«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 1: Хотя существует только один акт познания сам по себе, тем не менее многие вещи могут быть познаны в одном (средстве), как показано выше.

Ответ на возражение 2: Бог не познает через их причину эффекты, как бы предварительно известные, неизвестными; но Он познает эффекты в причине; и поэтому Его знание не является дискурсивным, как было показано выше.

Ответ на возражение 3: Бог видит эффекты сотворенных причин в самих причинах гораздо лучше, чем мы можем; но все же не таким образом, чтобы знание эффектов вызывалось в Нем знанием сотворенных причин, как это бывает с нами; и поэтому Его знание не является дискурсивным.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 8]

Является ли знание Бога причиной вещей?

Возражение 1: Кажется, что знание Бога не является причиной вещей. Ибо Ориген говорит на Рим. 8:30: «Кого Он призвал, тех и оправдал» и т.д.: «Вещь произойдет не потому, что Бог знает ее как будущую; но потому, что она будущая, она по этой причине познается Богом до того, как существует».

Возражение 2: Далее, при наличии причины следует эффект. Но знание Бога вечно. Поэтому, если знание Бога является причиной сотворенных вещей, кажется, что твари вечны.

Возражение 3: Далее, «познаваемая вещь предшествует знанию и является его мерой», как говорит Философ (в X книге «Метафизики»). Но то, что является последующим и измеряемым, не может быть причиной. Следовательно, знание Бога не является причиной вещей.

Напротив, Августин говорит (в XV книге «О Троице»): «Не потому, что они есть, Бог знает все твари духовные и временные, но потому, что Он знает их, поэтому они есть».

Отвечаю: Знание Бога является причиной вещей. Ибо знание Бога относится ко всем тварям так, как знание мастера относится к вещам, сделанным его искусством. Знание же мастера является причиной вещей, сделанных его искусством, из того факта, что мастер работает своим интеллектом. Поэтому форма интеллекта должна быть принципом действия; как теплота есть принцип нагревания. Тем не менее, мы должны заметить, что естественная форма, будучи формой, которая остается в том, чему она дает бытие, обозначает принцип действия лишь постольку, поскольку она имеет склонность к эффекту; точно так же умопостигаемая форма не обозначает принцип действия постольку, поскольку она пребывает в познающем, если к ней не добавлена склонность к эффекту, каковая склонность осуществляется через волю. Ибо, поскольку умопостигаемая форма имеет отношение к противоположным вещам (поскольку одно и то же знание относится к противоположностям), она не произвела бы определенного эффекта, если бы не была определена к одной вещи аппетитом, как говорит Философ (в IX книге «Метафизики»). Очевидно же, что Бог вызывает вещи Своим интеллектом, поскольку Его бытие есть Его акт познания; и поэтому Его знание должно быть причиной вещей постольку, поскольку к нему присоединена Его воля. Поэтому знание Бога как причина вещей обычно называется «знанием одобрения».

Ответ на возражение 1: Ориген говорил в отношении того аспекта знания, к которому идея причинности не принадлежит, если к нему не присоединена воля, как сказано выше.

Но когда он говорит, что причина, по которой Бог предзнает некоторые вещи, заключается в том, что они будущие, это следует понимать согласно причине следствия, а не согласно причине сущности. Ибо если вещи находятся в будущем, следует, что Бог знает их; но не то, что будущность вещей является причиной, почему Бог знает их.

Ответ на возражение 2: Знание Бога является причиной вещей сообразно тому, как вещи находятся в Его знании. Но того, чтобы вещи были вечными, не было в знании Бога; поэтому, хотя знание Бога вечно, не следует, что твари вечны.

Ответ на возражение 3: Естественные вещи находятся посредине между знанием Бога и нашим знанием: ибо мы получаем знание от естественных вещей, причиной которых Бог является Своим знанием. Поэтому, как естественные объекты познания предшествуют нашему знанию и являются его мерой, так знание Бога предшествует естественным вещам и является их мерой; как, например, дом находится посредине между знанием строителя, который сделал его, и знанием того, кто собирает свое знание о доме из уже построенного дома.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 9]

Имеет ли Бог знание о вещах, которых нет?

Возражение 1: Кажется, что Бог не имеет знания о вещах, которых нет. Ибо знание Бога относится к истинным вещам. Но «истина» и «бытие» — термины обратимые. Следовательно, знание Бога не относится к вещам, которых нет.

Возражение 2: Далее, знание требует подобия между познающим и познаваемой вещью. Но те вещи, которых нет, не могут иметь никакого подобия с Богом, Который есть само бытие. Следовательно, то, чего нет, не может быть познано Богом.

Возражение 3: Далее, знание Бога есть причина того, что познается Им. Но оно не является причиной вещей, которых нет, потому что вещь, которой нет, не имеет причины. Следовательно, Бог не имеет знания о вещах, которых нет.

Напротив, Апостол говорит: «...называющий несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17).

Отвечаю: Бог знает все вещи, какие бы то ни было, которые в каком-либо смысле есть. Возможно же, что вещи, которых нет абсолютно, существуют в некотором смысле. Ибо вещи абсолютно есть, которые актуальны; тогда как вещи, которые не актуальны, находятся в потенции либо Самого Бога, либо твари, будь то в активной потенции, или пассивной; будь то в потенции мысли, или воображения, или любого другого способа значения, какой бы то ни было. Все, что поэтому может быть сделано, или подумано, или сказано тварью, как и все, что Он Сам может сделать, — все это известно Богу, хотя они и не актуальны. И постольку можно сказать, что Он имеет знание даже о вещах, которых нет.

Теперь следует отметить некоторую разницу в рассмотрении тех вещей, которые не актуальны. Ибо хотя некоторые из них могут не быть в акте сейчас, все же они были или будут; и о Боге говорится, что Он знает все это знанием видения: ибо поскольку акт познания Бога, который есть Его бытие, измеряется вечностью; и поскольку вечность без последовательности, объемля все время, настоящий взор Бога простирается на все время и на все вещи, которые существуют в любое время, как на объекты, присутствующие Ему. Но есть другие вещи в потенции Бога или твари, которые тем не менее не существуют, не будут существовать и не существовали; и в отношении них говорится, что Он имеет знание не видения, а простого разумения. Оно так называется потому, что вещи, которые мы видим вокруг нас, имеют отличное бытие вне видящего.

Ответ на возражение 1: Те вещи, которые не актуальны, истинны постольку, поскольку они находятся в потенции; ибо истинно, что они находятся в потенции; и как таковые они познаются Богом.

Ответ на возражение 2: Поскольку Бог есть само бытие, все есть постольку, поскольку оно причастно подобию Бога; как все горячее постольку, поскольку оно причастно теплоте. Так, вещи в потенции познаются Богом, хотя они и не в акте.

Ответ на возражение 3: Знание Бога, соединенное с Его волей, является причиной вещей. Поэтому не необходимо, чтобы все, что Бог знает, есть, или было, или будет; но только это необходимо в отношении того, что Он желает, чтобы было, или допускает, чтобы было. Далее, в знании Бога находится не то, чтобы они были, а то, что они возможны.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 10]

Познает ли Бог злые вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает злые вещи. Ибо Философ (в III книге «О душе») говорит, что интеллект, который не находится в потенции, не познает лишение. Но «зло есть лишение добра», как говорит Августин (в III книге «Исповеди», 7). Поэтому, поскольку интеллект Бога никогда не находится в потенции, а всегда в акте, как ясно из вышесказанного (ст. 2), кажется, что Бог не познает злые вещи.

Возражение 2: Далее, всякое знание является либо причиной познаваемой вещи, либо вызвано ею. Но знание Бога не является причиной зла и не вызвано злом. Следовательно, Бог не познает злые вещи.

Возражение 3: Далее, все познаваемое познается либо через свое подобие, либо через свою противоположность. Но все, что Бог знает, Он знает через Свою сущность, как ясно из вышесказанного (ст. 5). Но божественная сущность не является ни подобием зла, ни зло не противоположно ей; ибо божественной сущности нет противоположного, как говорит Августин (в XII книге «О граде Божием»). Следовательно, Бог не познает злые вещи.

Возражение 4: Далее, то, что познается через другое, а не через себя, познается несовершенно. Но зло не познается Богом; ибо познаваемая вещь должна быть в познающем. Поэтому, если зло познается через другое, а именно через добро, оно было бы познано Им несовершенно; чего быть не может, ибо знание Бога не несовершенно. Следовательно, Бог не познает злые вещи.

Напротив, написано (Притч. 15:11): «Преисподняя и Аваддон пред Господом».

Отвечаю: Всякий, кто познает вещь совершенно, должен знать все, что может быть привходящим к ней. Но есть некоторые добрые вещи, к которым может быть привходящим повреждение злом. Поэтому Бог не познал бы добрые вещи совершенно, если бы Он не знал также злые вещи. Вещь же познаваема в той степени, в какой она есть; поэтому, поскольку сущность зла состоит в том, что оно есть лишение добра, из того факта, что Бог познает добрые вещи, Он познает также злые вещи; как светом познается тьма. Поэтому Дионисий говорит (в VII главе «О божественных именах»): «Бог через Себя получает видение тьмы, не иначе видя тьму, как через свет».

Ответ на возражение 1: Высказывание Философа следует понимать в том смысле, что интеллект, который не находится в потенции, не познает лишение через лишение, существующее в нем; и это согласуется с тем, что он сказал ранее, что точка и всякая неделимая вещь познаются через лишение деления. Это потому, что простые и неделимые формы находятся в нашем интеллекте не актуально, а только потенциально; ибо если бы они были актуально в нашем интеллекте, они не познавались бы через лишение. Именно так простые вещи познаются отдельными субстанциями. Бог поэтому познает зло не через лишение, существующее в Нем Самом, а через противоположное добро.

Ответ на возражение 2: Знание Бога не является причиной зла; но оно является причиной добра, через которое познается зло.

Ответ на возражение 3: Хотя зло не противоположно божественной сущности, которая не повреждаема злом; оно противоположно эффектам Бога, которые Он познает Своей сущностью; и познавая их, Он познает противоположные им злые вещи.

Ответ на возражение 4: Познавать вещь только через другое относится к несовершенному знанию, если эта вещь сама по себе познаваема; но зло само по себе не познаваемо, поскольку сама природа зла означает лишение добра; поэтому зло не может быть ни определено, ни познано иначе, как через добро.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 11]

Познает ли Бог единичные вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает единичные вещи. Ибо божественный интеллект более нематериален, чем человеческий интеллект. Но человеческий интеллект в силу своей нематериальности не познает единичные вещи; но, как говорит Философ (во II книге «О душе»), «разум имеет дело с универсалиями, чувство — с единичными вещами». Следовательно, Бог не познает единичные вещи.

Возражение 2: Далее, у нас только те способности познают единичное, которые принимают вид, не абстрагированный от материальных условий. Но в Боге вещи в высшей степени абстрагированы от всякой материальности. Следовательно, Бог не познает единичные вещи.

Возражение 3: Далее, всякое познание происходит посредством некоторого подобия. Однако подобие единичных вещей, поскольку они единичны, по-видимому, не находится в Боге; ибо принцип единичности — это материя, которая, будучи лишь в потенции, совершенно неподобна Богу, являющемуся чистым актом. Следовательно, Бог не может познавать единичные вещи.

Напротив: Написано (Притч. 16:2): «Все пути человека чисты в глазах его», но Господь взвешивает духи.

Отвечаю: Бог познает единичные вещи. Ибо все совершенства, обнаруживаемые в тварях, предысуществуют в Боге более возвышенным образом, как ясно из вышесказанного (вопр. 4, ст. 2). Но познание единичных вещей является частью нашего совершенства. Следовательно, Бог должен познавать единичные вещи. Даже Философ считает неуместным, чтобы что-либо познаваемое нами было неведомо Богу; и поэтому, возражая Эмпедоклу, он доказывает (De Anima I и Метафизика III), что Бог был бы величайшим невеждой, если бы не знал раздора. Но совершенства, разделенные между низшими существами, существуют в Боге просто и соединенно; поэтому, хотя одной способностью мы познаем всеобщее и нематериальное, а другой — единичные и материальные вещи, тем не менее Бог познает и то, и другое Своим простым интеллектом.

Некоторые, желая показать, как это возможно, говорили, что Бог познает единичные вещи через всеобщие причины. Ибо в любой единичной вещи нет ничего, что не проистекало бы из некоторой всеобщей причины. Они приводят пример астролога, который знает все всеобщие движения небес и может отсюда предсказать все грядущие затмения. Однако этого недостаточно; ибо единичные вещи, происходящие от всеобщих причин, обретают определенные формы и силы, которые, как бы они ни соединялись, не индивидуализируются иначе, как через индивидуальную материю. Поэтому тот, кто знает Сократа потому, что он белый, или потому, что он сын Софрониска, или по какой-то подобной причине, не знал бы его как этого конкретного человека. Следовательно, согласно вышеуказанному способу, Бог не знал бы единичные вещи в их единичности.

С другой стороны, другие говорили, что Бог познает единичные вещи через применение всеобщих причин к частным следствиям. Но это не выдерживает критики, поскольку никто не может применить одну вещь к другой, если сначала не познает эту вещь; следовательно, упомянутое применение не может быть причиной познания частного, ибо оно предполагает знание единичных вещей.

Поэтому следует сказать иначе: поскольку Бог является причиной вещей через Свое знание, как было сказано выше (ст. 8), Его знание простирается настолько, насколько простирается Его причинность. Следовательно, поскольку активная сила Бога простирается не только на формы, которые являются источником всеобщности, но и на материю, как мы докажем далее (вопр. 44, ст. 2), знание Бога должно простираться на единичные вещи, которые индивидуализируются материей. Ибо, поскольку Он познает вещи, отличные от Него Самого, через Свою сущность, как будучи подобием вещей или их активным принципом, Его сущность должна быть достаточным принципом познания всех вещей, сотворенных Им, не только во всеобщем, но и в единичном. То же самое применимо к знанию мастера, если бы оно было производящим для всей вещи, а не только для формы.

Ответ на возражение 1: Наш интеллект абстрагирует умопостигаемый вид от индивидуализирующих принципов; поэтому умопостигаемый вид в нашем интеллекте не может быть подобием индивидуальных принципов, и по этой причине наш интеллект не познает единичное. Но умопостигаемый вид в божественном интеллекте, который есть сущность Бога, является нематериальным не путем абстракции, а сам по себе, будучи принципом всех принципов, которые входят в состав вещей, будь то принципы вида или принципы индивида; поэтому через него Бог познает не только всеобщие, но и единичные вещи.

Ответ на возражение 2: Хотя в отношении вида в божественном интеллекте его бытие не имеет материальных условий, подобных образам, воспринимаемым в воображении и чувствах, тем не менее его сила простирается как на нематериальные, так и на материальные вещи.

Ответ на возражение 3: Хотя материя в отношении своей потенции отступает от подобия Богу, тем не менее, даже поскольку она имеет бытие таким образом, она сохраняет определенное подобие божественному бытию.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 12]

Может ли Бог познавать бесконечные вещи?

Возражение 1: По-видимому, Бог не может познавать бесконечные вещи. Ибо бесконечное как таковое непознаваемо, поскольку бесконечное есть то, что «для тех, кто его измеряет, всегда оставляет нечто большее для измерения», как говорит Философ (Физика III). Более того, Августин говорит (De Civ. Dei XII), что «все, что охватывается знанием, ограничено охватом познающего». Но бесконечные вещи не имеют границы. Следовательно, они не могут быть охвачены знанием Бога.

Возражение 2: Далее, если мы скажем, что вещи, бесконечные сами по себе, конечны в знании Бога, то против этого можно возразить, что сущность бесконечного в том, что оно непроходимо, а конечного — в том, что оно проходимо, как сказано в Физике III. Но бесконечное не является проходимым ни для конечного, ни для бесконечного, как доказано в Физике VI. Следовательно, бесконечное не может быть ограничено конечным, и даже бесконечным; и поэтому бесконечное не может быть конечным в знании Бога, которое бесконечно.

Возражение 3: Далее, знание Бога есть мера того, что познается. Но противно сущности бесконечного быть измеренным. Следовательно, бесконечные вещи не могут быть познаны Богом.

Напротив: Августин говорит (De Civ. Dei XII): «Хотя мы не можем исчислить бесконечное, тем не менее оно может быть охвачено Тем, чье знание не имеет границ».

Отвечаю: Поскольку Бог познает не только вещи актуальные, но и вещи, возможные для Него Самого или для тварных вещей, как показано выше (ст. 9), и поскольку они должны быть бесконечными, следует признать, что Он познает бесконечные вещи. Хотя знание видения, которое относится только к вещам, которые есть, будут или были, не касается бесконечных вещей, как говорят некоторые, ибо мы не говорим, что мир вечен, ни что порождение и движение будут длиться вечно, так что индивиды будут бесконечно умножаться; однако, если мы рассмотрим более внимательно, мы должны признать, что Бог познает бесконечные вещи даже знанием видения. Ибо Бог знает даже мысли и привязанности сердец, которые будут умножаться до бесконечности, по мере того как разумные твари будут существовать вечно.

Причина этого заключается в том, что знание каждого познающего измеряется способом формы, которая является принципом познания. Ибо чувственный образ в чувстве есть подобие только одной единичной вещи и может дать знание только одной единичной вещи. Но умопостигаемый вид нашего интеллекта есть подобие вещи в отношении ее специфической природы, которая причастна бесконечным частностям; поэтому наш интеллект через умопостигаемый вид человека определенным образом познает бесконечных людей; однако не как отличающихся друг от друга, а как причастных природе вида; и причина в том, что умопостигаемый вид нашего интеллекта есть подобие человека не в отношении индивидуальных принципов, а в отношении принципов вида. С другой стороны, божественная сущность, посредством которой божественный интеллект понимает, является достаточным подобием всех вещей, которые есть или могут быть, не только в отношении всеобщих принципов, но и в отношении принципов, свойственных каждому, как показано выше. Отсюда следует, что знание Бога простирается на бесконечные вещи, даже как на отличные друг от друга.

Ответ на возражение 1: Идея бесконечного относится к количеству, как говорит Философ (Физика I). Но идея количества предполагает порядок частей. Поэтому познать бесконечное согласно способу бесконечного — значит познавать часть за частью; и таким образом бесконечное не может быть познано; ибо какое бы количество частей ни было взято, всегда останется нечто вне этого. Но Бог не познает бесконечное или бесконечные вещи так, как если бы Он перечислял часть за частью; поскольку Он познает все вещи одновременно, а не последовательно, как сказано выше (ст. 7). Поэтому ничто не мешает Ему познавать бесконечные вещи.

Ответ на возражение 2: Переход предполагает некоторую последовательность частей; и поэтому бесконечное не может быть пройдено ни конечным, ни бесконечным. Но для охвата достаточно равенства, ибо охваченным называется то, у чего нет ничего вне охватывающего. Поэтому не противоречит идее бесконечного быть охваченным бесконечным. И так, то, что бесконечно само по себе, может быть названо конечным в знании Бога как охваченное; но не так, как если бы оно было проходимым.

Ответ на возражение 3: Знание Бога есть мера вещей, не количественная, ибо бесконечное не подлежит такому роду меры; но оно есть мера сущности и истины вещей. Ибо все имеет истину природы в той степени, в какой оно подражает знанию Бога, подобно тому как вещь, сделанная искусством, согласуется с искусством. Однако, если допустить актуально бесконечное число вещей, например, бесконечность людей или бесконечность в непрерывном количестве, как бесконечность воздуха, как полагали некоторые древние, тем не менее очевидно, что они имели бы определенное и конечное бытие, потому что их бытие было бы ограничено некоторой определенной природой. Следовательно, они были бы измеримы в отношении знания Бога.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 13]

Относится ли знание Бога к будущим случайным вещам?

Возражение 1: По-видимому, знание Бога не относится к будущим случайным вещам. Ибо из необходимой причины проистекает необходимое следствие. Но знание Бога есть причина познаваемых вещей, как сказано выше (ст. 8). Поскольку, следовательно, это знание необходимо, то, что Он знает, также должно быть необходимым. Следовательно, знание Бога не относится к случайным вещам.

Возражение 2: Далее, каждое условное суждение, антецедент которого абсолютно необходим, должно иметь абсолютно необходимое следствие. Ибо антецедент относится к консеквенту как принципы к заключению: и из необходимых принципов может следовать только необходимое заключение, как доказано в Posteriora I. Но это истинное условное суждение: «Если Бог знал, что эта вещь будет, она будет», ибо знание Бога относится только к истинным вещам. Но антецедент этого условного суждения абсолютно необходим, потому что он вечен и потому что он означен как прошедший. Следовательно, консеквент также абсолютно необходим. Следовательно, все, что знает Бог, необходимо; и поэтому знание Бога не относится к случайным вещам.

Возражение 3: Далее, все, что познано Богом, должно необходимо быть, потому что даже то, что мы сами знаем, должно необходимо быть; и, конечно, знание Бога гораздо достовернее нашего. Но никакие будущие случайные вещи не должны необходимо быть. Следовательно, никакая случайная будущая вещь не познана Богом.

Напротив: Написано (Пс. 32:15): «Он создал сердца всех их и вникает во все дела их», то есть людей. Но дела людей случайны, будучи подчинены свободной воле. Следовательно, Бог знает будущие случайные вещи.

Отвечаю: Поскольку, как было показано выше (ст. 9), Бог знает все вещи; не только вещи актуальные, но и вещи, возможные для Него и твари; и поскольку некоторые из них являются будущими случайными для нас, следует, что Бог знает будущие случайные вещи.

В подтверждение этого мы должны учесть, что случайная вещь может рассматриваться двояко: во-первых, сама по себе, поскольку она сейчас в акте; и в этом смысле она рассматривается не как будущая, а как настоящая; и она рассматривается не как случайная (имеющая отношение) к одному из двух исходов, а как определенная к одному; и благодаря этому она может быть безошибочным объектом достоверного знания, например, для чувства зрения, как когда я вижу, что Сократ сидит. Другим способом случайная вещь может рассматриваться как находящаяся в своей причине; и в этом смысле она рассматривается как будущая и как случайная вещь, еще не определенная к одному; поскольку случайная причина имеет отношение к противоположным вещам: и в этом смысле случайная вещь не подлежит никакому достоверному знанию. Следовательно, всякий, кто знает случайное следствие только в его причине, имеет лишь предположительное знание о нем. Но Бог знает все случайные вещи не только как они находятся в своих причинах, но и как каждая из них актуально находится в самой себе. И хотя случайные вещи становятся актуальными последовательно, тем не менее Бог знает случайные вещи не последовательно, как они находятся в своем собственном бытии, как мы, а одновременно. Причина этого в том, что Его знание измеряется вечностью, как и Его бытие; а вечность, будучи одновременно целой, охватывает все время, как сказано выше (вопр. 10, ст. 2). Следовательно, все вещи, которые находятся во времени, присутствуют Богу из вечности, не только потому, что Он имеет типы вещей, присутствующие внутри Себя, как говорят некоторые; но потому, что Его взор устремлен из вечности на все вещи, как они есть в своей презентальности. Отсюда очевидно, что случайные вещи безошибочно познаются Богом, поскольку они подлежат божественному взору в своей презентальности; однако они являются будущими случайными вещами в отношении своих собственных причин.

Ответ на возражение 1: Хотя высшая причина необходима, следствие может быть случайным по причине ближайшей случайной причины; точно так же, как прорастание растения случайно по причине ближайшей случайной причины, хотя движение солнца, которое является первой причиной, необходимо. Так же и вещи, познанные Богом, случайны по причине своих ближайших причин, в то время как знание Бога, которое является первой причиной, необходимо.

Ответ на возражение 2: Некоторые говорят, что этот антецедент «Бог знал это случайное как будущее» не является необходимым, а случайным; потому что, хотя он и прошедший, он все же предполагает отношение к будущему. Это, однако, не устраняет из него необходимость; ибо все, что имело отношение к будущему, должно было его иметь, хотя будущее иногда не наступает. С другой стороны, некоторые говорят, что этот антецедент случайный, потому что он является соединением необходимого и случайного; как это высказывание случайно: «Сократ — белый человек». Но это также бесполезно; ибо когда мы говорим «Бог знал это случайное как будущее», случайное используется здесь только как материя слова, а не как главная часть суждения. Следовательно, его случайность или необходимость не имеет отношения к необходимости или случайности суждения или к тому, истинно оно или ложно. Ибо может быть так же истинно, что я сказал «человек есть осел», как и то, что я сказал «Сократ бежит» или «Бог есть»; и то же самое применимо к необходимому и случайному. Следовательно, нужно сказать, что этот антецедент абсолютно необходим. И не следует, как говорят некоторые, что консеквент абсолютно необходим, потому что антецедент является отдаленной причиной консеквента, который случаен по причине ближайшей причины. Но это бесполезно. Ибо условное суждение было бы ложным, если бы его антецедент был отдаленной необходимой причиной, а консеквент — случайным следствием; как, например, если бы я сказал: «Если солнце движется, трава будет расти».

Поэтому мы должны ответить иначе: когда антецедент содержит что-либо, относящееся к акту души, консеквент должен быть взят не так, как он есть сам по себе, а так, как он есть в душе: ибо существование вещи самой по себе отличается от существования вещи в душе. Например, когда я говорю: «То, что понимает душа, нематериально», это следует понимать так, что оно нематериально, как оно есть в интеллекте, а не как оно есть само по себе. Точно так же, если я скажу: «Если Бог знал что-либо, оно будет», консеквент должен быть понят так, как он подлежит божественному знанию, т.е. как он есть в своей презентальности. И таким образом он необходим, как и антецедент: «Ибо все, что есть, пока оно есть, необходимо должно быть», как говорит Философ в Peri Hermeneias I.

Ответ на возражение 3: Вещи, приведенные в акт во времени, познаются нами последовательно во времени, но Богом — в вечности, которая выше времени. Откуда для нас они не могут быть достоверными, поскольку мы познаем будущие случайные вещи как таковые; но (они достоверны) для одного Бога, чье понимание находится в вечности выше времени. Точно так же, как тот, кто идет по дороге, не видит тех, кто идет за ним; тогда как тот, кто видит всю дорогу с высоты, видит сразу всех, путешествующих по пути. Следовательно, то, что познано нами, должно быть необходимым, даже как оно есть само по себе; ибо то, что является будущим случайным само по себе, не может быть познано нами. Тогда как то, что познано Богом, должно быть необходимым согласно способу, которым они подлежат божественному знанию, как уже было сказано, но не абсолютно, как рассматриваемое в своих собственных причинах. Отсюда также это суждение «Все, что познано Богом, должно необходимо быть» обычно различается; ибо это может относиться к вещи или к высказыванию. Если оно относится к вещи, оно разделено и ложно; ибо смысл таков: «Все, что Бог знает, необходимо». Если понимается о высказывании, оно сложно и истинно; ибо смысл таков: «Это суждение “то, что познано Богом, есть” необходимо».

Некоторые выдвигают возражение и говорят, что это различение справедливо в отношении форм, которые отделимы от субъекта; так, если бы я сказал: «Белая вещь может быть черной», это ложно применительно к высказыванию и истинно применительно к вещи: ибо вещь, которая белая, может стать черной; тогда как это высказывание «белая вещь есть черная» никогда не может быть истинным. Но в формах, которые неотделимы от субъекта, это различение не действует, например, если бы я сказал: «Черный ворон может быть белым»; ибо в обоих смыслах это ложно. Но быть познанным Богом неотделимо от вещи; ибо то, что познано Богом, не может быть не познано. Это возражение, однако, имело бы силу, если бы эти слова «то, что познано» подразумевали какую-либо диспозицию, присущую субъекту; но поскольку они означают акт познающего, нечто может быть приписано познаваемой вещи самой по себе (даже если она всегда познается), что не приписывается ей, поскольку она стоит под актуальным знанием; так материальное существование приписывается камню самому по себе, которое не приписывается ему, поскольку он познан.

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 14]

Познает ли Бог энунцио?

Возражение 1: По-видимому, Бог не познает энунцио. Ибо познавать энунцио свойственно нашему интеллекту, поскольку он соединяет и разделяет. Но в божественном интеллекте нет соединения. Следовательно, Бог не познает энунцио.

Возражение 2: Далее, всякое знание совершается через некоторое подобие. Но в Боге нет подобия энунцио, поскольку Он совершенно прост. Следовательно, Бог не познает энунцио.

Напротив: Написано: «Господь знает мысли человеческие» (Пс. 93:11). Но энунцио содержатся в мыслях людей. Следовательно, Бог познает энунцио.

Отвечаю: Поскольку в силе нашего интеллекта формировать энунцио, и поскольку Бог знает все, что в Его собственной силе или в силе тварей, как сказано выше (ст. 9), из необходимости следует, что Бог знает все энунцио, которые могут быть сформированы.

Теперь, точно так же, как Он познает материальные вещи нематериально, а сложные вещи просто, так же Он познает энунцио не по способу энунцио, как если бы в Его интеллекте было соединение или разделение энунцио; ибо Он познает каждую вещь простым пониманием, понимая сущность каждой вещи; как если бы мы, самим фактом понимания того, что есть человек, понимали все, что может быть предицировано о человеке. Это, однако, не происходит в нашем интеллекте, который дискурсирует от одного к другому, поскольку умопостигаемый вид представляет одну вещь таким образом, чтобы не представлять другую. Поэтому, когда мы понимаем, что есть человек, мы не сразу понимаем другие вещи, которые принадлежат ему, но мы понимаем их одну за другой, согласно некоторой последовательности. По этой причине вещи, которые мы понимаем как разделенные, мы должны свести к одному путем соединения или разделения, формируя энунцио. Но вид божественного интеллекта, который есть сущность Бога, достаточен, чтобы представлять все вещи. Следовательно, понимая Свою сущность, Бог познает сущности всех вещей, а также все, что может быть акцидентальным для них.

Ответ на возражение 1: Это возражение имело бы силу, если бы Бог познавал энунцио по способу энунцио.

Ответ на возражение 2: Энунциативное соединение означает некоторое существование вещи; и таким образом Бог Своим существованием, которое есть Его сущность, является подобием всех тех вещей, которые означены энунцио.

ПЯТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 15]

Является ли знание Бога изменчивым?

Возражение 1: По-видимому, знание Бога изменчиво. Ибо знание относится к познаваемому. Но все, что предполагает отношение к твари, применяется к Богу во времени и варьируется согласно вариации тварей. Следовательно, знание Бога изменчиво согласно вариации тварей.

Возражение 2: Далее, все, что Бог может сделать, Он может познать. Но Бог может сделать больше, чем Он делает. Следовательно, Он может познать больше, чем Он знает. Таким образом, Его знание может варьироваться согласно увеличению и уменьшению.

Возражение 3: Далее, Бог знал, что Христос родится. Но Он не знает сейчас, что Христос родится; потому что Христос не должен родиться в будущем. Следовательно, Бог не знает всего, что Он когда-то знал; и таким образом знание Бога изменчиво.

Напротив: Сказано, что в Боге «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17).

Отвечаю: Поскольку знание Бога есть Его субстанция, как ясно из вышесказанного (ст. 4), точно так же, как Его субстанция совершенно неизменна, как показано выше (вопр. 9, ст. 1), так и Его знание должно быть совершенно неизменным.

Ответ на возражение 1: «Господь», «Творец» и тому подобное предполагают отношения к тварям, поскольку они находятся в самих себе. Но знание Бога предполагает отношение к тварям, поскольку они находятся в Боге; потому что все актуально понимается согласно тому, как оно находится в том, кто понимает. Но сотворенные вещи находятся в Боге неизменным образом; в то время как они существуют изменчиво в самих себе. Мы можем также сказать, что «Господь», «Творец» и тому подобное предполагают отношения, следующие из актов, которые понимаются как завершающиеся в самих тварях, как они есть в самих себе; и таким образом эти отношения приписываются Богу изменчиво, согласно вариации тварей. Но «знание», «любовь» и тому подобное предполагают отношения, следующие из актов, которые понимаются как находящиеся в Боге; и поэтому они предицируются о Боге неизменным образом.

Ответ на возражение 2: Бог знает также то, что Он может сделать, но не делает. Поэтому из того факта, что Он может сделать больше, чем делает, не следует, что Он может познать больше, чем знает, если только это не относится к знанию видения, согласно которому Он, как говорят, знает те вещи, которые находятся в акте в какой-либо период времени. Но из того факта, что Он знает, что некоторые вещи могли бы быть, но их нет, или что некоторые вещи могли бы не быть, но они есть, не следует, что Его знание изменчиво, а скорее то, что Он знает изменчивость вещей. Если бы, однако, существовало что-либо, чего Бог ранее не знал, а впоследствии узнал, тогда Его знание было бы изменчивым. Но этого не может быть; ибо все, что есть или может быть в любой период времени, познано Богом в Его вечности. Поэтому из того факта, что вещь существует в какой-либо период времени, следует, что она познана Богом из вечности. Поэтому нельзя допустить, что Бог может познать больше, чем Он знает; потому что такое суждение подразумевает, что прежде всего Он не знал, а затем впоследствии узнал.

Ответ на возражение 3: Древние номиналисты говорили, что одно и то же сказать «Христос рожден», «родится» и «был рожден»; потому что одно и то же означено этими тремя — а именно рождество Христово. Поэтому следует, говорили они, что все, что Бог знал, Он знает; потому что сейчас Он знает, что Христос рожден, что означает то же самое, что Христос родится. Это мнение, однако, ложно; как потому, что разнообразие в частях предложения вызывает разнообразие энунцио; так и потому, что следовало бы, что суждение, которое истинно однажды, было бы всегда истинным; что противоречит тому, что Философ устанавливает (Категории III), когда он говорит, что это предложение «Сократ сидит» истинно, когда он сидит, и ложно, когда он встает. Поэтому следует признать, что это суждение не истинно: «Все, что Бог знал, Он знает», если оно относится к энунцио. Но из-за этого не следует, что знание Бога изменчиво. Ибо как без изменения в божественном знании Бог знает одну и ту же вещь иногда как существующую, а иногда как не существующую, так и без изменения в божественном знании Бог знает, что энунцио иногда истинно, а иногда ложно. Знание Бога, однако, было бы изменчивым, если бы Он познавал энунцио по способу энунцио, путем соединения и разделения, как это происходит в нашем интеллекте. Поэтому наше знание варьируется либо в отношении истины и лжи, например, если, когда вещь претерпевает изменение, мы сохраняем о ней прежнее мнение; либо в отношении различных мнений, как если бы мы сначала думали, что кто-то сидит, а впоследствии думали, что он не сидит; ни то, ни другое не может быть в Боге.

ШЕСТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 16]

Имеет ли Бог умозрительное знание вещей?

Возражение 1: По-видимому, Бог не имеет умозрительного знания вещей. Ибо знание Бога есть причина вещей, как показано выше (ст. 8). Но умозрительное знание не есть причина познаваемых вещей. Следовательно, знание Бога не является умозрительным.

Возражение 2: Далее, умозрительное знание приходит путем абстракции от вещей; что не относится к божественному знанию. Следовательно, знание Бога не является умозрительным.

Напротив: Все, что более превосходно, должно быть приписано Богу. Но умозрительное знание более превосходно, чем практическое знание, как говорит Философ в начале Метафизики. Следовательно, Бог имеет умозрительное знание вещей.

Отвечаю: Некоторое знание является только умозрительным; некоторое — только практическим; и некоторое — отчасти умозрительным и отчасти практическим. В доказательство этого следует заметить, что знание может быть названо умозрительным тремя способами: во-первых, со стороны познаваемых вещей, которые не являются операбельными для познающего; таково знание человека о естественных или божественных вещах. Во-вторых, в отношении способа познания — как, например, если строитель рассматривает дом, определяя и разделяя, и рассматривая, что принадлежит ему в общем: ибо это значит рассматривать операбельные вещи умозрительным способом, а не как практически операбельные; ибо операбельное означает применение формы к материи, а не разрешение сложного на его всеобщие формальные принципы. В-третьих, в отношении цели; «ибо практический интеллект отличается в своей цели от умозрительного», как говорит Философ (De Anima III). Ибо практический интеллект упорядочен к цели операции; тогда как цель умозрительного интеллекта — рассмотрение истины. Поэтому, если бы строитель рассматривал, как дом может быть сделан, не упорядочивая это к цели операции, а только чтобы знать (как это сделать), это было бы только умозрительным рассмотрением в отношении цели, хотя оно касается операбельной вещи. Поэтому знание, которое является умозрительным по причине самой познаваемой вещи, является чисто умозрительным. Но то, которое является умозрительным либо по своему способу, либо по своей цели, является отчасти умозрительным и отчасти практическим: и когда оно упорядочено к оперативной цели, оно является просто практическим.

В соответствии с этим, следовательно, следует сказать, что Бог имеет о Себе Самом только умозрительное знание; ибо Он Сам не является операбельным. Но обо всех других вещах Он имеет как умозрительное, так и практическое знание. Он имеет умозрительное знание в отношении способа; ибо все, что мы знаем умозрительно в вещах путем определения и разделения, Бог знает все это гораздо совершеннее.

Теперь о вещах, которые Он может сделать, но не делает ни в какое время, Он не имеет практического знания, согласно тому, как знание называется практическим от цели. Но Он имеет практическое знание о том, что Он делает в какой-либо период времени. И, в отношении злых вещей, хотя они не являются операбельными Им, тем не менее они подпадают под Его практическое знание, подобно добрым вещам, поскольку Он допускает, или препятствует, или направляет их; как также болезни подпадают под практическое знание врача, поскольку он лечит их своим искусством.

Ответ на возражение 1: Знание Бога есть причина, конечно, не Его Самого, а других вещей. Он актуально является причиной некоторых, то есть вещей, которые возникают в какой-либо период времени; и Он виртуально является причиной других, то есть вещей, которые Он может сделать и которые, тем не менее, никогда не делаются.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что знание происходит от познаваемых вещей, не принадлежит существенно умозрительному знанию, а только акцидентально, поскольку оно человеческое.

В ответ на то, что возражается против, мы должны сказать, что совершенное знание операбельных вещей достижимо только в том случае, если они познаны, поскольку они операбельны. Поэтому, поскольку знание Бога во всем совершенно, Он должен знать то, что операбельно Им, формально как таковое, а не только поскольку они умозрительны. Тем не менее это не умаляет благородства Его умозрительного знания, поскольку Он видит все вещи, отличные от Него Самого, в Себе, и Он знает Себя умозрительно; и так в умозрительном знании Себя Он обладает как умозрительным, так и практическим знанием всех других вещей.

ВОПРОС 15 ОБ ИДЕЯХ (В трех статьях)

После рассмотрения знания Бога остается рассмотреть идеи. И об этом есть три пункта исследования:

(1) Существуют ли идеи?

(2) Много ли их или только одна?

(3) Существуют ли идеи всех вещей, познанных Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 15, ст. 1]

Существуют ли идеи?

Возражение 1: По-видимому, идей не существует. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. VII), что Бог не познает вещи через идеи. Но идеи существуют не для чего иного, как для того, чтобы вещи могли быть познаны через них. Следовательно, идей не существует.

Возражение 2: Далее, Бог познает все вещи в Себе, как уже было сказано (вопр. 14, ст. 5). Но Он не познает Себя через идею; следовательно, не познает и другие вещи.

Возражение 3: Далее, идея считается принципом познания и действия. Но божественная сущность есть достаточный принцип познания и осуществления всех вещей. Поэтому нет необходимости предполагать идеи.

Напротив: Августин говорит (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI): «Такова сила, присущая идеям, что никто не может быть мудрым, если они не поняты».

Отвечаю: Необходимо предполагать идеи в божественном уме. Ибо греческое слово Idea по-латыни — Forma. Следовательно, под идеями понимаются формы вещей, существующие отдельно от самих вещей. Но форма чего-либо, существующая отдельно от самой вещи, может быть для одной из двух целей: либо быть типом того, чего она называется формой, либо быть принципом познания этой вещи, поскольку формы познаваемых вещей, как говорят, находятся в том, кто их знает. В любом случае мы должны предполагать идеи, как ясно из следующей причины:

Во всех вещах, порожденных не случайно, форма должна быть целью любого порождения вообще. Но агент не действует ради формы, кроме как в той мере, в какой подобие формы находится в агенте, что может происходить двумя способами. Ибо в некоторых агентах форма вещи, которая должна быть сделана, предысуществует согласно ее естественному бытию, как в тех, что действуют по своей природе; как человек порождает человека, или огонь порождает огонь. Тогда как в других агентах (форма вещи, которая должна быть сделана, предысуществует) согласно умопостигаемому бытию, как в тех, что действуют через интеллект; и таким образом подобие дома предысуществует в уме строителя. И это может быть названо идеей дома, поскольку строитель намеревается построить свой дом подобным форме, задуманной в его уме. Как тогда мир был создан не случайно, а Богом, действующим через Свой интеллект, как будет видно позже (вопр. 46, ст. 1), должна существовать в божественном уме форма, по подобию которой был создан мир. И в этом состоит понятие идеи.

Ответ на возражение 1: Бог не понимает вещи согласно идее, существующей вне Его Самого. Таким образом, Аристотель (Метафизика IX) отвергает мнение Платона, который полагал, что идеи существуют сами по себе, а не в интеллекте.

Ответ на возражение 2: Хотя Бог познает Себя и все остальное через Свою собственную сущность, тем не менее Его сущность есть оперативный принцип всех вещей, кроме Него Самого. Она поэтому имеет природу идеи в отношении других вещей; хотя не в отношении Себя Самого.

Ответ на возражение 3: Бог есть подобие всех вещей согласно Своей сущности; поэтому идея в Боге тождественна Его сущности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 15, ст. 2]

Много ли идей?

Возражение 1: По-видимому, идей не много. Ибо идея в Боге есть Его сущность. Но сущность Бога — только одна. Следовательно, есть только одна идея.

Возражение 2: Далее, как идея есть принцип познания и действия, так и искусство и мудрость. Но в Боге нет нескольких искусств или мудростей. Следовательно, в Нем нет множественности идей.

Возражение 3: Далее, если сказать, что идеи умножаются согласно их отношениям к различным тварям, можно возразить на это, что множественность идей вечна. Если, следовательно, идей много, а твари временны, то временное должно быть причиной вечного.

Возражение 4: Далее, эти отношения либо реальны только в тварях, либо в Боге также. Если только в тварях, поскольку твари не от вечности, множественность идей не может быть от вечности, если идеи умножаются только согласно этим отношениям. Но если они реальны в Боге, следует, что в Боге есть реальная множественность, отличная от множественности Лиц: и это против учения Дамаскина (De Fide Orth. I, 10), который говорит, что в Боге все едино, кроме «нерожденности, рождения и исхождения». Следовательно, идей не много.

Напротив: Августин говорит (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI): «Идеи — это определенные главные формы, или постоянные и неизменные типы вещей, сами по себе не сформированные. Таким образом, они вечны и существуют всегда одинаковым образом, будучи содержащимися в божественном разуме. Хотя, однако, они сами не возникают и не исчезают, тем не менее мы говорим, что в соответствии с ними формируется все, что может возникнуть или исчезнуть, и все, что актуально делает это».

Отвечаю: Необходимо признать, что идей много. В доказательство чего следует учесть, что в каждом следствии конечная цель есть правильное намерение главного агента, как порядок армии (есть правильное намерение) генерала. Но высшее благо, существующее в вещах, есть благо порядка вселенной, как Философ ясно учит в Метафизике XII. Поэтому порядок вселенной правильно намерен Богом и не является случайным результатом последовательности агентов, как предполагали те, кто учил, что Бог сотворил только первую тварь, и что эта тварь сотворила вторую тварь, и так далее, пока не было произведено это великое множество существ. Согласно этому мнению, Бог имел бы идею только первой сотворенной вещи; тогда как, если сам порядок вселенной был сотворен Им непосредственно и намерен Им, Он должен иметь идею порядка вселенной. Но не может быть идеи целого, если нет частных идей тех частей, из которых сделано целое; точно так же, как строитель не может задумать идею дома, если у него нет идеи каждой из его частей. Так, значит, должно быть, что в божественном уме есть собственные идеи всех вещей. Отсюда Августин говорит (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI), «что каждая вещь была сотворена Богом согласно идее, свойственной ей», из чего следует, что в божественном уме идей много. Теперь легко увидеть, как это не противоречит простоте Бога, если мы учтем, что идея работы находится в уме оператора как то, что понято, а не как образ, посредством которого он понимает, который есть форма, делающая интеллект в акте. Ибо форма дома в уме строителя есть нечто понятое им, по подобию которой он формирует дом в материи. Но не противоречит простоте божественного ума то, что он понимает много вещей; хотя противоречило бы его простоте, если бы его понимание было сформировано множественностью образов. Следовательно, много идей существует в божественном уме как вещи, понятые им; как можно доказать так. Поскольку Он знает Свою собственную сущность совершенно, Он знает ее согласно каждому способу, которым она может быть познана. Но она может быть познана не только как она есть сама по себе, но как она может быть причастна тварями согласно некоторой степени подобия. Но каждая тварь имеет свой собственный вид, согласно которому она причастна в некоторой степени подобию божественной сущности. Настолько, следовательно, насколько Бог знает Свою сущность как способную к такому подражанию любой тварью, Он знает ее как частный тип и идею этой твари; и таким же образом в отношении других тварей. Так ясно, что Бог понимает много частных типов вещей, и это много идей.

Ответ на возражение 1: Божественная сущность не называется идеей, поскольку она есть эта сущность, а только поскольку она есть подобие или тип этой или той вещи. Поэтому идеи называются многими, поскольку много типов понято через одну и ту же сущность.

Ответ на возражение 2: Под мудростью и искусством мы обозначаем то, посредством чего Бог понимает; но под идеей — то, что Бог понимает. Ибо Бог одним понимает много вещей, и это не только согласно тому, что они есть сами по себе, но также согласно тому, как они поняты, и это значит понимать несколько типов вещей. Таким же образом архитектор, как говорят, понимает дом, когда он понимает форму дома в материи. Но если он понимает форму дома, как задуманную им самим, из того факта, что он понимает, что он понимает ее, он тем самым понимает тип или идею дома. Но не только Бог понимает много вещей Своей сущностью, но Он также понимает, что Он понимает много вещей Своей сущностью. И это значит, что Он понимает несколько типов вещей; или что много идей находятся в Его интеллекте как понятые Им.

Ответ на возражение 3: Такие отношения, посредством которых идеи умножаются, вызваны не самими вещами, а божественным интеллектом, сравнивающим свою собственную сущность с этими вещами.

Ответ на возражение 4: Отношения, умножающие идеи, существуют не в сотворенных вещах, а в Боге. Однако они не являются реальными отношениями, такими как те, посредством которых Лица различаются, а отношениями, понятыми Богом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 15, ст. 3]

Существуют ли идеи всех вещей, которые Бог знает?

Возражение 1: По-видимому, в Боге нет идей всех вещей, которые Он знает. Ибо идеи зла нет в Боге; поскольку следовало бы, что зло было в Нем. Но злые вещи познаны Богом. Следовательно, нет идей всех вещей, которые Бог знает.

Возражение 2: Далее, Бог знает вещи, которые ни есть, ни будут, ни были, как было сказано выше (ст. 9). Но о таких вещах нет идей, поскольку, как говорит Дионисий (Div. Nom. V): «Акты божественной воли — это определяющие и эффективные типы вещей». Следовательно, в Боге нет идей всех вещей, познанных Им.

Возражение 3: Далее, Бог знает первичную материю, о которой не может быть идеи, поскольку она не имеет формы. Отсюда тот же вывод.

Возражение 4: Далее, несомненно, что Бог знает не только виды, но и роды, единичные вещи и акциденции. Но идей о них нет, согласно учению Платона, который первым учил об идеях, как говорит Августин (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI). Следовательно, в Боге нет идей всех вещей, познанных Им.

Напротив, идеи суть прообразы, существующие в божественном уме, как явствует из Августина (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi). Но Бог обладает надлежащими прообразами всех вещей, которые Он знает; следовательно, Он обладает идеями всех вещей, познаваемых Им.

Отвечаю: поскольку идеи, согласно Платону, суть начала познания вещей и их порождения, идея в том виде, в каком она существует в уме Бога, выполняет двоякую функцию. Поскольку идея является началом созидания вещей, она может называться «образцом» и относится к практическому знанию. Но поскольку она является началом познания, она по праву называется «прообразом» и может относиться также и к умозрительному знанию. Таким образом, как образец она соотносится со всем, что сотворено Богом в любой период времени; тогда как как начало познания она соотносится со всем, что познано Богом, даже если эти вещи никогда не возникают во времени; и со всем, что Он знает согласно их надлежащему прообразу, постольку, поскольку они познаются Им умозрительным образом.

Ответ на возражение 1: Зло познается Богом не через свой собственный прообраз, а через прообраз блага. Следовательно, у зла нет идеи в Боге ни в том смысле, в каком идея есть «образец», ни в том, в каком она есть «прообраз».

Ответ на возражение 2: Бог не обладает практическим знанием, за исключением виртуального, о вещах, которые не существуют, не будут существовать и не существовали. Поэтому в отношении них в Боге нет идеи в той мере, в какой идея означает «образец», но есть лишь в той мере, в какой она обозначает «прообраз».

Ответ на возражение 3: Некоторые утверждают, что Платон считал материю несотворенной; и поэтому он постулировал не идею материи, а сопричину материи. Однако, поскольку мы утверждаем, что материя сотворена Богом, хотя и не отдельно от формы, материя имеет свою идею в Боге; но не отдельно от идеи композита, ибо материя сама по себе не может ни существовать, ни быть познанной.

Ответ на возражение 4: Род не может иметь идеи отдельно от идеи вида в той мере, в какой идея означает «образец», ибо род не может существовать иначе, как в каком-либо виде. То же самое касается тех акциденций, которые неотделимо сопровождают свой субъект, ибо они возникают вместе со своим субъектом. Но акциденции, которые присоединяются к субъекту, имеют свою особую идею. Ибо архитектор создает через форму дома все акциденции, которые изначально его сопровождают, тогда как те, что добавляются к дому по его завершении, такие как покраска или что-либо подобное, создаются через иную форму. Что же касается единичных вещей, то, согласно Платону, они не имеют иной идеи, кроме идеи вида; как потому, что частные вещи индивидуализируются материей, которую, как некоторые говорят, он считал несотворенной и сопричиной идеи, так и потому, что намерение природы направлено на вид и производит индивидов лишь для того, чтобы в них сохранялся вид. Однако божественное провидение распространяется не только на виды, но и на индивидов, как будет показано ниже (вопрос 22, статья 3).

ВОПРОС 16 ОБ ИСТИНЕ (в восьми статьях)

Поскольку знание относится к вещам истинным, после рассмотрения знания Бога мы должны исследовать истину. Относительно этого существует восемь пунктов исследования:

(1) Пребывает ли истина в вещи или только в интеллекте?

(2) Пребывает ли она только в интеллекте, составляющем и разделяющем?

(3) О сопоставлении истинного с бытием.

(4) О сопоставлении истинного с благом.

(5) Является ли Бог истиной?

(6) Все ли вещи истинны одной истиной или многими?

(7) О вечности истины.

(8) О неизменности истины.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 1]

Пребывает ли истина только в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что истина пребывает не только в интеллекте, но скорее в вещах. Ибо Августин (Soliloq. ii, 5) осуждает следующее определение истины: «Истинно то, что видится», поскольку из этого следовало бы, что камни, скрытые в недрах земли, не были бы истинными камнями, так как они не видимы. Он также осуждает следующее: «Истинно то, что есть так, как оно представляется познающему, который желает и может познать», ибо отсюда следовало бы, что ничто не было бы истинным, если бы никто не мог этого познать. Поэтому он определяет истину так: «Истинно то, что есть». Кажется, значит, что истина пребывает в вещах, а не в интеллекте.

Возражение 2: Далее, все, что истинно, истинно в силу истины. Если, следовательно, истина находится только в интеллекте, ничто не будет истинным, кроме как в той мере, в какой оно познано. Но это ошибка древних философов, которые говорили, что все, что кажется истинным, таковым и является. Следовательно, взаимно противоречащие вещи кажутся истинными, поскольку они видятся разными людьми в одно и то же время.