной, кроме воли того, кто желает. Но воля Бога есть причина всех вещей, как уже было показано (A. 4). Если, следовательно, нет причины Его воли, мы не можем искать в каких-либо естественных вещах никакой причины, кроме одной лишь Божественной воли. Таким образом, всякая наука была бы тщетной, поскольку наука стремится приписать причины следствиям. Это кажется недопустимым, и поэтому мы должны приписать некоторую причину Божественной воле.

Возражение 3: Далее, то, что делается желающим по причине отсутствия какой-либо причины, зависит просто от его воли. Если, следовательно, воля Бога не имеет причины, из этого следует, что все сделанные вещи зависят просто от Его воли и не имеют другой причины. Но это также недопустимо.

Напротив, Августин говорит («Вопросы о 83-х различных вопросах», 28): «Всякая действующая причина больше того, что ею произведено». Но ничто не больше воли Бога. Мы не должны, следовательно, искать причину ее.

Отвечаю: воля Бога никоим образом не имеет причины. В доказательство чего мы должны учесть, что, поскольку воля следует из разума, причина воли есть в том, кто желает, точно так же, как есть причина понимания в том, кто понимает. Случай с пониманием таков: если посылка и ее вывод понимаются отдельно друг от друга, понимание посылки является причиной того, что вывод познается. Если понимание воспринимает вывод в самой посылке, постигая и то, и другое одним взглядом, в этом случае познание вывода не было бы вызвано пониманием посылок, поскольку вещь не может быть своей собственной причиной; и все же было бы истинно, что мыслящий понимал бы посылки как причину вывода. То же самое с волей, по отношению к которой цель находится в том же отношении к средствам к цели, что и посылки к выводу по отношению к пониманию.

Следовательно, если кто-либо одним актом желает цель, а другим актом — средства к этой цели, его желание цели будет причиной его желания средств. Это не может быть случаем, если одним актом он желает и цель, и средства; ибо вещь не может быть своей собственной причиной. Тем не менее, будет истинно сказать, что он желает упорядочить к цели средства к цели. Теперь, как Бог одним актом понимает все вещи в Своей сущности, так одним актом Он желает все вещи в Своей благости. Следовательно, как в Боге понимание причины не является причиной Его понимания следствия, ибо Он понимает следствие в причине, так и в Нем желание цели не является причиной Его желания средств, но Он желает упорядоченность средств к цели. Следовательно, Он желает, чтобы это было как средство к тому; но не желает это по причине того.

Ответ на возражение 1: Воля Бога разумна не потому, что что-либо является для Бога причиной желания, а постольку, поскольку Он желает одну вещь быть по причине другой.

Ответ на возражение 2: Поскольку Бог желает, чтобы следствия исходили из определенных причин, для сохранения порядка во вселенной, не является неразумным искать вторичные причины, подчиненные Божественной воле. Однако было бы неразумно делать это, если бы они рассматривались как первичные, а не как зависящие от воли Бога. В этом смысле Августин говорит («О Троице», III, 2): «Философы в своей суетности сочли нужным приписать случайные следствия другим причинам, будучи совершенно неспособными воспринять причину, которая показана выше всех других, — волю Бога».

Ответ на возражение 3: Поскольку Бог желает, чтобы следствия происходили из причин, все следствия, которые предполагают какое-либо другое следствие, зависят не только от воли Бога, но и от чего-то еще, кроме нее: но первое следствие зависит только от Божественной воли. Так, например, мы можем сказать, что Бог пожелал, чтобы человек имел руки, чтобы служить своему разуму их работой, и разум, чтобы он мог быть человеком; и пожелал, чтобы он был человеком, чтобы он мог наслаждаться Им, или для завершения вселенной. Но это не может быть сведено к другим сотворенным вторичным целям. Следовательно, такие вещи зависят от простой воли Бога; но другие — от порядка других причин.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 6]

Всегда ли исполняется воля Бога?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога не всегда исполняется. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 2:4): «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Но этого не происходит. Следовательно, воля Бога не всегда исполняется.

Возражение 2: Далее, как отношение знания к истине, так и отношение воли к благу. Но Бог знает всю истину. Следовательно, Он желает все благо. Но не все благо фактически существует; ибо могло бы существовать гораздо больше блага. Следовательно, воля Бога не всегда исполняется.

Возражение 3: Далее, поскольку воля Бога есть первая причина, она не исключает промежуточные причины. Но следствие первой причины может быть затруднено дефектом вторичной причины; как следствие движущей силы может быть затруднено слабостью конечности. Следовательно, следствие Божественной воли может быть затруднено дефектом вторичных причин. Воля Бога, следовательно, не всегда исполняется.

Напротив, сказано (Пс. 113:11): «Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет».

Отвечаю: воля Бога должна всегда исполняться. В доказательство чего мы должны учесть, что, поскольку следствие сообразуется с деятелем согласно его форме, правило то же самое для действующих причин, что и для формальных причин. Правило в формах таково: хотя вещь может не достичь какой-либо частной формы, она не может не достичь универсальной формы. Ибо хотя вещь может не быть, например, человеком или живым существом, она не может не быть сущим. Следовательно, то же самое должно происходить в действующих причинах. Нечто может выпасть из порядка любой частной действующей причины, но не из порядка универсальной причины; под которой включены все частные причины: и если какая-либо частная причина не достигает своего следствия, это происходит из-за препятствия какой-либо другой частной причины, которая включена в порядок универсальной причины. Следовательно, следствие не может никак избежать порядка универсальной причины. Даже в телесных вещах это ясно видно. Ибо может случиться, что звезде препятствуют производить свои следствия; однако любое следствие, которое действительно возникает в телесных вещах из этого препятствия телесной причины, должно быть отнесено через промежуточные причины к универсальному влиянию первого неба. Поскольку, следовательно, воля Бога есть универсальная причина всех вещей, невозможно, чтобы Божественная воля не произвела свое следствие. Отсюда то, что кажется отходящим от Божественной воли в одном порядке, возвращается в него в другом порядке; как грешник, который грехом отпадает от Божественной воли настолько, насколько это в его силах, все же возвращается в порядок этой воли, когда по ее справедливости он наказывается.

Ответ на возражение 1: Слова Апостола «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» и т.д. могут быть поняты тремя способами. Во-первых, через ограниченное применение, в каком случае они означали бы, как говорит Августин («О предопределении святых», I, 8; «Энхиридион», 103): «Бог хочет, чтобы все люди спаслись, которые спасаются, не потому, что нет человека, которого Он не желает спасти, но потому, что нет спасенного человека, чьего спасения Он не желает». Во-вторых, они могут быть поняты как относящиеся к каждому классу индивидов, а не к каждому индивиду каждого класса; в каком случае они означают, что Бог желает, чтобы некоторые люди каждого класса и состояния спаслись, мужчины и женщины, иудеи и язычники, великие и малые, но не все каждого состояния. В-третьих, согласно Дамаскину («О православной вере», II, 29), они понимаются как относящиеся к предшествующей воле Бога; а не к последующей воле. Это различение не должно приниматься как относящееся к самой Божественной воле, в которой нет ничего предшествующего или последующего, но к желаемым вещам.

Чтобы понять это, мы должны учесть, что все, постольку, поскольку оно благо, желаемо Богом. Вещь, взятая в своем первичном смысле и рассматриваемая абсолютно, может быть благой или злой, и все же, когда принимаются во внимание некоторые дополнительные обстоятельства, путем последующего рассмотрения она может быть изменена на противоположную. Так, то, что человек должен жить, есть благо; и то, что человек должен быть убит, есть зло, рассматриваемое абсолютно. Но если в частном случае мы добавим, что человек — убийца или опасен для общества, убить его есть благо; то, что он живет, есть зло. Отсюда можно сказать о справедливом судье, что предшествующе он желает, чтобы все люди жили; но последующе желает, чтобы убийца был повешен. Точно так же Бог предшествующе желает, чтобы все люди спаслись, но последующе желает, чтобы некоторые были осуждены, как того требует Его справедливость. И мы не желаем просто то, что мы желаем предшествующе, но скорее мы желаем это в квалифицированном смысле; ибо воля направлена к вещам так, как они есть сами по себе, и сами по себе они существуют при определенных квалификациях. Следовательно, мы желаем вещь просто постольку, поскольку мы желаем ее, когда все частные обстоятельства рассмотрены; и это то, что имеется в виду под желанием последующе. Таким образом, можно сказать, что справедливый судья желает просто повешения убийцы, но в квалифицированном смысле он желал бы, чтобы он жил, а именно постольку, поскольку он человек. Такое квалифицированное желание может быть названо скорее готовностью, чем абсолютной волей. Таким образом, ясно, что все, что Бог просто желает, происходит; хотя то, что Он желает предшествующе, может не произойти.

Ответ на возражение 2: Акт познавательной способности таков, какова познаваемая вещь в познающем; в то время как акт аппетитной способности направлен к вещам так, как они существуют сами по себе. Но все, что может иметь природу бытия и истины, виртуально существует в Боге, хотя не все это существует в сотворенных вещах. Следовательно, Бог знает всю истину; но не желает все благо, кроме как постольку, поскольку Он желает Себя, в Ком все благо виртуально существует.

Ответ на возражение 3: Первая причина может быть затруднена в своем следствии дефицитом во вторичной причине, когда она не является универсальной первой причиной, включающей в себя все причины; ибо тогда следствие никак не могло бы избежать ее порядка. И так обстоит дело с волей Бога, как сказано выше.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 7]

Изменчива ли воля Бога?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога изменчива. Ибо Господь говорит (Быт. 6:7): «И раскаялся Господь, что создал человека». Но всякий, кто раскаивается в том, что он сделал, имеет изменчивую волю. Следовательно, Бог имеет изменчивую волю.

Возражение 2: Далее, сказано от лица Господа: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю зло, которое помыслил сделать ему» (Иер. 18:7, 8). Следовательно, Бог имеет изменчивую волю.

Возражение 3: Далее, все, что Бог делает, Он делает добровольно. Но Бог не всегда делает одно и то же, ибо в одно время Он повелел соблюдать закон, а в другое время запретил его. Следовательно, Он имеет изменчивую волю.

Возражение 4: Далее, Бог не желает с необходимостью то, что Он желает, как сказано ранее (A. 3). Следовательно, Он может как желать, так и не желать одну и ту же вещь. Но все, что может склоняться к одной из двух противоположностей, изменчиво субстанциально; и то, что может существовать в месте или не в том месте, изменчиво локально. Следовательно, Бог изменчив в отношении Своей воли.

Напротив, сказано: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ. 23:19).

Отвечаю: воля Бога совершенно неизменна. В этом пункте мы должны учесть, что изменить волю — это одно; желать, чтобы определенные вещи были изменены — другое. Возможно желать, чтобы вещь была сделана сейчас, а ее противоположность — впоследствии; и все же воля остается постоянно той же: тогда как воля была бы изменена, если бы кто-то начал желать то, чего раньше не желал; или перестал желать то, что желал раньше. Это не может произойти, если мы не предположим изменение либо в знании, либо в расположении сущности желающего. Ибо поскольку воля относится к благу, человек может двумя способами начать желать вещь. Одним способом, когда эта вещь начинает быть благом для него, и это не происходит без изменения в нем. Так, когда начинается холодная погода, становится благом сидеть у огня; хотя раньше это было не так. Другим способом, когда он впервые узнает, что вещь есть благо для него, хотя он не знал этого раньше; поэтому мы советуемся, чтобы узнать, что есть благо для нас. Теперь уже было показано, что и сущность Бога, и Его знание совершенно неизменны (QQ. 9, A. 1; 14, A. 15). Следовательно, Его воля должна быть совершенно неизменной.

Ответ на возражение 1: Эти слова Господа должны пониматься метафорически и в соответствии с подобием нашей природы. Ибо когда мы раскаиваемся, мы уничтожаем то, что сделали; хотя мы можем даже сделать это без изменения воли; как, когда человек желает сделать вещь, в то же время намереваясь уничтожить ее позже. Следовательно, говорится, что Бог раскаялся, путем сравнения с нашим способом действия, постольку, поскольку потопом Он уничтожил с лица земли человека, которого Он создал.

Ответ на возражение 2: Воля Бога, как она есть первая и универсальная причина, не исключает промежуточные причины, которые имеют силу производить определенные следствия. Поскольку, однако, все промежуточные причины ниже по силе, чем первая причина, есть много вещей в Божественной силе, знании и воле, которые не включены в порядок низших причин. Так в случае воскрешения Лазаря, тот, кто смотрел только на низшие причины, мог бы сказать: «Лазарь не воскреснет», но глядя на Божественную первую причину, мог бы сказать: «Лазарь воскреснет». И Бог желает и то, и другое: то есть, что в порядке низшей причины вещь произойдет; но что в порядке высшей причины она не произойдет; или Он может желать наоборот. Мы можем сказать, следовательно, что Бог иногда объявляет, что вещь произойдет в соответствии с тем, как она подпадает под порядок низших причин, как природы или заслуги, что, однако, не происходит, как не будучи в замыслах Божественной и высшей причины. Так Он предсказал Езекии: «Сделай завещание для дома твоего, ибо умрешь ты и не выздоровеешь» (Ис. 38:1). Однако этого не произошло, так как от вечности было иначе расположено в Божественном знании и воле, которая неизменна. Отсюда Григорий говорит («Моралии», XVI, 5): «Приговор Бога меняется, но не Его совет» — то есть совет Его воли. Когда, следовательно, Он говорит: «Я также раскаюсь», Его слова должны пониматься метафорически. Ибо люди кажутся раскаивающимися, когда они не исполняют то, чем угрожали.

Ответ на возражение 3: Из этого аргумента не следует, что Бог имеет волю, которая меняется, но что Он иногда желает, чтобы вещи изменились.

Ответ на возражение 4: Хотя желание Богом вещи не является по абсолютной необходимости, оно необходимо по предположению, из-за неизменности Божественной воли, как было сказано выше (A. 3).

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 8]

Налагает ли воля Бога необходимость на желаемые вещи?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога налагает необходимость на желаемые вещи. Ибо Августин говорит («Энхиридион», 103): «Никто не спасается, кроме тех, кого Бог пожелал спасти. Его поэтому нужно просить, чтобы Он пожелал этого; ибо если Он пожелает, это должно с необходимостью быть».

Возражение 2: Далее, всякая причина, которой нельзя помешать, производит свое следствие с необходимостью, потому что, как говорит Философ («Физика», II, 84), «Природа всегда работает одним и тем же образом, если нет ничего, что могло бы помешать ей». Но воле Бога нельзя помешать. Ибо Апостол говорит (Рим. 9:19): «Кто противостанет воле Его?» Следовательно, воля Бога налагает необходимость на желаемые вещи.

Возражение 3: Далее, все, что необходимо по своей предшествующей причине, необходимо абсолютно; так необходимо, чтобы животные умирали, будучи составленными из противоположных элементов. Теперь вещи, сотворенные Богом, относятся к Божественной воле как к предшествующей причине, посредством которой они имеют необходимость. Ибо условное утверждение истинно, что если Бог желает вещь, она происходит; и всякое истинное условное утверждение необходимо. Из этого следует, следовательно, что все, что Бог желает, необходимо абсолютно.

Напротив, все существующие благие вещи Бог желает, чтобы они были. Если, следовательно, Его воля налагает необходимость на желаемые вещи, из этого следует, что все благое происходит с необходимостью; и таким образом наступает конец свободной воле, совету и всем другим подобным вещам.

Отвечаю: Божественная воля налагает необходимость на некоторые желаемые вещи, но не на все. Причину этого некоторые предпочли приписать промежуточным причинам, полагая, что то, что Бог производит необходимыми причинами, необходимо; а то, что Он производит случайными причинами, — случайно.

Это не кажется достаточным объяснением по двум причинам. Во-первых, потому что следствие первой причины случайно по отношению ко вторичной причине, из того факта, что следствие первой причины затрудняется дефицитом во второй причине, как сила солнца затрудняется дефектом в растении. Но никакой дефект вторичной причины не может помешать воле Бога произвести свое следствие. Во-вторых, потому что если различие между случайным и необходимым должно относиться только к вторичным причинам, это должно быть независимо от Божественного намерения и воли; что недопустимо. Лучше, следовательно, сказать, что это происходит из-за эффективности Божественной воли. Ибо когда причина эффективна к действию, следствие следует за причиной не только в отношении сделанной вещи, но также в отношении ее способа быть сделанной или быть. Так из дефекта активной силы в семени может случиться, что ребенок рождается непохожим на своего отца в случайных моментах, которые принадлежат его способу быть. Поскольку, следовательно, Божественная воля совершенно эффективна, из этого следует не только то, что вещи делаются, которые Бог желает, чтобы были сделаны, но также то, что они делаются так, как Он желает. Теперь Бог желает, чтобы некоторые вещи были сделаны с необходимостью, некоторые случайно, для правильного упорядочения вещей, для созидания вселенной. Следовательно, к некоторым следствиям Он приложил необходимые причины, которые не могут не удаться; но к другим — дефектные и случайные причины, из которых возникают случайные следствия. Отсюда не потому, что ближайшие причины случайны, следствия, желаемые Богом, происходят случайно, а потому, что Бог подготовил для них случайные причины, будучи Его волей, чтобы они происходили случайно.

Ответ на возражение 1: Под словами Августина мы должны понимать необходимость в вещах, желаемых Богом, которая не является абсолютной, а условной. Ибо условное утверждение, что если Бог желает вещь, она должна с необходимостью быть, является необходимо истинным.

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что ничто не сопротивляется Божественной воле, следует, что не только происходят те вещи, которые Бог желает, чтобы произошли, но что они происходят с необходимостью или случайно в соответствии с Его волей.

Ответ на возражение 3: Следствия имеют необходимость от своих предшествующих причин в соответствии со способом предшествующих причин. Следовательно, вещи, произведенные Божественной волей, имеют тот вид необходимости, который Бог желает, чтобы они имели, либо абсолютный, либо условный. Не все вещи, следовательно, являются абсолютными необходимостями.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 8]

Желает ли Бог зла?

Возражение 1: Кажется, что Бог желает зла. Ибо всякое существующее благо Бог желает. Но это благо, что зло должно существовать. Ибо Августин говорит («Энхиридион», 95): «Хотя зло, постольку, поскольку оно есть зло, не есть благо, все же это благо, что не только благие вещи должны существовать, но также и злые вещи». Следовательно, Бог желает злые вещи.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О божественных именах», IV, 23): «Зло способствовало бы совершенству всего», т.е. вселенной. И Августин говорит («Энхиридион», 10, 11): «Из всех вещей созидается удивительная красота вселенной, в которой даже то, что называется злом, правильно упорядоченное и расположенное, восхваляет благо более очевидно, в том, что благо более приятно и достойно похвалы, когда противопоставлено злу». Но Бог желает все, что относится к совершенству и красоте вселенной, ибо это то, что Бог желает превыше всех вещей в Своих творениях. Следовательно, Бог желает зла.

Возражение 3: Далее, то, что зло должно существовать, и что оно не должно существовать, — это противоречащие противоположности. Но Бог не желает, чтобы зло не существовало; иначе, поскольку различные злые вещи действительно существуют, воля Бога не всегда исполнялась бы. Следовательно, Бог желает, чтобы зло существовало.

Напротив, Августин говорит («Вопросы о 83-х различных вопросах», 3): «Ни один мудрый человек не является причиной того, что другой человек становится хуже. Теперь Бог превосходит всех людей в мудрости. Гораздо меньше, следовательно, Бог является причиной того, что человек становится хуже; и когда говорится, что Он является причиной вещи, говорится, что Он желает ее». Следовательно, не по воле Бога человек становится хуже. Теперь ясно, что всякое зло делает вещь хуже. Следовательно, Бог не желает злых вещей.

Отвечаю: поскольку отношение блага есть отношение желаемости, как сказано ранее (Q. 5, A. 1), и поскольку зло противоположно благу, невозможно, чтобы какое-либо зло, как таковое, искалось аппетитом, либо естественным, либо животным, либо интеллектуальным аппетитом, который есть воля. Тем не менее, зло может искаться случайно, постольку, поскольку оно сопровождает благо, как видно в каждом из аппетитов. Ибо естественный деятель стремится не к лишению или порче, а к форме, к которой присоединено лишение некоторой другой формы, и к порождению одной вещи, что подразумевает порчу другой. Также когда лев убивает оленя, его объект — пища, для получения которой убийство животного есть только средство. Подобным образом блудник имеет только удовольствие как свой объект, а безобразие греха есть только сопровождение. Теперь зло, которое сопровождает одно благо, есть лишение другого блага. Никогда, следовательно, зло не искалось бы, даже случайно, если бы благо, которое сопровождает зло, не было более желаемым, чем благо, лишением которого является зло. Теперь Бог не желает никакого блага больше, чем Он желает Свою собственную благость; однако Он желает одно благо больше, чем другое. Отсюда Он никоим образом не желает зла греха, которое есть лишение правильного порядка к Божественному благу. Зло естественного дефекта, или наказания, Он желает, желая благо, к которому такие злые вещи присоединены. Так, желая справедливость, Он желает наказание; и желая сохранение естественного порядка, Он желает, чтобы некоторые вещи были естественно испорчены.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорили, что хотя Бог не желает зла, все же Он желает, чтобы зло было или было сделано, потому что, хотя зло не есть благо, все же это благо, что зло должно быть или быть сделано. Это они говорили потому, что вещи, злые сами по себе, упорядочены к некоторой благой цели; и этот порядок они думали, был выражен в словах «что зло должно быть или быть сделано». Это, однако, неверно; поскольку зло не упорядочено само по себе к благу, но случайно. Ибо это вне намерения грешника, что какое-либо благо должно последовать из его греха; как было вне намерения тиранов, что терпение мучеников должно воссиять из всех их преследований. Нельзя, следовательно, сказать, что такое упорядочение к благу подразумевается в утверждении, что это благая вещь, что зло должно быть или быть сделано, поскольку ничто не судится по тому, что относится к нему случайно, но по тому, что принадлежит ему существенно.