«Сумма теологии. Часть I»

Возражение 3: Далее, «то, благодаря чему вещь такова, само является более таковым», как очевидно из Философа (Poster. i). Но именно из того факта, что вещь есть или ее нет, наше мышление или слово является истинным или ложным, как учит Философ (Praedicam. iii). Следовательно, истина пребывает скорее в вещах, чем в интеллекте.

Напротив, Философ говорит (Metaph. vi): «Истинное и ложное пребывают не в вещах, а в интеллекте».

Отвечаю: как благо обозначает то, к чему стремится влечение, так истинное обозначает то, к чему стремится интеллект. Но между влечением и интеллектом, или любым знанием вообще, существует то различие, что знание сообразуется с тем, как познаваемая вещь находится в познающем, тогда как влечение сообразуется с тем, как желающий стремится к желаемой вещи. Таким образом, предел влечения, а именно благо, находится в желаемом объекте, а предел интеллекта, а именно истинное, находится в самом интеллекте. Но поскольку благо существует в вещи постольку, поскольку эта вещь соотносится с влечением — и отсюда аспект благости переходит от желаемой вещи к влечению, поскольку влечение называется благим, если его объект благ; так и поскольку истинное находится в интеллекте постольку, поскольку он сообразуется с познаваемым объектом, аспект истинного должен переходить от интеллекта к познаваемому объекту, так что и познаваемая вещь называется истинной постольку, поскольку она имеет некоторое отношение к интеллекту. Познаваемая вещь может находиться в отношении к интеллекту либо существенно, либо акцидентально. Она существенно соотносится с интеллектом, от которого зависит в отношении своей сущности; но акцидентально — с интеллектом, которым она может быть познана; подобно тому как мы можем сказать, что дом существенно соотносится с интеллектом архитектора, но акцидентально — с интеллектом, от которого он не зависит.

Мы судим о вещи не по тому, что в ней есть акцидентально, а по тому, что в ней есть существенно. Поэтому все называется истинным абсолютно постольку, поскольку оно соотносится с интеллектом, от которого зависит; и именно так искусственные вещи называются истинными, будучи соотнесенными с нашим интеллектом. Ибо дом называется истинным, если он выражает подобие формы в уме архитектора; и слова называются истинными постольку, поскольку они суть знаки истины в интеллекте. Таким же образом естественные вещи называются истинными постольку, поскольку они выражают подобие видов, которые находятся в божественном уме. Ибо камень называется истинным, если он обладает природой, свойственной камню, согласно предначертанию в божественном интеллекте. Таким образом, истина пребывает прежде всего в интеллекте, а во вторую очередь — в вещах, согласно тому, как они соотнесены с интеллектом как своим началом. Следовательно, существуют различные определения истины. Августин говорит (De Vera Relig. xxxvi): «Истина есть то, посредством чего обнаруживается то, что есть»; а Иларий говорит (De Trin. v), что «Истина делает бытие ясным и очевидным», и это относится к истине постольку, поскольку она находится в интеллекте. Что касается истины вещей постольку, поскольку они соотнесены с интеллектом, у нас есть определение Августина (De Vera Relig. xxxvi): «Истина есть высшее подобие без какого-либо неподобия началу»; также определение Ансельма (De Verit. xii): «Истина есть правота, воспринимаемая одним лишь умом»; ибо право то, что соответствует началу; также определение Авиценны (Metaph. viii, 6): «Истина каждой вещи есть свойство сущности, которое неизменно к ней привязано». Определение, что «Истина есть уравнение мысли и вещи», применимо к ней в обоих аспектах.

Ответ на возражение 1: Августин говорит об истине вещей и исключает из понятия этой истины отношение к нашему интеллекту; ибо то, что акцидентально, исключается из любого определения.

Ответ на возражение 2: Древние философы полагали, что виды естественных вещей не происходят ни от какого интеллекта, а производятся случайно. Но поскольку они видели, что истина предполагает отношение к интеллекту, они были вынуждены основывать истину вещей на их отношении к нашему интеллекту. Из этого следуют недопустимые выводы, которые Философ опровергает (Metaph. iv). Однако таковые не следуют, если мы скажем, что истина вещей состоит в их отношении к божественному интеллекту.

Ответ на возражение 3: Хотя истина нашего интеллекта вызывается вещью, не обязательно, чтобы истина пребывала там прежде всего, не более чем здоровье должно прежде всего пребывать в лекарстве, а не в животном: ибо сила лекарства, а не его здоровье, является причиной здоровья, ибо здесь действующий агент не является однозначным. Таким же образом бытие вещи, а не ее истина, является причиной истины в интеллекте. Поэтому Философ говорит, что мысль или слово истинны «из того факта, что вещь есть, а не потому, что вещь истинна».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 2]

Пребывает ли истина только в интеллекте, составляющем и разделяющем?

Возражение 1: Кажется, что истина пребывает не только в интеллекте, составляющем и разделяющем. Ибо Философ говорит (De Anima iii), что как чувства всегда истинны в отношении своих собственных чувственных объектов, так и интеллект в отношении того, «что есть вещь». Но составление и разделение не присущи ни чувствам, ни интеллекту, познающему «что есть вещь». Следовательно, истина пребывает не только в интеллекте, составляющем и разделяющем.

Возражение 2: Далее, Исаак говорит в своей книге «Об определениях», что истина есть уравнение мысли и вещи. Но подобно тому, как интеллект в отношении сложных вещей может быть уравнен с вещами, так и в отношении простых вещей; и это верно также для чувства, постигающего вещь такой, какая она есть. Следовательно, истина пребывает не только в интеллекте, составляющем и разделяющем.

Напротив, Философ говорит (Metaph. vi), что в отношении простых вещей и того, «что есть вещь», истина «не находится ни в интеллекте, ни в вещах».

Отвечаю: как было сказано ранее, истина пребывает в своем первичном аспекте в интеллекте. Поскольку же все истинно постольку, поскольку оно имеет форму, свойственную его природе, интеллект, постольку, поскольку он познает, должен быть истинным постольку, поскольку он имеет подобие познаваемой вещи, что и является его формой как познающего. По этой причине истина определяется соразмерностью интеллекта и вещи; и поэтому познать эту соразмерность — значит познать истину. Но чувство никоим образом не может познать эту соразмерность. Ибо хотя зрение имеет подобие видимой вещи, оно не знает сравнения, которое существует между видимой вещью и тем, что оно само постигает относительно нее. Но интеллект может познать свою собственную соразмерность с умопостигаемой вещью; однако он не постигает ее, познавая о вещи «что есть вещь». Когда же он судит, что вещь соответствует форме, которую он постигает относительно этой вещи, тогда он впервые познает и выражает истину. Это он делает путем составления и разделения: ибо в каждом суждении он либо применяет к вещи, обозначаемой субъектом, некоторую форму, обозначаемую предикатом, либо удаляет ее: и это ясно показывает, что чувство истинно в отношении любой вещи, как и интеллект, когда он познает «что есть вещь»; но он не познает и не утверждает тем самым истину. То же самое касается сложных или простых слов. Истина, следовательно, может быть в чувствах или в интеллекте, познающем «что есть вещь», как в чем-то, что истинно; но не как познаваемое в познающем, что подразумевается словом «истина»; ибо совершенство интеллекта есть истина как познанная. Поэтому, говоря собственно, истина пребывает в интеллекте, составляющем и разделяющем, а не в чувствах и не в интеллекте, познающем «что есть вещь».

И таким образом приведенные возражения разрешаются.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 3]

Являются ли истинное и бытие обратимыми понятиями?

Возражение 1: Кажется, что истинное и бытие не являются обратимыми понятиями. Ибо истинное пребывает собственно в интеллекте, как сказано (ст. 1); но бытие собственно находится в вещах. Следовательно, они не обратимы.

Возражение 2: Далее, то, что распространяется на бытие и небытие, не обратимо с бытием. Но истинное распространяется на бытие и небытие; ибо истинно, что то, что есть, есть; и что то, чего нет, нет. Следовательно, истинное и бытие не обратимы.

Возражение 3: Далее, вещи, которые находятся друг к другу в порядке приоритета и последующего, кажутся не обратимыми. Но истинное представляется предшествующим бытию; ибо бытие не понимается иначе, как под аспектом истинного. Следовательно, кажется, что они не обратимы.

Напротив, Философ говорит (Metaph. ii), что существует одинаковое расположение вещей в бытии и в истине.

Отвечаю: как благо имеет природу того, что желательно, так истина соотносится со знанием. Но все, постольку, поскольку оно имеет бытие, постольку оно познаваемо. Поэтому в De Anima iii сказано, что «душа некоторым образом есть все вещи» через чувства и интеллект. И поэтому, как благо обратимо с бытием, так и истинное. Но как благо добавляет к бытию понятие желаемого, так истинное добавляет отношение к интеллекту.

Ответ на возражение 1: Истинное пребывает в вещах и в интеллекте, как сказано ранее (ст. 1). Но истинное, которое находится в вещах, обратимо с бытием по субстанции; тогда как истинное, которое находится в интеллекте, обратимо с бытием как проявление с проявленным; ибо это принадлежит к природе истины, как уже было сказано (ст. 1). Можно, однако, сказать, что бытие также находится в вещах и в интеллекте, как и истинное; хотя истина прежде всего находится в интеллекте, а бытие прежде всего — в вещах; и это так потому, что истина и бытие различаются по идее.

Ответ на возражение 2: Небытие не имеет в себе ничего, чем оно могло бы быть познано; однако оно познается постольку, поскольку интеллект делает его познаваемым. Следовательно, истинное основывается на бытии, поскольку небытие есть своего рода логическое бытие, постигаемое, то есть, разумом.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что бытие не может быть постигнуто иначе, как под понятием истинного, это можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что бытие не постигается, если идея истинного не следует за постижением бытия; и это верно. Во-вторых, в том смысле, что бытие не может быть постигнуто, если не постигается также идея истинного; и это ложно. Но истинное не может быть постигнуто, если не постигается также идея бытия; поскольку бытие включено в идею истинного. То же самое, если мы сравним умопостигаемый объект с бытием. Ибо бытие не может быть понято, если бытие не умопостигаемо. Однако бытие может быть понято, в то время как его умопостигаемость не понята. Подобным образом, бытие, когда оно понято, истинно, однако истинное не понимается через понимание бытия.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 4]

Является ли благо логически предшествующим истинному?

Возражение 1: Кажется, что благо логически предшествует истинному. Ибо то, что более универсально, логически предшествует, как очевидно из Phys. i. Но благо более универсально, чем истинное, поскольку истинное есть своего рода благо, а именно — благо интеллекта. Следовательно, благо логически предшествует истинному.

Возражение 2: Далее, благо находится в вещах, а истинное — в интеллекте, составляющем и разделяющем, как сказано выше (ст. 2). Но то, что находится в вещах, предшествует тому, что находится в интеллекте. Следовательно, благо логически предшествует истинному.

Возражение 3: Далее, истина есть вид добродетели, как ясно из Ethic. iv. Но добродетель включена в благо; поскольку, как говорит Августин (De Lib. Arbit. ii, 19), это благое качество ума. Следовательно, благо предшествует истинному.

Напротив, то, что находится в большем числе вещей, логически предшествует. Но истинное находится в некоторых вещах, в которых нет блага, как, например, в математике. Следовательно, истинное предшествует благу.

Отвечаю: хотя благо и истинное обратимы с бытием по суппозиту, они различаются логически. И в этом смысле истинное, говоря абсолютно, предшествует благу, что явствует из двух причин. Во-первых, потому что истинное более тесно связано с бытием, чем благо. Ибо истинное касается самого бытия просто и непосредственно; тогда как природа блага следует за бытием постольку, поскольку бытие некоторым образом совершенно; ибо именно так оно желательно. Во-вторых, это очевидно из того факта, что знание естественно предшествует влечению. Следовательно, поскольку истинное касается знания, а благо касается влечения, истинное должно быть предшествующим по идее благу.

Ответ на возражение 1: Воля и интеллект взаимно включают друг друга: ибо интеллект понимает волю, а воля желает, чтобы интеллект понимал. Таким образом, среди вещей, направленных к объекту воли, содержатся также те, что принадлежат интеллекту; и наоборот. Откуда в порядке желаемых вещей благо стоит как универсальное, а истинное как частное; тогда как в порядке умопостигаемых вещей дело обстоит наоборот. Из того факта, что истинное есть своего рода благо, следует, что благо предшествует в порядке желаемых вещей; но не то, что оно предшествует абсолютно.

Ответ на возражение 2: Вещь логически предшествует постольку, поскольку она предшествует интеллекту. Но интеллект постигает прежде всего само бытие; во-вторых, он постигает, что он понимает бытие; и в-третьих, он постигает, что он желает бытия. Следовательно, идея бытия — первая, идея истины — вторая, а идея блага — третья, хотя благо и находится в вещах.

Ответ на возражение 3: Добродетель, которая называется «истиной», есть не истина вообще, а своего рода истина, согласно которой человек показывает себя в деле и слове таким, каков он есть на самом деле. Но истина, примененная к «жизни», используется в частном смысле, поскольку человек исполняет в своей жизни то, к чему он предназначен божественным интеллектом, как было сказано, что истина существует в других вещах (ст. 1). Тогда как истина «справедливости» находится в человеке, когда он исполняет свой долг по отношению к ближнему, как предписано законом. Следовательно, мы не можем аргументировать от этих частных истин к истине вообще.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 5]

Является ли Бог истиной?

Возражение 1: Кажется, что Бог не есть истина. Ибо истина состоит в интеллекте, составляющем и разделяющем. Но в Боге нет составления и разделения. Следовательно, в Нем нет истины.

Возражение 2: Далее, истина, согласно Августину (De Vera Relig. xxxvi), есть «подобие началу». Но в Боге нет подобия началу. Следовательно, в Боге нет истины.

Возражение 3: Далее, все, что говорится о Боге, говорится о Нем как о первой причине всех вещей; так бытие Бога есть причина всякого бытия; а Его благость — причина всякого блага. Если, следовательно, в Боге есть истина, всякая истина будет от Него. Но истинно, что кто-то грешит. Следовательно, это будет от Бога; что очевидно ложно.

Напротив, Господь наш говорит: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), истина находится в интеллекте постольку, поскольку он постигает вещь такой, какая она есть; и в вещах постольку, поскольку они имеют бытие, соразмерное интеллекту. Это в наибольшей степени находится в Боге. Ибо Его бытие не только соразмерно Его интеллекту, но оно есть сам акт Его интеллекта; и Его акт понимания есть мера и причина всякого иного бытия и всякого иного интеллекта, и Он Сам есть Свое собственное существование и акт понимания. Откуда следует не только то, что истина в Нем, но что Он есть сама истина, и суверенная и первая истина.

Ответ на возражение 1: Хотя в божественном интеллекте нет ни составления, ни разделения, в Своем простом акте разумения Он судит обо всех вещах и знает все сложные вещи; и таким образом в Его интеллекте есть истина.

Ответ на возражение 2: Истина нашего интеллекта сообразуется с его соразмерностью своему началу, то есть вещам, от которых он получает знание. Истина вещей также сообразуется с их соразмерностью своему началу, а именно божественному интеллекту. Но этого нельзя сказать, говоря собственно, о божественной истине; разве что, возможно, постольку, поскольку истина приписывается Сыну, Который имеет начало. Но если мы говорим о божественной истине в ее сущности, мы не можем понять это иначе, как если утвердительное должно быть разрешено в отрицательное, как когда говорят: «Отец есть от Себя, потому что Он не от другого». Подобным образом божественную истину можно назвать «подобием началу», поскольку Его существование не является неподобным Его интеллекту.

Ответ на возражение 3: Небытие и лишение не имеют истины сами по себе, а только в постижении интеллекта. Но всякое постижение интеллекта — от Бога. Следовательно, вся истина, которая существует в утверждении — «истинно, что человек совершает блуд» — полностью от Бога. Но аргументировать: «Следовательно, то, что этот человек блудит, от Бога» — есть ошибка акциденции.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 6]

Существует ли только одна истина, согласно которой все вещи истинны?

Возражение 1: Кажется, что существует только одна истина, согласно которой все вещи истинны. Ибо согласно Августину (De Trin. xv, 1), «ничто не больше ума человека, кроме Бога». Но истина больше ума человека; иначе ум был бы судьей истины: тогда как на самом деле он судит обо всех вещах согласно истине, а не согласно своей собственной мере. Следовательно, Бог один есть истина. Следовательно, нет иной истины, кроме Бога.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (De Verit. xiv), что «как отношение времени к временным вещам, так и отношение истины к истинным вещам». Но существует только одно время для всех временных вещей. Следовательно, существует только одна истина, которой все вещи истинны.

Напротив, написано (Пс. 11:2): «Истины умалились у сынов человеческих».

Отвечаю: в одном смысле истина, которой все вещи истинны, одна, а в другом — нет. В доказательство чего мы должны учесть, что когда что-либо сказывается о многих вещах однозначно, оно находится в каждой из них согласно своей собственной природе; как животное находится в каждом виде животных. Но когда что-либо сказывается о многих вещах аналогично, оно находится только в одной из них согласно своей собственной природе, и от этой одной остальные получают наименование. Так здоровье сказывается о животном, о моче и о лекарстве, не потому, что здоровье находится только в животном; но от здоровья животного лекарство называется здоровым, постольку, поскольку оно является причиной здоровья, а моча называется здоровой, постольку, поскольку она указывает на здоровье. И хотя здоровье не находится ни в лекарстве, ни в моче, в каждом из них есть нечто, благодаря чему одно вызывает, а другое указывает на здоровье. Мы уже сказали (ст. 1), что истина пребывает прежде всего в интеллекте; а во вторую очередь — в вещах, согласно тому, как они соотнесены с божественным интеллектом. Если, следовательно, мы говорим об истине, как она существует в интеллекте, согласно ее собственной природе, то существует много истин во многих сотворенных интеллектах; и даже в одном и том же интеллекте, согласно числу познаваемых вещей. Откуда глосса на Пс. 11:2, «Истины умалились у сынов человеческих», говорит: «Как от лица одного человека в зеркале отражается много подобий, так много истин отражается от одной божественной истины». Но если мы говорим об истине, как она есть в вещах, то все вещи истинны одной первичной истиной; которой каждая из них уподобляется согласно своей собственной сущности. И таким образом, хотя сущности или формы вещей многочисленны, истина божественного интеллекта одна, в соразмерности с которой все вещи называются истинными.

Ответ на возражение 1: Душа судит о вещах не согласно какой-либо истине, а согласно первичной истине, поскольку она отражается в душе, как в зеркале, по причине первых принципов разумения. Следовательно, первичная истина больше души. И все же даже сотворенная истина, которая пребывает в нашем интеллекте, больше души, не просто, а в некоторой степени, постольку, поскольку она является ее совершенством; подобно тому как наука может быть названа большей, чем душа. И все же верно, что ничто сущее не больше разумной души, кроме Бога.

Ответ на возражение 2: Высказывание Ансельма верно постольку, поскольку вещи называются истинными по их отношению к божественному интеллекту.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 7]

Является ли сотворенная истина вечной?

Возражение 1: Кажется, что сотворенная истина вечна. Ибо Августин говорит (De Lib. Arbit. ii, 8): «Ничто не вечнее природы круга и того, что два плюс три равно пяти». Но истина этого есть сотворенная истина. Следовательно, сотворенная истина вечна.

Возражение 2: Далее, то, что есть всегда, вечно. Но универсалии есть всегда и везде; следовательно, они вечны. Так же, следовательно, и истина, которая есть самая универсальная.

Возражение 3: Далее, всегда было истинно, что то, что истинно в настоящем, должно быть в будущем. Но как истина суждения относительно настоящего есть сотворенная истина, так и истина суждения относительно будущего. Следовательно, некоторая сотворенная истина вечна.

Возражение 4: Далее, все, что без начала и конца, вечно. Но истина высказываемого без начала и конца; ибо если бы их истина имела начало, поскольку ее не было прежде, было бы истинно, что истины не было, и истинно, конечно, по причине истины; так что истина была до того, как она начала быть. Подобным образом, если утверждается, что истина имеет конец, следует, что она есть после того, как она перестала быть, ибо все еще будет истинно, что истины нет. Следовательно, истина вечна.

Напротив, Бог один вечен, как было установлено ранее (вопрос 10, статья 3).

Отвечаю: истина высказываний есть не что иное, как истина интеллекта. Ибо высказывание пребывает в интеллекте и в речи. Но постольку, поскольку оно в интеллекте, оно имеет истину само по себе: но постольку, поскольку оно в речи, оно называется высказываемой истиной, постольку, поскольку оно означает некоторую истину интеллекта, а не по причине какой-либо истины, пребывающей в высказывании, как будто в субъекте. Так моча называется здоровой не от какого-либо здоровья внутри нее, а от здоровья животного, на которое она указывает. Подобным образом уже было сказано, что вещи называются истинными от истины интеллекта. Следовательно, если бы никакой интеллект не был вечным, никакая истина не была бы вечной. Но поскольку только божественный интеллект вечен, в нем одном истина имеет вечность. И из этого не следует, что что-либо иное, кроме Бога, вечно; поскольку истина божественного интеллекта есть Сам Бог, как уже было показано (ст. 5).

Ответ на возражение 1: Природа круга и тот факт, что два и три составляют пять, имеют вечность в уме Бога.

Ответ на возражение 2: То, что нечто есть всегда и везде, можно понимать двояко. Во-первых, как имеющее в себе силу распространения на все время и на все места, как Богу принадлежит быть везде и всегда. Во-вторых, как не имеющее в себе определения к какому-либо месту или времени, как первичная материя называется единой, не потому, что она имеет одну форму, а по отсутствию всякой различающей формы. Таким образом все универсалии называются везде и всегда, постольку, поскольку универсалии независимы от места и времени. Из этого, однако, не следует, что они вечны, кроме как в интеллекте, если существует такой, который вечен.

Ответ на возражение 3: То, что сейчас есть, было будущим, прежде чем оно (фактически) было; потому что оно было в своей причине, что оно будет. Следовательно, если бы причина была устранена, возникновение этой вещи не было бы будущим. Но первая причина одна вечна. Следовательно, не следует, что всегда было истинно, что то, что сейчас есть, будет, кроме как постольку, поскольку его будущее бытие было в предвечной причине; и Бог один есть такая причина.

Ответ на возражение 4: Поскольку наш интеллект не вечен, не вечна и истина высказываемых суждений, которые формируются нами, но она имела начало во времени. Но до того, как такая истина существовала, не было истинно сказать, что такая истина существовала, кроме как по причине божественного интеллекта, в котором одном истина вечна. Но сейчас истинно сказать, что та истина тогда не существовала: и это истинно только по причине истины, которая сейчас в нашем интеллекте; а не по причине какой-либо истины в вещах. Ибо это истина относительно небытия; а небытие не имеет истины само по себе, а только постольку, поскольку наш интеллект постигает его. Следовательно, истинно сказать, что истины не существовало, постольку, поскольку мы постигаем ее небытие как предшествующее ее бытию.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 8]

Является ли истина неизменной?

Возражение 1: Кажется, что истина неизменна. Ибо Августин говорит (De Lib. Arbit. ii, 12), что «истина и ум не стоят как равные, иначе истина была бы изменчива, как ум».

Возражение 2: Далее, то, что остается после всякого изменения, неизменно; как первичная материя нерождена и неразрушима, поскольку она остается после всякого возникновения и уничтожения. Но истина остается после всякого изменения; ибо после всякого изменения истинно сказать, что вещь есть или ее нет. Следовательно, истина неизменна.

Возражение 3: Далее, если истина высказывания меняется, она меняется главным образом с изменением вещи. Но она не меняется таким образом. Ибо истина, согласно Ансельму (De Verit. viii), «есть некоторая правота» постольку, поскольку вещь отвечает тому, что есть в божественном уме относительно нее. Но это суждение, что «Сократ сидит», получает от божественного ума значение, что Сократ действительно сидит; и оно имеет то же значение, даже если он не сидит. Следовательно, истина суждения никоим образом не меняется.

Возражение 4: Далее, где та же причина, там то же следствие. Но одна и та же вещь есть причина истины трех суждений: «Сократ сидит, будет сидеть, сидел». Следовательно, истина каждого из них одна и та же. Но одно или другое из них должно быть истинным. Следовательно, истина этих суждений остается неизменной; и по той же причине — любого другого.

Напротив, написано (Пс. 11:2): «Истины умалились у сынов человеческих».

Отвечаю: истина, говоря собственно, пребывает только в интеллекте, как сказано ранее (ст. 1); но вещи называются истинными в силу истины, пребывающей в интеллекте. Следовательно, изменчивость истины должна рассматриваться с точки зрения интеллекта, истина которого состоит в его соразмерности познаваемой вещи. Но эта соразмерность может варьироваться двояко, как и любое другое подобие, через изменение в одном из двух пределов. Следовательно, в одном смысле истина варьируется со стороны интеллекта, от того факта, что происходит изменение мнения о вещи, которая сама по себе не изменилась, а в другом смысле — когда вещь изменена, а мнение нет; и в любом случае может быть изменение от истинного к ложному. Если, следовательно, есть интеллект, в котором не может быть чередования мнений, и от познания которого ничто не может ускользнуть, в этом есть неизменная истина. Но таков божественный интеллект, как ясно из того, что было сказано ранее (вопрос 14, статья 15). Следовательно, истина божественного интеллекта неизменна. Но истина нашего интеллекта изменчива; не потому, что она сама является субъектом изменения, а постольку, поскольку наш интеллект меняется от истины к ложности, ибо так формы могут называться изменчивыми. Тогда как истина божественного интеллекта есть та, согласно которой естественные вещи называются истинными, и это совершенно неизменно.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о божественной истине.

Ответ на возражение 2: Истинное и бытие — обратимые понятия. Следовательно, подобно тому как бытие не порождается и не разрушается само по себе, а акцидентально, постольку, поскольку это бытие или то разрушается или порождается, как сказано в Phys. i, так и истина меняется, не так, что никакой истины не остается, а потому, что не остается та истина, которая была прежде.

Ответ на возражение 3: Суждение не только имеет истину, как другие вещи, как говорят, имеют ее, постольку, то есть, поскольку они соответствуют тому, что является замыслом божественного интеллекта относительно них; но говорится, что оно имеет истину особым образом, постольку, поскольку оно указывает на истину интеллекта, которая состоит в соразмерности интеллекта с вещью. Когда это исчезает, истина мнения меняется, и, следовательно, истина суждения. Так, следовательно, это суждение, «Сократ сидит», истинно, пока он сидит, как с истиной вещи, постольку, поскольку выражение является значимым, так и с истиной значения, постольку, поскольку оно означает истинное мнение. Когда Сократ встает, первая истина остается, но вторая меняется.

Ответ на возражение 4: Сидение Сократа, которое является причиной истины суждения «Сократ сидит», не имеет того же значения, когда Сократ сидит, после того как он сидит, и до того как он сидит. Следовательно, истина, которая получается, варьируется и по-разному обозначается этими суждениями относительно настоящего, прошедшего или будущего. Таким образом, не следует, хотя одно из трех суждений истинно, что та же истина остается неизменной.

ВОПРОС 17 О ЛОЖНОСТИ (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем ложность. Относительно этого возникают четыре пункта исследования:

(1) Существует ли ложность в вещах?

(2) Существует ли она в чувстве?

(3) Существует ли она в интеллекте?

(4) О противоположности истинного и ложного.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 1]

Существует ли ложность в вещах?

Возражение 1: Кажется, что ложность не существует в вещах. Ибо Августин говорит (Soliloq. ii, 8): «Если истинное — это то, что есть, будет сделан вывод, что ложное не существует нигде; какие бы доводы ни казались противными».

Возражение 2: Далее, ложное происходит от fallere (обманывать). Но вещи не обманывают; ибо, как говорит Августин (De Vera Relig. 33), они не показывают ничего, кроме своего собственного вида. Следовательно, ложное не находится в вещах.

Возражение 3: Далее, истинное, как говорят, существует в вещах по соразмерности божественному интеллекту, как сказано выше (вопрос 16). Но все, постольку, поскольку оно существует, подражает Богу. Следовательно, все истинно без примеси ложности; и таким образом ничто не ложно.

Напротив, Августин говорит (De Vera Relig. 34): «Каждое тело есть истинное тело и ложное единство: ибо оно подражает единству, не будучи единством». Но все подражает божественному единству, однако не достигает его. Следовательно, во всех вещах существует ложность.

Отвечаю: поскольку истинное и ложное противоположны, и поскольку противоположности находятся в отношении к одной и той же вещи, мы должны искать ложность там, где прежде всего находим истину; то есть в интеллекте. Но в вещах ни истина, ни ложность не существуют, кроме как в отношении к интеллекту. И поскольку каждая вещь именуется просто тем, что принадлежит ей per se, но именуется относительно тем, что принадлежит ей акцидентально; вещь действительно может быть названа ложной просто при сравнении с интеллектом, от которого она зависит и с которым она соотносится per se, но может быть названа ложной относительно, как направленная к другому интеллекту, с которым она соотносится акцидентально. Но естественные вещи зависят от божественного интеллекта, как искусственные — от человеческого. Поэтому искусственные вещи называются ложными просто и в самих себе, постольку, поскольку они не достигают формы искусства; откуда мастер, как говорят, производит ложную работу, если она не достигает надлежащего действия его искусства.

В вещах, которые зависят от Бога, ложность не может быть найдена постольку, поскольку они сравниваются с божественным интеллектом; поскольку все, что происходит в вещах, исходит из установления этого интеллекта, разве что, возможно, только в случае добровольных агентов, которые имеют власть отстраниться от того, что так установлено; в чем и состоит зло греха. Таким образом, сами грехи называются в Писании неправдой и ложью, согласно словам текста: «Зачем вы любите суету и ищете лжи?» (Пс. 4:3): как, с другой стороны, добродетельные дела называются «истиной жизни», будучи послушными порядку божественного интеллекта. Так сказано: «Поступающий по правде идет к свету» (Ин. 3:21).

Но в отношении нашего интеллекта естественные вещи, которые сравниваются с ним акцидентально, могут быть названы ложными; не просто, а относительно; и это двояко. Во-первых, согласно обозначаемой вещи, и таким образом вещь называется ложной как обозначаемая или представляемая словом или мыслью, которая ложна. В этом отношении любая вещь может быть названа ложной в отношении любого качества, которым она не обладает; как если бы мы сказали, что диаметр есть ложная соизмеримая вещь, как говорит Философ (Metaph. v, 34). Так же и Августин говорит (Soliloq. ii, 10): «Истинный трагик — ложный Гектор»: подобно тому как, напротив, любая вещь может быть названа истинной в отношении того, что ей подобает. Во-вторых, вещь может быть названа ложной по способу причины — и таким образом вещь называется ложной, если она естественно порождает ложное мнение. И поскольку нам врожденно судить о вещах по внешним проявлениям, так как наше знание берет начало от чувства, которое главным образом и естественно имеет дело с внешними акциденциями, поэтому те внешние акциденции, которые напоминают вещи, отличные от них самих, называются ложными по отношению к тем вещам; так желчь — ложный мед; а олово — ложное золото. Относительно этого Августин говорит (Soliloq. ii, 6): «Мы называем ложными те вещи, которые кажутся нашему постижению подобными истинным»: и Философ говорит (Metaph. v, 34): «Вещи называются ложными, которые естественно склонны казаться такими, какими они не являются, или тем, чем они не являются». Таким образом человек называется ложным, как находящий удовольствие в ложных мнениях или словах, а не потому, что он может их выдумать; ибо таким образом многие мудрые и ученые люди могли бы быть названы ложными, как сказано в Metaph. v, 34.

Ответ на возражение 1: Вещь, сравниваемая с интеллектом, называется истинной в отношении того, что она есть; и ложной в отношении того, что она не есть. Следовательно, «истинный трагик — ложный Гектор», как сказано в Soliloq. ii, 6. Как, следовательно, в вещах, которые есть, находится некоторое небытие, так в вещах, которые есть, находится степень ложности.

Ответ на возражение 2: Вещи не обманывают по своей собственной природе, а акцидентально. Ибо они дают повод к ложности подобием, которое они несут вещам, которыми они на самом деле не являются.

Ответ на возражение 3: Вещи называются ложными не при сравнении с божественным интеллектом, в каковом случае они были бы ложными просто, а при сравнении с нашим интеллектом; и таким образом они ложны только относительно.

Что касается довода, приводимого в противоположность, то подобие или несовершенное отображение не влечет за собой идеи ложности, за исключением тех случаев, когда оно дает повод к ложному мнению. Поэтому вещь не всегда называется ложной, потому что она напоминает другую вещь, но лишь тогда, когда это сходство таково, что оно естественным образом порождает ложное мнение, причем не в каком-то одном частном случае, а в большинстве случаев.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 2]

Существует ли ложность в чувствах?

Возражение 1: Кажется, что ложности нет в чувствах. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. 33): «Если все телесные чувства сообщают о том, как они подвергаются воздействию, я не знаю, чего еще мы можем требовать от них». Таким образом, кажется, что чувства нас не обманывают, а следовательно, ложности в них нет.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. iv, 24), что ложность свойственна не чувствам, а воображению.

Возражение 3: Далее, в несложных вещах нет ни истинного, ни ложного, а только в сложных. Но утверждение и отрицание не относятся к чувствам. Следовательно, в чувствах нет ложности.

Напротив, Августин говорит (Soliloq. ii, 6): «Кажется, что чувства вовлекают нас в заблуждение своими обманчивыми подобиями».

Отвечаю: ложность не следует искать в чувствах иначе, чем истину. Но истина находится в них не таким образом, чтобы чувства познавали истину, а лишь постольку, поскольку они истинно постигают чувственные вещи, как было сказано выше (Q. 16, A. 2), и это происходит благодаря тому, что чувства постигают вещи такими, каковы они есть; отсюда и происходит, что ложность существует в чувствах через их постижение или суждение о вещах как об иных, чем они есть на самом деле.

Познание вещей чувствами соразмерно существованию их подобия в чувствах; и подобие вещи может существовать в чувствах тремя способами. Во-первых, первично и по своей природе, как в зрении существует подобие цветов и других чувственных объектов, свойственных ему. Во-вторых, по своей природе, хотя и не первично; как в зрении существует подобие формы, размера и других чувственных объектов, общих для более чем одного чувства. В-третьих, ни первично, ни по своей природе, а акцидентально, как в зрении существует подобие человека, не как человека, а постольку, поскольку для цветного объекта акцидентально быть человеком.

Таким образом, чувство не имеет ложного знания о своих собственных объектах, за исключением случаев акцидентальных и редких, и тогда это происходит потому, что из-за нездорового органа оно не получает чувственную форму должным образом; подобно тому как другие пассивные субъекты из-за своей нерасположенности дефектно воспринимают впечатления от действующего начала. Так, например, случается, что из-за нездорового языка сладкое кажется больному горьким. Но что касается общих объектов чувства и акцидентальных объектов, то даже правильно расположенное чувство может иметь ложное суждение, поскольку оно соотносится с ними не прямо, а акцидентально или как следствие направленности на другие вещи.

Ответ на возражение 1: Аффекция чувства — это само ощущение. Следовательно, из того факта, что чувство сообщает о том, как оно подвергается воздействию, следует, что мы не обманываемся в суждении, посредством которого мы судим, что испытываем ощущение. Однако, поскольку чувство иногда подвергается ошибочному воздействию со стороны объекта, из этого следует, что оно иногда сообщает об объекте ошибочно; и таким образом мы обманываемся чувством относительно объекта, но не относительно самого факта ощущения.

Ответ на возражение 2: Говорят, что ложность не свойственна чувству, поскольку чувство не обманывается относительно своего собственного объекта. Поэтому в другом переводе сказано яснее: «Чувство относительно своего собственного объекта никогда не бывает ложным». Ложность приписывается воображению, поскольку оно представляет подобие чего-либо даже в его отсутствие. Поэтому, когда кто-либо воспринимает подобие вещи так, как если бы это была сама вещь, из такого постижения возникает ложность; и по этой причине Философ говорит (Metaph. v, 34), что тени, картины и сны называются ложными, поскольку они передают подобие вещей, которые не присутствуют в своей субстанции.

Ответ на возражение 3: Этот довод доказывает, что ложное не находится в чувстве как в том, что познает истинное и ложное.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 3]

Существует ли ложность в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что ложности нет в интеллекте. Ибо Августин говорит (Qq. lxxxiii, 32): «Каждый, кто обманут, не понимает того, в чем он обманут». Но говорят, что ложность существует в любом знании постольку, поскольку мы в нем обмануты. Следовательно, ложность не существует в интеллекте.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (De Anima iii, 51), что интеллект всегда прав. Следовательно, в интеллекте нет ложности.

Напротив, в De Anima iii, 21, 22 сказано, что «где есть композиция понимаемых объектов, там есть истина и ложь». Но такая композиция находится в интеллекте. Следовательно, истина и ложь существуют в интеллекте.

Отвечаю: подобно тому как вещь имеет бытие благодаря своей собственной форме, так и познающая способность имеет знание благодаря подобию познаваемой вещи. Следовательно, как естественные вещи не могут не достигать бытия, которое принадлежит им по их форме, но могут не достигать акцидентальных или последующих качеств (как человек может не иметь двух ног, но не может перестать быть человеком), так и познающая способность не может ошибаться в знании вещи, подобием которой она сформирована, но может ошибаться относительно чего-то, следующего из этой формы или акцидентального ей. Ибо было сказано (A. 2), что зрение не обманывается в своем собственном чувственном объекте, но обманывается относительно общих чувственных объектов, которые следуют из этого объекта, или относительно акцидентальных объектов чувства. Но как чувство непосредственно формируется подобием своего собственного объекта, так и интеллект — подобием сущности вещи. Следовательно, интеллект не обманывается относительно сущности вещи, как и чувство относительно своего собственного объекта. Но в утверждении и отрицании интеллект может быть обманут, приписывая вещи, сущность которой он понимает, нечто, что не следует из нее или противоречит ей. Ибо интеллект находится в том же положении относительно суждения о таких вещах, в каком находится чувство относительно суждения об общих или акцидентальных чувственных объектах. Однако есть то различие, о котором упоминалось ранее в отношении истины (Q. 16, A. 2), что ложность может существовать в интеллекте не только потому, что знание интеллекта ложно, но и потому, что интеллект осознает это знание, как он осознает истину; тогда как в чувстве ложность не существует как познанная, как было сказано выше (A. 2).

Но поскольку ложность интеллекта по существу касается только композиции интеллекта, ложность возникает также акцидентально в той операции интеллекта, посредством которой он познает сущность вещи, постольку, поскольку в нее примешивается композиция интеллекта. Это может происходить двумя способами. Во-первых, когда интеллект применяет к одной вещи определение, свойственное другой; например, определение круга к человеку. Поэтому определение одной вещи является ложным для другой. Во-вторых, путем составления определения из частей, которые взаимно исключают друг друга. Ибо таким образом определение является не только ложным для вещи, но и ложным само по себе. Определение вроде «разумное четвероногое животное» было бы такого рода, и интеллект был бы ложным, составляя его; ибо такое утверждение, как «некоторые разумные животные — четвероногие», ложно само по себе. По этой причине интеллект не может быть ложным в своем знании простых сущностей; но он либо истинен, либо вообще ничего не понимает.

Ответ на возражение 1: Поскольку сущность вещи является собственным объектом интеллекта, мы правильно говорим, что понимаем вещь, когда сводим ее к ее сущности и судим о ней на основании этого; как это происходит в доказательствах, в которых нет ложности. В этом смысле следует понимать слова Августина: «что тот, кто обманут, не понимает того, в чем он обманут»; а не в том смысле, что никто никогда не обманывается ни в какой операции интеллекта.

Ответ на возражение 2: Интеллект всегда прав в отношении первых принципов; поскольку он не обманывается относительно них по той же причине, по которой он не обманывается относительно того, чем является вещь. Ибо самопознаваемые принципы таковы, что они познаются, как только поняты термины, из того факта, что предикат содержится в определении субъекта.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 4]

Являются ли истинное и ложное противоположностями?

Возражение 1: Кажется, что истинное и ложное не являются противоположностями. Ибо истинное и ложное противопоставлены как то, что есть, и то, чего нет; ибо «истина», как говорит Августин (Soliloq. ii, 5), «есть то, что есть». Но то, что есть, и то, чего нет, не противопоставлены как противоположности. Следовательно, истинное и ложное не являются противоположными вещами.

Возражение 2: Далее, одна из двух противоположностей не находится в другой. Но ложность находится в истине, потому что, как говорит Августин (Soliloq. ii, 10), «трагик не был бы ложным Гектором, если бы он не был истинным трагиком». Следовательно, истинное и ложное не являются противоположностями.

Возражение 3: Далее, в Боге нет противоположности, ибо «ничто не противоположно Божественной Сущности», как говорит Августин (De Civ. Dei xii, 2). Но ложность противопоставлена Богу, ибо идол в Писании называется ложью: «Они ухватились за ложь» (Иер. 8:5), то есть «за идола», как сказано в глоссе. Следовательно, ложное и истинное не являются противоположностями.

Напротив, Философ говорит (Peri Herm. ii), что ложное мнение противоположно истинному.

Отвечаю: истинное и ложное противопоставлены как противоположности, а не, как некоторые говорили, как утверждение и отрицание. В доказательство чего следует учесть, что отрицание не утверждает ничего и не определяет никакого субъекта, и поэтому может быть сказано о бытии так же, как и о небытии, например, «не-видение» или «не-сидение». Но лишение не утверждает ничего, тогда как оно определяет свой субъект, ибо это «отрицание в субъекте», как сказано в Metaph. iv, 4: v. 27; ибо слепота не говорится иначе, как о том, чья природа — видеть. Противоположности же и утверждают нечто, и определяют субъект, ибо чернота — это вид цвета. Ложность утверждает нечто, ибо вещь ложна, как говорит Философ (Metaph. iv, 27), постольку, поскольку нечто говорится или кажется тем, чем оно не является, или не тем, чем оно является на самом деле. Ибо как истина подразумевает адекватное постижение вещи, так ложность подразумевает противоположное. Отсюда ясно, что истинное и ложное являются противоположностями.

Ответ на возражение 1: То, что находится в вещах, есть истина вещи; но то, что постигается, есть истина интеллекта, в котором истина пребывает прежде всего. Поэтому ложное — это то, что не является таким, как оно постигается. Постижение бытия и небытия подразумевает противоположность; ибо, как доказывает Философ (Peri Herm. ii), противоположность утверждению «Бог благ» есть «Бог не благ».

Ответ на возражение 2: Ложность не основывается на истине, которая ей противоположна, точно так же как зло не основывается на благе, которое ему противоположно, но на том, что является его собственным субъектом. Это происходит в обоих случаях, потому что истинное и благое — это универсалии, обратимые с бытием. Следовательно, как всякое лишение основывается на субъекте, то есть на бытии, так и всякое зло основывается на некотором благе, и всякая ложность — на некоторой истине.

Ответ на возражение 3: Поскольку противоположности и противоположности путем лишения по природе касаются одной и той же вещи, поэтому нет ничего противоположного Богу, рассматриваемому в Самом Себе, ни в отношении Его благости, ни в отношении Его истины, ибо в Его интеллекте не может быть ничего ложного. Но в нашем постижении Его существуют противоположности, ибо ложное мнение о Нем противоположно истинному. Так идолы называются ложью, противопоставленной божественной истине, постольку, поскольку ложное мнение о них противоположно истинному мнению о божественном единстве.

ВОПРОС 18 ЖИЗНЬ БОГА (В четырех статьях)

Поскольку понимание принадлежит живым существам, после рассмотрения божественного знания и интеллекта мы должны рассмотреть божественную жизнь. Об этом возникает четыре пункта для исследования:

(1) Кому принадлежит жить?

(2) Что такое жизнь?

(3) Приписывается ли жизнь должным образом Богу?

(4) Является ли все в Боге жизнью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 1]

Принадлежит ли жизнь всем естественным вещам?

Возражение 1: Кажется, что жить принадлежит всем естественным вещам. Ибо Философ говорит (Phys. viii, 1), что «движение подобно своего рода жизни, которой обладают все вещи, существующие в природе». Но все естественные вещи участвуют в движении. Следовательно, все естественные вещи причастны жизни.

Возражение 2: Далее, говорят, что растения живут, поскольку они имеют в себе принцип движения роста и упадка. Но местное движение по природе более совершенно и предшествует движению роста и упадка, как показывает Философ (Phys. viii, 56, 57). Поскольку, следовательно, все естественные тела имеют в себе некоторый принцип местного движения, кажется, что все естественные тела живут.

Возражение 3: Далее, среди естественных тел элементы являются менее совершенными. Тем не менее жизнь приписывается им, ибо мы говорим о «живых водах». Тем более, следовательно, другие естественные тела имеют жизнь.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. vi, 1), что «последнее эхо жизни слышится в растениях», из чего делается вывод, что их жизнь — это жизнь в ее низшей степени. Но неодушевленные тела ниже растений. Следовательно, они не имеют жизни.

Отвечаю: мы можем заключить, к каким вещам принадлежит жизнь, а к каким нет, исходя из тех вещей, которые явно обладают жизнью. Но жизнь явно принадлежит животным, ибо в De Vegetab. i [*De Plantis i, 1] сказано, что в животных жизнь очевидна. Мы должны, следовательно, отличать живые вещи от безжизненных, сравнивая их с тем, по причине чего говорят, что животные живут: и это то, в чем жизнь проявляется первой и остается последней. Мы говорим тогда, что животное начинает жить, когда оно начинает двигаться само по себе: и до тех пор, пока такое движение проявляется в нем, до тех пор оно считается живым. Когда оно больше не имеет никакого движения само по себе, а движется только другой силой, тогда говорят, что его жизнь угасает, а животное мертво. Отсюда ясно, что те вещи правильно называются живыми, которые движут себя сами посредством некоторого рода движения, будь то движение в собственном смысле слова (как акт несовершенного существа, т.е. вещи в потенции, называется движением) или движение в более общем смысле (как когда говорят об акте совершенной вещи, как понимание и чувствование называются движением). Соответственно, все вещи называются живыми, которые определяют себя к движению или операции любого рода: тогда как те вещи, которые не могут по своей природе делать это, не могут называться живыми, разве что по подобию.

Ответ на возражение 1: Эти слова Философа могут быть поняты либо как первое движение, а именно движение небесных тел, либо как движение в его общем смысле. И в том, и в другом смысле движение называется жизнью, так сказать, естественных тел, говоря по подобию, а не приписывая это им как их свойство. Движение небес в универсуме телесных природ подобно движению сердца, посредством которого сохраняется жизнь, в животных. Подобным же образом всякое естественное движение в отношении естественных вещей имеет некоторое подобие операциям жизни. Следовательно, если бы весь телесный универсум был одним животным, так что его движение исходило бы от «внутренней движущей силы», как некоторые на самом деле полагали, в таком случае движение действительно было бы жизнью всех естественных тел.

Ответ на возражение 2: К телам, будь то тяжелые или легкие, движение не относится, за исключением тех случаев, когда они смещаются из своих естественных условий и находятся вне своего надлежащего места; ибо когда они находятся в месте, которое является надлежащим и естественным для них, тогда они пребывают в покое. Растения и другие живые существа движутся витальным движением в соответствии с расположением их природы, но не путем приближения к нему или удаления от него, ибо постольку, поскольку они удаляются от такого движения, постольку они удаляются от своего естественного расположения. Тяжелые и легкие тела движутся внешней силой, либо порождающей их и придающей им форму, либо устраняющей препятствия с их пути. Поэтому они не движут себя сами, как это делают живые тела.

Ответ на возражение 3: Водами называются живые те, которые имеют непрерывное течение: ибо стоячие воды, которые не связаны с постоянно текущим источником, называются мертвыми, как в цистернах и прудах. Это лишь подобие, поскольку движение, которым они, как кажется, обладают, заставляет их выглядеть так, как если бы они были живыми. Однако это не жизнь в них в ее реальном смысле, поскольку это их движение исходит не от них самих, а от причины, которая их порождает. То же самое происходит с движением других тяжелых и легких тел.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 2]

Является ли жизнь операцией?

Возражение 1: Кажется, что жизнь — это операция. Ибо ничто не делится иначе как на части одного и того же рода. Но жизнь делится на определенные операции, как ясно из Философа (De Anima ii, 13), который различает четыре вида жизни, а именно: питание, ощущение, местное движение и понимание. Следовательно, жизнь — это операция.

Возражение 2: Далее, активная жизнь, как говорят, отличается от созерцательной. Но созерцательная отличается от активной только определенными операциями. Следовательно, жизнь — это операция.

Возражение 3: Далее, познание Бога — это операция. Но это жизнь, как ясно из слов Иоанна 18:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Следовательно, жизнь — это операция.

Напротив, Философ говорит (De Anima ii, 37): «В живых существах жить — значит быть».

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано (Q. 17, A. 3), наш интеллект, который познает сущность вещи как свой собственный объект, получает знание от чувства, собственными объектами которого являются внешние акциденции. Поэтому из внешних проявлений мы приходим к познанию сущности вещей. И поскольку мы называем вещь в соответствии с нашим знанием о ней, как ясно из того, что уже было сказано (Q. 13, A. 1), то из внешних свойств часто налагаются имена для обозначения сущностей. Поэтому такие имена иногда берутся в строгом смысле для обозначения самой сущности, значение которой является их главным объектом; но иногда, и менее строго, для обозначения свойств, по причине которых они налагаются. И так мы видим, что слово «тело» используется для обозначения рода субстанций из факта обладания ими тремя измерениями: и иногда берется для обозначения самих измерений; в каком смысле тело называется видом количества. То же самое должно быть сказано о жизни. Имя дается исходя из некоторого внешнего проявления, а именно самодвижения, однако не точно для обозначения этого, а скорее субстанции, которой самодвижение и применение себя к любому роду операции принадлежат по природе. Жить, соответственно, есть не что иное, как существовать в той или иной природе; и жизнь означает это, хотя и в абстрактном смысле, точно так же, как слово «бег» обозначает «бежать» в абстрактном смысле.

Следовательно, «живущий» — это не акцидентальный, а существенный предикат. Иногда, однако, жизнь используется менее правильно для операций, из которых берется ее имя, и таким образом Философ говорит (Ethic. ix, 9), что жить — это главным образом чувствовать или понимать.

Ответ на возражение 1: Философ здесь берет «жить» в значении операции жизни. Или лучше было бы сказать, что ощущение, интеллект и тому подобное иногда берутся как операции, иногда как само существование оператора. Ибо он говорит (Ethic. ix, 9), что жить — это чувствовать или понимать — другими словами, иметь природу, способную к ощущению или пониманию. Таким образом, он различает жизнь по четырем упомянутым операциям. Ибо в этом низшем мире есть четыре вида живых существ. Природа некоторых такова, что они способны не к чему иному, как к принятию питания, и, как следствие, к росту и порождению. Другие способны, в дополнение, чувствовать, как мы видим в случае моллюсков и других животных без движения. Другие имеют дальнейшую способность двигаться с места на место, как совершенные животные, такие как четвероногие, птицы и так далее. Другие, как человек, имеют еще более высокую способность понимания.

Ответ на возражение 2: Под витальными операциями подразумеваются те, принципы которых находятся внутри оператора, и в силу которых оператор производит такие операции сам по себе. Случается, что в людях существуют не только такие естественные принципы определенных операций, как их естественные способности, но нечто сверх этого, такое как привычки, склоняющие их, подобно второй природе, к определенным видам операций, так что операции становятся источниками удовольствия. Таким образом, как по подобию, любой вид работы, в которой человек находит наслаждение, так что его склонность направлена к ней, его время проводится в ней, и вся его жизнь упорядочена с целью ее, называется жизнью этого человека. Поэтому говорят, что одни ведут жизнь распущенности, другие — жизнь добродетели. Таким образом, созерцательная жизнь отличается от активной, и таким образом познание Бога называется жизнью вечной.