«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 5: Поскольку Бог относится к твари по той причине, что тварь относится к Нему, и поскольку отношение подчинения реально в твари, из этого следует, что Бог есть Господь не только в идее, но и в реальности; ибо Он называется Господом согласно тому способу, которым тварь подчинена Ему.

Ответ на возражение 6: Чтобы знать, являются ли отношения одновременными по природе или иначе, необходимо [рассматривать] не порядок вещей, к которым они принадлежат, а значение самих отношений. Ибо если одно в своей идее включает другое, и наоборот, то они одновременны по природе: как двойное и половинное, отец и сын и тому подобное. Но если одно в своей идее включает другое, а не наоборот, они не одновременны по природе. Это относится к науке и ее объекту; ибо объект познаваемый рассматривается как потенциальность, а наука как навык или как акт. Следовательно, познаваемый объект в своем способе означивания существует прежде науки, но если тот же объект рассматривается в акте, то он одновременен с наукой в акте; ибо познанный объект есть ничто как таковой, если он не познан. Таким образом, хотя Бог предшествует твари, все же, поскольку значение «Господа» включает идею «слуги» и наоборот, эти два относительных термина, «Господь» и «слуга», одновременны по природе. Следовательно, Бог не был «Господом», пока у Него не было твари, подчиненной Ему.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 8]

Является ли это имя «Бог» именем природы?

Возражение 1: По-видимому, это имя «Бог» не является именем природы. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, I), что «Бог (Theos) так называется от theein, что означает заботиться и лелеять все вещи; или от aithein, то есть гореть, ибо Бог наш есть огонь, поядающий всякую злобу; или от theasthai, что означает созерцать все вещи». Но все эти имена относятся к операции. Следовательно, это имя «Бог» означает Его операцию, а не Его природу.

Возражение 2: Далее, вещь именуется нами так, как мы ее познаем. Но божественная природа нам неизвестна. Следовательно, это имя «Бог» не означает божественную природу.

Напротив, Амвросий говорит (О вере, I), что «Бог» есть имя природы.

Отвечаю: откуда имя установлено и что имя означает — не всегда одно и то же. Ибо как мы познаем субстанцию из ее свойств и операций, так мы именуем субстанцию иногда от ее операции или ее свойства; например, мы именуем субстанцию камня от его акта, как, например, то, что он ранит ногу [loedit pedem]; но все же это имя не предназначено означать конкретное действие, а субстанцию камня. Вещи же, известные нам сами по себе, такие как тепло, холод, белизна и тому подобное, не именуются от других вещей. Следовательно, в отношении таких вещей значение имени и его источник — одно и то же.

Поскольку, следовательно, Бог не познан нами в Своей природе, но становится известным нам из Его операций или действий, мы именуем Его от них, как сказано в ст. 1; отсюда это имя «Бог» есть имя операции, насколько это относится к источнику его значения. Ибо это имя установлено от Его всеобщего провидения обо всем; поскольку все, кто говорит о Боге, намереваются именовать Бога как осуществляющего провидение обо всем; отсюда Дионисий говорит (О божественных именах, II): «Божество печется обо всем с совершенным провидением и благостью». Но, взятое от этой операции, это имя «Бог» установлено для означения божественной природы.

Ответ на возражение 1: Все, что говорит Дамаскин, относится к провидению, которое является источником значения имени «Бог».

Ответ на возражение 2: Мы можем именовать вещь согласно знанию, которое мы имеем о ее природе из ее свойств и действий. Следовательно, поскольку мы можем знать, что такое камень сам по себе из его свойства, это имя «камень» означает природу самого камня; ибо оно означает определение камня, посредством которого мы знаем, что он такое, ибо идея, которую означает имя, есть определение, как сказано в Метафизике, IV. Но из божественных действий мы не можем знать божественную природу саму по себе, чтобы знать, что она такое; но только путем превосходства, путем причинности и путем отрицания, как сказано выше (вопр. 12, ст. 12). Таким образом, имя «Бог» означает божественную природу, ибо это имя было установлено для означения чего-то, существующего выше всех вещей, принципа всех вещей и удаленного от всех вещей; ибо те, кто именует Бога, намереваются означать все это.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 9]

Является ли это имя «Бог» сообщаемым?

Возражение 1: По-видимому, это имя «Бог» сообщаемо. Ибо всякий, кто причастен к вещи, означаемой именем, причастен к самому имени. Но это имя «Бог» означает божественную природу, которая сообщаема другим, согласно словам: «Он даровал нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Следовательно, это имя «Бог» может быть сообщено другим.

Возражение 2: Далее, только собственные имена не сообщаемы. Но это имя «Бог» не является собственным, а нарицательным существительным; что видно из того факта, что оно имеет множественное число, согласно тексту: «Я сказал: вы — боги» (Пс. 81:6). Следовательно, это имя «Бог» сообщаемо.

Возражение 3: Далее, это имя «Бог» происходит от операции, как объяснено. Но другие имена, данные Богу от Его операций или действий, сообщаемы; как «благой», «премудрый» и тому подобное. Следовательно, это имя «Бог» сообщаемо.

Напротив, написано: «Дали неименуемое имя дереву и камням» (Прем. 14:21), в отношении божественного имени. Следовательно, это имя «Бог» несообщаемо.

Отвечаю: имя сообщаемо двояким образом: собственно и по подобию. Оно собственно сообщаемо в том смысле, что все его значение может быть дано многим; по подобию оно сообщаемо согласно некоторой части значения имени. Например, это имя «лев» собственно сообщаемо всем вещам той же природы, что и «лев»; по подобию оно сообщаемо тем, кто участвует в природе льва, как, например, через мужество или силу, и те, кто таким образом участвует, называются львами метафорически. Чтобы знать, однако, какие имена собственно сообщаемы, мы должны учитывать, что всякая форма, существующая в единичном субъекте, посредством которой она индивидуализируется, является общей для многих либо в реальности, либо в идее; как человеческая природа обща многим в реальности и в идее; тогда как природа солнца не обща многим в реальности, а только в идее; ибо природа солнца может быть понята как существующая во многих субъектах; и причина в том, что разум понимает природу каждого вида через абстракцию от единичного. Следовательно, быть в одном единичном субъекте или во многих находится вне идеи природы вида. Итак, при наличии идеи вида, она может быть понята как существующая во многих. Но единичное, оттого что оно единично, отделено от всех других. Следовательно, всякое имя, установленное для означения какой-либо единичной вещи, несообщаемо ни в реальности, ни в идее; ибо множественность этой индивидуальной вещи невозможна; и она не может быть зачата в идее. Следовательно, никакое имя, означающее какую-либо индивидуальную вещь, не является собственно сообщаемым многим, а только путем подобия; как, например, человек может быть назван «Ахиллесом» метафорически, поскольку он может обладать чем-то из свойств Ахиллеса, таких как сила. С другой стороны, формы, которые индивидуализируются не каким-либо суппозитом, а сами по себе, как будучи субсистирующими формами, если понимать их так, как они есть сами по себе, не могли бы быть сообщаемы ни в реальности, ни в идее; но только, возможно, путем подобия, как было сказано об индивидах. Поскольку мы не способны понимать простые самосубсистирующие формы такими, какими они являются на самом деле, мы понимаем их как сложные вещи, имеющие формы в материи; поэтому, как было сказано в первой статье, мы даем им конкретные имена, означающие природу, существующую в каком-либо суппозите. Следовательно, что касается образов, те же правила применяются к именам, которые мы устанавливаем для означения природы сложных вещей, как и к именам, данным нам для означения простых субсистирующих природ.

Поскольку, следовательно, это имя «Бог» дано для означения божественной природы, как сказано выше (ст. 8), и поскольку божественная природа не может быть умножена, как показано выше (вопр. 11, ст. 3), из этого следует, что это имя «Бог» несообщаемо в реальности, но сообщаемо в мнении; точно так же, как это имя «солнце» было бы сообщаемо согласно мнению тех, кто говорит, что существует много солнц. Поэтому написано: «Служите тем, которые по естеству не боги» (Гал. 4:8), и глосса добавляет: «Боги не по природе, а по человеческому мнению». Тем не менее это имя «Бог» сообщаемо не во всем своем значении, а в некоторой его части путем подобия; так что те называются богами, кто причастен к божественности по сходству, согласно тексту: «Я сказал: вы — боги» (Пс. 81:6).

Но если бы какое-либо имя было дано для означения Бога не в отношении Его природы, а в отношении Его суппозита, постольку, поскольку Он рассматривается как «это нечто», такое имя было бы абсолютно несообщаемым; как, например, возможно, Тетраграмматон у евреев; и это подобно даче имени солнцу как означающему эту индивидуальную вещь.

Ответ на возражение 1: Божественная природа сообщаема только согласно причастности некоторому подобию.

Ответ на возражение 2: Это имя «Бог» есть нарицательное имя, а не собственное, ибо оно означает божественную природу в обладателе; хотя Сам Бог в реальности не является ни универсальным, ни партикулярным. Ибо имена следуют не за способом бытия в вещах, а за способом бытия, как он есть в нашем уме. И все же оно несообщаемо согласно истине вещи, как было сказано выше относительно имени «солнце».

Ответ на возражение 3: Эти имена «благой», «премудрый» и тому подобное установлены от совершенств, исходящих от Бога к тварям; но они не означают божественную природу, а скорее означают сами совершенства абсолютно; и поэтому они в истине сообщаемы многим. Но это имя «Бог» дано Богу от Его собственной надлежащей операции, которую мы испытываем постоянно, для означения божественной природы.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 10]

Прилагается ли это имя «Бог» к Богу однозначно по природе, по причастности и согласно мнению?

Возражение 1: По-видимому, это имя «Бог» прилагается к Богу однозначно по природе, по причастности и согласно мнению. Ибо где существует различное значение, там нет противоречия утверждения и отрицания; ибо двусмысленность предотвращает противоречие. Но католик, который говорит: «Идол не есть Бог», противоречит язычнику, который говорит: «Идол есть Бог». Следовательно, «Бог» в обоих смыслах сказывается однозначно.

Возражение 2: Далее, как идол есть Бог в мнении, а не в истине, так и наслаждение плотскими удовольствиями называется счастьем в мнении, а не в истине. Но это имя «блаженство» прилагается однозначно к этому предполагаемому счастью, а также к истинному счастью. Следовательно, и это имя «Бог» прилагается однозначно к истинному Богу и к Богу также в мнении.

Возражение 3: Далее, имена называются однозначными, потому что они содержат одну идею. Но когда католик говорит: «Есть один Бог», он понимает под именем Бог всемогущее существо, почитаемое превыше всего; в то время как язычник понимает то же самое, когда говорит: «Идол есть Бог». Следовательно, это имя «Бог» прилагается однозначно к обоим.

Напротив, идея в интеллекте есть подобие того, что есть в вещи, как сказано в Об истолковании, I. Но слово «животное», прилагаемое к истинному животному и к изображению такового, двусмысленно. Следовательно, это имя «Бог», прилагаемое к истинному Богу и к Богу в мнении, прилагается двусмысленно.

Далее, никто не может означать то, чего он не знает. Но язычник не знает божественной природы. Поэтому, когда он говорит, что идол есть Бог, он не означает истинное Божество. С другой стороны, католик означает истинное Божество, когда говорит, что есть один Бог. Следовательно, это имя «Бог» прилагается не однозначно, а двусмысленно к истинному Богу и к Богу согласно мнению.

Отвечаю: это имя «Бог» в трех вышеупомянутых значениях берется не однозначно и не двусмысленно, а аналогически. Это очевидно из следующей причины: однозначные термины означают абсолютно одно и то же, а двусмысленные — абсолютно разное; тогда как в аналогических терминах слово, взятое в одном значении, должно быть помещено в определение того же слова, взятого в других смыслах; как, например, «бытие», которое прилагается к «субстанции», помещается в определение бытия, как оно прилагается к «акциденции»; и «здоровый», прилагаемое к животному, помещается в определение здорового, как оно прилагается к моче и лекарству. Ибо моча есть признак здоровья в животном, а лекарство есть причина здоровья.

То же самое относится к рассматриваемому вопросу. Ибо это имя «Бог», как означающее истинного Бога, включает идею Бога, когда оно используется для обозначения Бога в мнении или причастности. Ибо когда мы именуем кого-либо богом по причастности, мы понимаем под именем бога некоторое подобие истинного Бога. Точно так же, когда мы называем идола богом, под этим именем бог мы понимаем и означаем нечто, что люди считают Богом; таким образом, очевидно, что имя имеет разные значения, но что одно из них включено в другие значения. Следовательно, оно явно сказывается аналогически.

Ответ на возражение 1: Умножение имен зависит не от предикации имени, а от значения: ибо это имя «человек», о ком бы оно ни сказывалось, истинно или ложно, сказывается в одном смысле. Но оно умножалось бы, если бы под именем «человек» мы намеревались означать разные вещи; например, если бы один намеревался означать этим именем «человек» то, что человек есть на самом деле, а другой намеревался означать тем же именем камень или что-то еще. Следовательно, очевидно, что католик, говорящий, что идол не есть Бог, противоречит язычнику, утверждающему, что он есть Бог; потому что каждый из них использует это имя «Бог» для означения истинного Бога. Ибо когда язычник говорит, что идол есть Бог, он не использует это имя в значении Бога в мнении, ибо тогда он говорил бы правду, как и католики иногда используют имя в этом смысле, как в Псалме: «Все боги язычников — демоны» (Пс. 95:5).

То же замечание относится ко второму и третьему возражениям. Ибо эти доводы исходят из различной предикации имени, а не из его различных значений.

Ответ на возражение 4: Термин «животное», прилагаемое к истинному и изображенному животному, не является чисто двусмысленным; ибо Философ берет двусмысленные имена в широком смысле, включая аналогические имена; потому что также бытие, которое сказывается аналогически, иногда говорится как сказывающееся двусмысленно о разных предикаментах.

Ответ на возражение 5: Ни католик, ни язычник не знают самой природы Бога такой, какой она есть сама по себе; но каждый знает ее согласно некоторой идее причинности, или превосходства, или удаления (вопр. 12, ст. 12). Поэтому язычник может взять это имя «Бог» таким же образом, когда он говорит, что идол есть Бог, как католик, говорящий, что идол не есть Бог. Но если бы кто-то был совсем невежественен относительно Бога, он не мог бы даже именовать Его, если только, возможно, как мы используем имена, значение которых мы не знаем.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 11]

Является ли это имя, СУЩИЙ, самым собственным именем Бога?

Возражение 1: По-видимому, это имя СУЩИЙ не является самым собственным именем Бога. Ибо это имя «Бог» есть несообщаемое имя. Но это имя СУЩИЙ не является несообщаемым именем. Следовательно, это имя СУЩИЙ не является самым собственным именем Бога.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, III), что «имя благого превосходно являет все исхождения Бога». Но Богу особенно свойственно быть всеобщим принципом всех вещей. Следовательно, это имя «благой» является в высшей степени собственным для Бога, а не это имя СУЩИЙ.

Возражение 3: Далее, каждое божественное имя, по-видимому, подразумевает отношение к тварям, ибо Бог познан нами только через твари. Но это имя СУЩИЙ не подразумевает никакого отношения к тварям. Следовательно, это имя СУЩИЙ не является самым приложимым к Богу.

Напротив, написано, что когда Моисей спросил: «Если скажут мне: как Ему имя? что сказать им?», Господь ответил ему: «Так скажи сынам Израилевым: СУЩИЙ послал меня к вам» (Исх. 3:13, 14). Следовательно, это имя СУЩИЙ самым собственным образом принадлежит Богу.

Отвечаю: это имя СУЩИЙ самым собственным образом прилагается к Богу по трем причинам:

Во-первых, из-за его значения. Ибо оно означает не форму, а просто само существование. Следовательно, поскольку существование Бога есть Его сама сущность, что нельзя сказать ни о ком другом (вопр. 3, ст. 4), ясно, что среди других имен это имя специально именует Бога, ибо все именуется от своей формы.

Во-вторых, по причине его всеобщности. Ибо все другие имена либо менее всеобщи, либо, если они обратимы с ним, добавляют что-то сверх него, по крайней мере в идее; следовательно, некоторым образом они информируют и определяют его. Но наш интеллект не может познать сущность Бога саму по себе в этой жизни, какой она есть сама по себе, но какой бы способ он ни применял, определяя то, что он понимает о Боге, он не достигает способа того, чем Бог является в Себе. Поэтому, чем менее определенны имена и чем более они всеобщи и абсолютны, тем более собственно они прилагаются к Богу. Отсюда Дамаскин говорит (О православной вере, I), что «СУЩИЙ есть главное из всех имен, прилагаемых к Богу; ибо, охватывая все в себе, оно содержит само существование как бесконечное и неопределенное море сущности». Но любым другим именем определяется некоторый способ сущности, тогда как это имя СУЩИЙ не определяет никакого способа бытия, а неопределенно ко всему; и поэтому оно именует «бесконечный океан сущности».

В-третьих, из его соозначивания, ибо оно означает настоящее существование; и это прежде всего собственно прилагается к Богу, чье существование не знает прошлого или будущего, как говорит Августин (О Троице, V).

Ответ на возражение 1: Это имя СУЩИЙ есть имя Бога более собственно, чем это имя «Бог», что касается его источника, а именно существования; и что касается способа означивания и соозначивания, как сказано выше. Но что касается объекта, подразумеваемого именем, это имя «Бог» более собственно, так как оно установлено для означения божественной природы; и еще более собственно Тетраграмматон, установленный для означения самой субстанции Бога, несообщаемой и, если можно так выразиться, единичной.

Ответ на возражение 2: Это имя «благой» есть главное имя Бога постольку, поскольку Он есть причина, но не абсолютно; ибо существование, рассматриваемое абсолютно, предшествует идее причины.

Ответ на возражение 3: Не обязательно, чтобы все божественные имена подразумевали отношение к тварям, но достаточно, чтобы они были установлены от некоторых совершенств, истекающих от Бога к тварям. Среди них первое есть существование, от которого происходит это имя СУЩИЙ.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 12]

Могут ли быть сформированы утвердительные суждения о Боге?

Возражение 1: По-видимому, утвердительные суждения не могут быть сформированы о Боге. Ибо Дионисий говорит (О небесной иерархии, II), что «отрицания о Боге истинны; но утверждения смутны».

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (О Троице, II), что «простая форма не может быть субъектом». Но Бог есть самая абсолютно простая форма, как показано (вопр. 3): следовательно, Он не может быть субъектом. Но все, о чем делается утвердительное суждение, берется как субъект. Следовательно, утвердительное суждение не может быть сформировано о Боге.

Возражение 3: Далее, всякий интеллект ложен, который понимает вещь иначе, чем она есть. Но Бог имеет существование без какой-либо композиции, как показано выше (вопр. 3, ст. 7). Следовательно, поскольку всякий утвердительный интеллект понимает что-то как сложное, из этого следует, что истинное утвердительное суждение о Боге не может быть сделано.

Напротив, то, что есть от веры, не может быть ложным. Но некоторые утвердительные суждения есть от веры; как то, что Бог есть Три и Один; и что Он всемогущ. Следовательно, истинные утвердительные суждения могут быть сформированы о Боге.

Отвечаю: истинные утвердительные суждения могут быть сформированы о Боге. Чтобы доказать это, мы должны знать, что в каждом истинном утвердительном суждении предикат и субъект означают некоторым образом одно и то же в реальности и разные вещи в идее. И это оказывается так как в суждениях, которые имеют акцидентальный предикат, так и в тех, которые имеют существенный предикат. Ибо очевидно, что «человек» и «белое» тождественны в субъекте и различны в идее; ибо идея человека — одно, а идея белизны — другое. То же относится, когда я говорю: «человек есть животное»; поскольку та же самая вещь, которая есть человек, истинно есть животное; ибо в том же суппозите есть чувственная природа, по причине которой он называется животным, и разумная природа, по причине которой он называется человеком; следовательно, здесь опять предикат и субъект тождественны как суппозит, но различны как идея. Но в суждениях, где одно и то же сказывается о самом себе, то же правило некоторым образом применяется, поскольку интеллект притягивает к суппозиту то, что он помещает в субъект; и то, что он помещает в предикат, он притягивает к природе формы, существующей в суппозите; согласно изречению, что «предикаты должны браться формально, а субъекты материально». Этой множественности в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как интеллект означает тождественность вещи самой композицией.

Бог, однако, как рассматриваемый в Себе, есть совершенно единое и простое, но наш интеллект познает Его через разные концепции, потому что он не может видеть Его таким, каким Он есть в Себе. Тем не менее, хотя он понимает Его под разными концепциями, он знает, что один и тот же простой объект соответствует его концепциям. Следовательно, множественность предиката и субъекта представляет множественность идеи; и интеллект представляет единство композицией.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит, что утверждения о Боге смутны или, согласно другому переводу, «несообразны», поскольку никакое имя не может быть приложено к Богу согласно его способу означивания.

Ответ на возражение 2: Наш интеллект не может постичь простые субсистирующие формы такими, какими они реально являются сами по себе; но он постигает их как сложные вещи, в которых есть нечто, взятое как субъект, и нечто, что присуще. Поэтому он постигает простую форму как субъект и приписывает ей что-то другое.

Ответ на возражение 3: Это суждение «интеллект, понимающий что-либо иначе, чем оно есть, ложен» может быть взято в двух смыслах, соответственно тому, как это наречие «иначе» определяет слово «понимание» со стороны вещи понятой или со стороны того, кто понимает. Взятое как относящееся к вещи понятой, суждение истинно, и значение таково: всякий интеллект, который понимает, что вещь иначе, чем она есть, ложен. Но это не относится к настоящему случаю; потому что наш интеллект, формируя суждение о Боге, не утверждает, что Он сложен, а что Он прост. Но взятое как относящееся к тому, кто понимает, суждение ложно. Ибо способ интеллекта в понимании отличается от способа вещи в ее сущности. Поскольку ясно, что наш интеллект понимает материальные вещи ниже себя нематериальным образом; не то чтобы он понимает их как нематериальные вещи; но его способ понимания нематериален. Точно так же, когда он понимает простые вещи выше себя, он понимает их согласно своему собственному способу, который есть сложный способ; однако не так, чтобы понимать их как сложные вещи. И таким образом наш интеллект не ложен, формируя композицию в своих идеях относительно Бога.

ВОПРОС 14 О ЗНАНИИ БОГА (В шестнадцати статьях)

Рассмотрев то, что принадлежит к божественной сущности, мы должны теперь перейти к операции Бога. И поскольку один вид операции есть имманентный, а другой вид операции переходит к внешнему эффекту, мы рассматриваем сначала знание и волю (ибо понимание пребывает в понимающем агенте, а воля — в том, кто желает); а впоследствии — о силе Бога, принципе божественной операции как переходящей к внешнему эффекту. Теперь, поскольку понимать есть вид жизни, после рассмотрения божественного знания мы рассматриваем божественную жизнь. И поскольку знание касается истины, мы рассматриваем истину и ложь. Далее, поскольку все познанное находится в познающем, а типы вещей, как существующие в знании Бога, называются идеями, к рассмотрению знания будет добавлено рассмотрение идей.

Относительно знания есть шестнадцать пунктов для исследования:

(1) Есть ли знание в Боге?

(2) Понимает ли Бог Себя?

(3) Постигает ли Он Себя?

(4) Является ли Его понимание Его сущностью?

(5) Понимает ли Он другие вещи помимо Себя?

(6) Имеет ли Он надлежащее знание о них?

(7) Является ли знание Бога дискурсивным?

(8) Является ли знание Бога причиной вещей?

(9) Имеет ли Бог знание о несуществующих вещах?

(10) Имеет ли Он знание о зле?

(11) Имеет ли Он знание об индивидуальных вещах?

(12) Знает ли Он бесконечное?

(13) Знает ли Он будущие случайные вещи?

(14) Знает ли Он энунцио?

(15) Является ли знание Бога изменчивым?

(16) Имеет ли Бог спекулятивное или практическое знание о вещах?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 14, Art. 1]

Есть ли знание [*Scientia] в Боге?

Возражение 1: По-видимому, в Боге нет знания. Ибо знание есть навык; а навык не принадлежит Богу, поскольку он есть среднее между потенциальностью и актом. Следовательно, знания нет в Боге.

Возражение 2: Далее, поскольку наука есть о выводах, она есть вид знания, вызванный чем-то другим, что есть знание принципов. Но ничто не вызвано в Боге; следовательно, науки нет в Боге.

Возражение 3: Далее, все знание есть всеобщее или партикулярное. Но в Боге нет всеобщего или партикулярного (вопр. 3, ст. 5). Следовательно, в Боге нет знания.

Напротив, Апостол говорит: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!» (Рим. 11:33).

Отвечаю: в Боге существует самое совершенное знание. Чтобы доказать это, мы должны заметить, что разумные существа отличаются от неразумных тем, что последние обладают только своей собственной формой; тогда как разумное существо естественно приспособлено иметь также форму какой-либо другой вещи; ибо идея вещи познанной находится в познающем. Следовательно, очевидно, что природа неразумного существа более сокращена и ограничена; тогда как природа разумных существ имеет большую амплитуду и протяженность; поэтому Философ говорит (О душе, III), что «душа есть в некотором смысле все вещи». Теперь сокращение формы происходит от материи. Следовательно, как мы сказали выше (вопр. 7, ст. 1), формы, по мере того как они более нематериальны, приближаются более близко к некоторому виду бесконечности. Поэтому ясно, что нематериальность вещи есть причина, почему она когнитивна; и согласно способу нематериальности есть способ знания. Поэтому сказано в О душе, II, что растения не знают, потому что они полностью материальны. Но чувство когнитивно, потому что оно может принимать образы, свободные от материи, а интеллект еще более когнитивен, потому что он более отделен от материи и несмешан, как сказано в О душе, III. Поскольку, следовательно, Бог находится в высшей степени нематериальности, как сказано выше (вопр. 7, ст. 1), из этого следует, что Он занимает высшее место в знании.

Ответ на возражение 1: Поскольку совершенства, перетекающие от Бога к тварям, существуют в Самом Боге в более высоком состоянии (вопр. 4, ст. 2), всякий раз, когда имя, взятое от какого-либо сотворенного совершенства, приписывается Богу, оно должно быть отделено в своем значении от всего, что принадлежит к тому несовершенному способу, который свойственен тварям. Поэтому знание не является качеством Бога или навыком, но субстанцией и чистым актом.

Ответ на возражение 2: Все, что в тварях разделено и умножено, существует в Боге просто и едино (вопр. 13, ст. 4). Человек же обладает различными видами знания в соответствии с различными объектами своего познания. Он обладает разумением (intelligentia) в отношении познания начал; он обладает наукой (scientia) в отношении познания выводов; он обладает мудростью (sapientia), поскольку познает высшую причину; он обладает советом (consilium) или благоразумием (prudentia), поскольку познает то, что должно быть сделано. Но Бог познает все это одним простым актом знания, как будет показано (ст. 7). Поэтому простое знание Бога может быть названо всеми этими именами; однако таким образом, чтобы из каждого из них, поскольку они входят в божественную предикацию, было удалено все, что отдает несовершенством, и чтобы все, что выражает совершенство, было в них сохранено. Поэтому и сказано: «У Него мудрость и сила, Его совет и разумение» (Иов 12:13).

Ответ на возражение 3: Знание соответствует способу познающего, ибо познаваемое находится в познающем согласно способу познающего. Поскольку же способ Божественной сущности выше способа тварей, божественное знание не существует в Боге по способу сотворенного знания, так чтобы быть всеобщим или частным, или навыковым, или потенциальным, или существующим согласно какому-либо подобному способу.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 2]

Познает ли Бог Самого Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает Самого Себя. Ибо Философ говорит (в книге «О причинах»): «Всякий познающий, который познает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности». Но Бог не выходит из Своей сущности и вовсе не движется; поэтому Он не может возвратиться к Своей сущности. Следовательно, Он не познает Свою сущность.

Возражение 2: Далее, познание есть своего рода претерпевание и движение, как говорит Философ (в III книге «О душе»); и знание также есть своего рода уподобление объекту познания; и познаваемое есть совершенство познающего. Но ничто не движется, не претерпевает и не совершенствуется самим собой, «и, — как говорит Иларий (в III книге «О Троице»), — вещь не является собственным подобием». Следовательно, Бог не познает Самого Себя.

Возражение 3: Далее, мы подобны Богу главным образом в нашем интеллекте, ибо мы являемся образом Божиим в нашем уме, как говорит Августин (в VI книге «О буквальном толковании Книги Бытия»). Но наш интеллект познает себя лишь постольку, поскольку познает другие вещи, как сказано в III книге «О душе». Следовательно, Бог познает Самого Себя лишь постольку, быть может, поскольку Он познает другие вещи.

Напротив, написано: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11).

Отвечаю: Бог познает Самого Себя через Себя. В доказательство чего следует знать, что, хотя в операциях, переходящих во внешний эффект, объект операции, принимаемый как предел, существует вне действующего, тем не менее в операциях, остающихся в действующем, объект, обозначаемый как предел операции, пребывает в действующем; и сообразно тому, как он находится в действующем, операция является актуальной. Поэтому Философ говорит (в III книге «О душе»), что «чувственное в акте есть чувство в акте, а умопостигаемое в акте есть интеллект в акте». Ибо причина, по которой мы актуально чувствуем или познаем вещь, заключается в том, что наш интеллект или чувство актуально оформлены чувственным или умопостигаемым видом. И только по этой причине следует, что чувство или интеллект отличны от чувственного или умопостигаемого объекта, поскольку оба находятся в потенции.

Поскольку же в Боге нет ничего от потенции, но Он есть чистый акт, Его интеллект и его объект совершенно тождественны; так что Он не лишен умопостигаемого вида, как это бывает с нашим интеллектом, когда он познает потенциально; и умопостигаемый вид не отличается от субстанции божественного интеллекта, как он отличается в нашем интеллекте, когда тот познает актуально; но сам умопостигаемый вид есть сам божественный интеллект, и таким образом Бог познает Самого Себя через Себя.

Ответ на возражение 1: Возврат к собственной сущности означает лишь то, что вещь существует сама в себе. Поскольку форма совершенствует материю, давая ей бытие, она некоторым образом разлита в ней; и она возвращается к себе, поскольку имеет бытие в себе. Поэтому те познавательные способности, которые не являются самосущими, а суть акты органов, не познают себя, как в случае с каждым из чувств; тогда как те познавательные способности, которые являются самосущими, познают себя; поэтому в книге «О причинах» сказано, что «всякий, кто познает свою сущность, возвращается к ней». Бог же в высшей степени обладает самобытием. Поэтому, согласно этому способу выражения, Он в высшей степени возвращается к Своей сущности и познает Самого Себя.

Ответ на возражение 2: Движение и претерпевание понимаются двусмысленно, сообразно тому, как познание описывается как своего рода движение или претерпевание, как сказано в III книге «О душе». Ибо познание — это не движение, которое было бы актом чего-то несовершенного, переходящего от одного к другому, но это акт, существующий в самом действующем, акт чего-то совершенного. Точно так же, что интеллект совершенствуется умопостигаемым объектом, т.е. уподобляется ему, это относится к интеллекту, который иногда находится в потенции; ибо сам факт его нахождения в состоянии потенции заставляет его отличаться от умопостигаемого объекта и уподобляет его ему через умопостигаемый вид, который есть подобие познаваемой вещи, и заставляет его совершенствоваться этим, как потенция совершенствуется актом. Напротив, божественный интеллект, который никоим образом не находится в потенции, не совершенствуется умопостигаемым объектом и не уподобляется ему, но является собственным совершенством и собственным умопостигаемым объектом.

Ответ на возражение 3: Бытие в природе не принадлежит первой материи, которая есть потенция, если она не приведена в акт формой. Наш же пассивный интеллект имеет такое же отношение к умопостигаемым объектам, какое первая материя имеет к естественным вещам; ибо он находится в потенции в отношении умопостигаемых объектов, точно так же, как первая материя — к естественным вещам. Поэтому наш пассивный интеллект может упражняться в отношении умопостигаемых объектов лишь постольку, поскольку он совершенствуется умопостигаемым видом чего-либо; и таким образом он познает себя через умопостигаемый вид, как познает другие вещи: ибо очевидно, что, познавая умопостигаемый объект, он познает также свой собственный акт познания и этим актом познает интеллектуальную способность. Но Бог есть чистый акт в порядке бытия, как и в порядке умопостигаемых объектов; поэтому Он познает Самого Себя через Себя.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 3]

Объемлет ли Бог Самого Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не объемлет Самого Себя. Ибо Августин говорит (в 15-м из «Восьмидесяти трех вопросов»), что «все, что объемлет себя, конечно по отношению к себе». Но Бог во всех отношениях бесконечен. Следовательно, Он не объемлет Самого Себя.

Возражение 2: Если сказать, что Бог бесконечен для нас, а конечен для Себя, то можно возразить, что все в Боге истиннее, чем в нас. Если поэтому Бог конечен для Себя, но бесконечен для нас, то Бог более истинно конечен, чем бесконечен; что противоречит тому, что было установлено выше (вопр. 7, ст. 1). Следовательно, Бог не объемлет Самого Себя.

Напротив, Августин говорит (в 15-м из «Восьмидесяти трех вопросов»), что «все, что познает себя, объемлет себя». Но Бог познает Самого Себя. Следовательно, Он объемлет Самого Себя.

Отвечаю: Бог совершенно объемлет Самого Себя, что можно доказать следующим образом. Вещь называется объемлемой, когда достигается предел познания о ней, и это совершается, когда она познается столь совершенно, сколь она познаваема; как, например, доказуемое положение объемлется, когда оно познается через доказательство, но не тогда, когда оно познается через какое-то вероятное рассуждение. Очевидно же, что Бог познает Себя столь совершенно, сколь Он совершенно познаваем. Ибо все познаваемо сообразно способу своей актуальности; поскольку вещь познается не так, как она находится в потенции, а постольку, поскольку она находится в акте, как сказано в IX книге «Метафизики». Сила же Бога в познании столь велика, сколь велика Его актуальность в бытии; ибо именно из того факта, что Он есть в акте и свободен от всякой материи и потенции, Бог является познающим, как показано выше (ст. 1, 2). Откуда очевидно, что Он познает Себя настолько, насколько Он познаваем; и по этой причине Он совершенно объемлет Самого Себя.

Ответ на возражение 1: Строгое значение «объятия» означает, что одна вещь удерживает и включает в себя другую; и в этом смысле все объемлемое конечно, как и все, что включено в другое. Но о Боге не говорится, что Он объемлется Собой в этом смысле, как если бы Его интеллект был способностью, отдельной от Него, и как если бы он удерживал и включал Его; ибо эти способы выражения следует принимать путем отрицания. Но как о Боге говорится, что Он в Себе, поскольку Он не содержится ничем вне Себя; так о Нем говорится, что Он объемлется Собой, поскольку ничто в Нем не скрыто от Него. Ибо Августин говорит (в 112-м послании «О видении Бога»): «Целое объемлется, когда оно видится, если оно видится таким образом, что ничто из него не скрыто от видящего».

Ответ на возражение 2: Когда говорится: «Бог конечен для Себя», это следует понимать согласно некоторому подобию пропорции, потому что Он имеет то же отношение в не-превышении Своего интеллекта, какое любая конечная вещь имеет в не-превышении конечного интеллекта. Но Бог не должен называться конечным для Себя в том смысле, как если бы Он познавал Себя как нечто конечное.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 4]

Является ли акт божественного интеллекта Его субстанцией?

Возражение 1: Кажется, что акт божественного интеллекта не есть Его субстанция. Ибо познание есть операция. Но операция означает нечто, исходящее от действующего. Следовательно, акт божественного интеллекта не есть Его субстанция.

Возражение 2: Далее, познавать свой акт познания — значит познавать нечто, что не является ни великим, ни главным образом познаваемым, но вторичным и добавочным. Если поэтому Бог есть Свой собственный акт познания, Его акт познания будет таким же, как когда мы познаем наш акт познания: и таким образом акт божественного познания не будет чем-то великим.

Возражение 3: Далее, всякий акт познания означает познание чего-либо. Когда поэтому Бог познает Себя, если Он Сам не отличен от этого акта познания, Он познает, что Он познает Себя; и так до бесконечности. Следовательно, акт божественного интеллекта не есть Его субстанция.

Напротив, Августин говорит (в VII книге «О Троице»): «В Боге быть — то же самое, что быть мудрым». Но быть мудрым — то же самое, что познавать. Следовательно, в Боге быть — то же самое, что познавать. Но бытие Бога есть Его субстанция, как показано выше (вопр. 3, ст. 4). Следовательно, акт божественного интеллекта есть Его субстанция.

Отвечаю: Следует сказать, что акт божественного интеллекта есть Его субстанция. Ибо если бы Его акт познания был иным, чем Его субстанция, то нечто другое, как говорит Философ (в XII книге «Метафизики»), было бы актом и совершенством божественной субстанции, к которому божественная субстанция относилась бы как потенция к акту, что совершенно невозможно; ибо акт познания есть совершенство и акт познающего. Рассмотрим теперь, как это происходит. Как было установлено выше (ст. 2), познание не есть акт, переходящий на что-либо внешнее; ибо оно остается в действующем как его собственный акт и совершенство; как бытие есть совершенство существующего: подобно тому как бытие следует за формой, точно так же познание следует за умопостигаемым видом. Но в Боге нет формы, которая была бы чем-то иным, чем Его бытие, как показано выше (вопр. 3). Поэтому, поскольку Его сущность сама по себе есть также Его умопостигаемый вид, необходимо следует, что Его акт познания должен быть Его сущностью и Его бытием.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что в Боге интеллект, и познаваемый объект, и умопостигаемый вид, и Его акт познания являются совершенно одним и тем же. Поэтому, когда говорится, что Бог познает, к Его субстанции не привносится никакого рода множественности.

Ответ на возражение 1: Познавать — это не операция, исходящая из действующего, но остающаяся в нем.

Ответ на возражение 2: Когда познается тот акт познания, который не является самосущим, познается нечто не великое; как когда мы познаем наш акт познания; и поэтому это нельзя уподобить акту божественного познания, который является самосущим.

Таким образом становится ясным ответ на третье возражение. Ибо акт божественного познания существует сам по себе, принадлежит самому себе и не является чужим; поэтому ему не нужно уходить в бесконечность.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 5]

Познает ли Бог вещи, отличные от Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает вещи, помимо Себя. Ибо все вещи, кроме Бога, находятся вне Бога. Но Августин говорит (в 46-м из «Восьмидесяти трех вопросов»), что «Бог не созерцает ничего вне Себя». Следовательно, Он не познает вещи, отличные от Себя.

Возражение 2: Далее, познаваемый объект есть совершенство познающего. Если поэтому Бог познает другие вещи, помимо Себя, нечто другое будет совершенством Бога и будет благороднее Его; что невозможно.

Возражение 3: Далее, акт познания специфицируется умопостигаемым объектом, как и всякий другой акт — своим объектом. Поэтому интеллектуальный акт тем благороднее, чем благороднее познаваемый объект. Но Бог есть Свой собственный интеллектуальный акт. Если поэтому Бог познает что-либо, кроме Себя, то Сам Бог специфицируется чем-то иным, чем Он Сам; чего быть не может. Следовательно, Он не познает вещи, отличные от Себя.

Напротив, написано: «Все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4:13).

Отвечаю: Бог необходимо познает вещи, отличные от Себя. Ибо очевидно, что Он совершенно познает Себя; иначе Его бытие не было бы совершенным, поскольку Его бытие есть Его акт познания. Если же что-либо познается совершенно, то необходимо следует, что совершенно познается и его сила. Но сила чего-либо может быть совершенно познана лишь через познание того, на что распространяется эта сила. Поскольку же божественная сила распространяется на другие вещи в силу того самого факта, что Он есть первая действующая причина всех вещей, как ясно из вышесказанного (вопр. 2, ст. 3), Бог должен необходимо познавать вещи, отличные от Себя. И это становится еще более очевидным, если мы добавим, что само бытие первой действующей причины — т.е. Бога — есть Его собственный акт познания. Поэтому все эффекты, предсуществующие в Боге как в первой причине, должны быть в Его акте познания, и все вещи должны быть в Нем согласно умопостигаемому способу: ибо все, что находится в другом, находится в нем согласно способу того, в чем оно находится.

Теперь, чтобы узнать, как Бог познает вещи, отличные от Себя, мы должны учесть, что вещь познается двояко: сама по себе и в другом. Вещь познается сама по себе, когда она познается через собственный вид, адекватный познаваемому объекту; как когда глаз видит человека через образ человека. Вещь видится в другом через образ того, что содержит ее; как когда часть видится в целом через образ целого; или когда человек видится в зеркале через образ в зеркале, или любым другим способом, которым одна вещь видится в другой.

Поэтому мы говорим, что Бог видит Себя в Себе, потому что Он видит Себя через Свою сущность; и Он видит другие вещи не сами по себе, а в Себе; поскольку Его сущность содержит подобие вещей, отличных от Себя.

Ответ на возражение 1: Отрывок Августина, в котором сказано, что Бог «не видит ничего вне Себя», не следует понимать так, будто Бог не видит ничего вне Себя, но в том смысле, что то, что находится вне Его, Он видит не иначе, как в Себе, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Познаваемый объект является совершенством познающего не по своей субстанции, а по своему образу, согласно которому он находится в интеллекте как его форма и совершенство, как сказано в III книге «О душе». Ибо «камень не в душе, но его образ». Те же вещи, которые отличны от Бога, познаются Богом, поскольку сущность Бога содержит их образы, как объяснено выше; поэтому не следует, что в божественном интеллекте есть какое-либо совершенство, отличное от божественной сущности.

Ответ на возражение 3: Интеллектуальный акт специфицируется не тем, что познается в другом, а главным познаваемым объектом, в котором познаются другие вещи. Ибо интеллектуальный акт специфицируется своим объектом, поскольку умопостигаемая форма есть принцип интеллектуальной операции: так как всякая операция специфицируется формой, которая является ее принципом операции; как нагревание — теплотой. Поэтому интеллектуальная операция специфицируется той умопостигаемой формой, которая делает интеллект актуальным. И это есть образ главной познаваемой вещи, которая в Боге есть не что иное, как Его собственная сущность, в которой объяты все образы вещей. Поэтому не следует, что божественный интеллектуальный акт, или, скорее, Сам Бог, специфицируется чем-либо иным, чем сама божественная сущность.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 6]

Познает ли Бог вещи, отличные от Себя, собственным знанием?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает вещи, помимо Себя, собственным знанием. Ибо, как было показано (ст. 5), Бог познает вещи, помимо Себя, сообразно тому, как они находятся в Нем. Но другие вещи находятся в Нем как в своей общей и универсальной причине и познаются Богом как в своей первой и универсальной причине. Это значит познавать их общим, а не собственным знанием. Следовательно, Бог познает вещи, помимо Себя, общим, а не собственным знанием.

Возражение 2: Далее, сотворенная сущность столь же далека от божественной сущности, сколь божественная сущность далека от сотворенной сущности. Но божественная сущность не может быть познана сотворенной сущностью, как сказано выше (вопр. 12, ст. 2). Следовательно, и сотворенная сущность не может быть познана божественной сущностью. Таким образом, поскольку Бог познает только Своей сущностью, следует, что Он не познает, что есть тварь в своей сущности, так чтобы знать «что это такое», что значит иметь собственное знание о ней.

Возражение 3: Далее, собственное знание вещи может прийти только через ее собственное ratio [т.е. понятие]. Но поскольку Бог познает все вещи Своей сущностью, кажется, что Он не познает каждую вещь через ее собственное ratio; ибо одна вещь не может быть собственным ratio многих и разнообразных вещей. Следовательно, Бог не имеет собственного знания о вещах, но общее знание; ибо познавать вещи иначе, чем через их собственное ratio, значит иметь о них лишь общее и универсальное знание.

Напротив, иметь собственное знание о вещах — значит познавать их не только в общем, но и в том, как они отличны друг от друга. Бог же познает вещи именно таким образом. Поэтому написано, что Он проникает «даже до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные; и нет твари, сокровенной от Него» (Евр. 4:12, 13).

Отвечаю: Некоторые ошибались в этом пункте, говоря, что Бог познает вещи, отличные от Себя, только в общем, то есть только как существа. Ибо как огонь, если бы он познавал себя как принцип теплоты, познавал бы природу теплоты и все остальное постольку, поскольку оно горячее; так Бог, познавая Себя как принцип бытия, познает природу бытия и все другие вещи постольку, поскольку они являются существами.

Но это не так. Ибо познавать вещь в общем, а не в частности — значит иметь несовершенное знание. Поэтому наш интеллект, когда он приводится из потенции в акт, приобретает сначала универсальное и смутное знание о вещах, прежде чем познает их в частности; как переходящий от несовершенного к совершенному, как ясно из I книги «Физики». Если поэтому знание Бога о вещах, отличных от Себя, является только универсальным, а не специальным, то следовало бы, что Его познание не было бы абсолютно совершенным; следовательно, и Его бытие не было бы совершенным; а это противоречит тому, что было сказано выше (вопр. 4, ст. 1). Мы должны поэтому утверждать, что Бог познает вещи, отличные от Себя, собственным знанием; не только постольку, поскольку бытие является общим для них, но постольку, поскольку одна отличается от другой. В доказательство этого мы можем заметить, что некоторые, желая показать, что Бог познает многие вещи через одно, приводят примеры, как, например, что если бы центр познавал себя, он познавал бы все линии, исходящие из центра; или если бы свет познавал себя, он познавал бы все цвета.

Хотя эти примеры отчасти схожи, а именно в отношении универсальной причинности, тем не менее они неверны в том, что множественность и разнообразие вызываются одним универсальным принципом не в отношении того, что является принципом различения, а только в отношении того, в чем они сообщаются. Ибо разнообразие цветов вызывается не только светом, но и различным расположением прозрачной среды, которая его принимает; точно так же разнообразие линий вызывается их различным положением. Поэтому такого рода разнообразие и множественность не могут быть познаны в своем принципе собственным знанием, а только общим образом. В Боге же иначе. Ибо выше было показано (вопр. 4, ст. 2), что всякое совершенство, существующее в любой твари, полностью предсуществует и содержится в Боге превосходным образом. Но не только то, что является общим для тварей — а именно бытие — принадлежит к их совершенству, но и то, что делает их отличными друг от друга; как жизнь и разумение и тому подобное, чем живые существа отличаются от неживых, а разумные от неразумных. Точно так же всякая форма, посредством которой каждая вещь конституируется в своем собственном виде, есть совершенство; и таким образом все вещи предсуществуют в Боге не только в отношении того, что является общим для всех, но и в отношении того, что отличает одну вещь от другой. И поэтому, поскольку Бог содержит все совершенства в Себе, сущность Бога сравнивается со всеми другими сущностями вещей не как общее с собственным, как единство с числами, или как центр (круга) с (излучающими) линиями; но как совершенные акты с несовершенными; как если бы я сравнил человека с животным; или шесть, совершенное число, с несовершенными числами, содержащимися под ним. Очевидно же, что через совершенный акт несовершенные акты могут быть познаны не только в общем, но и собственным знанием; так, например, тот, кто знает человека, знает животное собственным знанием; и тот, кто знает число шесть, знает также число три собственным знанием.

Поскольку поэтому сущность Бога содержит в себе все совершенство, содержащееся в сущности любого другого существа, и гораздо больше, Бог может познавать в Себе все их собственным знанием. Ибо природа, свойственная каждой вещи, состоит в некоторой степени причастности к божественному совершенству. Бог же не мог бы называться совершенно познающим Себя, если бы Он не знал всех способов, которыми Его собственное совершенство может быть разделено другими. Не мог бы Он также совершенно познать саму природу бытия, если бы не знал всех способов бытия. Отсюда очевидно, что Бог познает все вещи собственным знанием, в их отличии друг от друга.

Ответ на возражение 1: Познавать вещь так, как она находится в познающем, можно понимать двояко. С одной стороны, это наречие «так» указывает на способ знания со стороны познаваемой вещи; и в этом смысле это ложно. Ибо познающий не всегда познает объект познания согласно бытию, которое он имеет в познающем; так как глаз не познает камень согласно бытию, которое он имеет в глазу; но через образ камня, который находится в глазу, глаз познает камень согласно его бытию вне глаза. И если какой-либо познающий имеет знание об объекте познания согласно (способу) бытия, которое он имеет в познающем, познающий тем не менее познает его согласно его (способу) бытия вне познающего; так интеллект познает камень согласно умопостигаемому бытию, которое он имеет в интеллекте, поскольку он знает, что он познает; в то время как он тем не менее знает, что такое камень в своей собственной природе. Если же наречие «так» понимать как указывающее на способ (знания) со стороны познающего, то в этом смысле верно, что только познающий имеет знание об объекте познания так, как он находится в познающем; ибо чем совершеннее познаваемая вещь находится в познающем, тем совершеннее способ знания.

Мы должны поэтому сказать, что Бог не только знает, что все вещи находятся в Нем Самом; но в силу того, что они находятся в Нем, Он знает их в их собственной природе, и тем совершеннее, чем совершеннее каждая из них находится в Нем.

Ответ на возражение 2: Сотворенная сущность сравнивается с сущностью Бога как несовершенный акт с совершенным. Поэтому сотворенная сущность не может достаточно привести нас к познанию божественной сущности, но скорее наоборот.

Ответ на возражение 3: Одна и та же вещь не может быть взята равным образом как ratio разных вещей. Но божественная сущность превосходит все твари. Поэтому она может быть взята как собственное ratio каждой вещи согласно разнообразным способам, которыми разнообразные твари причаствуют ей и подражают ей.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 7]

Является ли знание Бога дискурсивным?

Возражение 1: Кажется, что знание Бога дискурсивно. Ибо знание Бога — это не навыковое знание, а актуальное знание. Но Философ говорит (во II книге «Топики»): «Навык знания может касаться многих вещей сразу; но актуальное познание касается только одной вещи за раз». Поэтому, поскольку Бог знает многие вещи, Себя и других, как показано выше (ст. 2, 5), кажется, что Он познает не все сразу, а дискурсивно переходит от одного к другому.

Возражение 2: Далее, дискурсивное знание — это познание эффекта через его причину. Но Бог познает вещи через Себя; как эффект (познается) через свою причину. Следовательно, Его знание дискурсивно.

Возражение 3: Далее, Бог знает каждую тварь более совершенно, чем мы знаем ее. Но мы знаем эффекты в их сотворенных причинах; и таким образом мы дискурсивно переходим от причин к вещам, вызванным ими. Поэтому кажется, что то же самое применимо к Богу.

Напротив, Августин говорит (в XV книге «О Троице»): «Бог не видит все вещи в их частности или раздельно, как если бы Он видел попеременно то здесь, то там; но Он видит все вещи вместе, сразу».

Отвечаю: В божественном знании нет дискурсии; доказательство чего состоит в следующем. В нашем знании есть двоякая дискурсия: одна — только согласно последовательности, как когда мы, актуально познав что-либо, обращаемся к познанию чего-то другого; тогда как другой способ дискурсии — согласно причинности, как когда через начала мы приходим к познанию выводов. Первый вид дискурсии не может принадлежать Богу. Ибо многие вещи, которые мы познаем последовательно, если каждая рассматривается сама по себе, мы познаем одновременно, если видим их в чем-то одном; если, например, мы познаем части в целом или видим разные вещи в зеркале. Бог же видит все вещи в одном (предмете), который есть Он Сам. Поэтому Бог видит все вещи вместе, а не последовательно. Точно так же второй способ дискурсии не может быть применен к Богу. Во-первых, потому что этот второй способ дискурсии предполагает первый; ибо всякий, кто переходит от начал к выводам, не рассматривает и то, и другое сразу; во-вторых, потому что дискурсивно рассуждать так — значит переходить от известного к неизвестному. Откуда очевидно, что когда известно первое, второе еще неизвестно; и таким образом второе познается не в первом, а из первого. Предел же дискурсивного рассуждения достигается, когда второе видится в первом, путем разрешения эффектов в их причины; и тогда дискурсия прекращается. Поэтому, поскольку Бог видит Свои эффекты в Себе как в их причине, Его знание не является дискурсивным.