«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 1: Сотворенный интеллект того, кто видит Бога, уподобляется тому, что видится в Боге, поскольку он соединен с божественной сущностью, в которой подобия всех вещей предсуществуют.

Ответ на возражение 2: Некоторые из познавательных способностей формируют другие образы из тех, что были зачаты первыми; так воображение из заранее зачатых образов горы и золота может сформировать подобие золотой горы; и интеллект, из заранее зачатых идей рода и вида, формирует идею вида; подобным образом из подобия образа мы можем сформировать в наших умах подобие оригинала образа. Так Павел, или любой другой человек, который видит Бога, самим видением божественной сущности может сформировать в себе подобия того, что видится в божественной сущности, которые остались в Павле, даже когда он перестал видеть сущность Бога. Все же этот вид видения, посредством которого вещи видятся через это подобие, таким образом зачатое, не есть то же самое, что то, посредством которого вещи видятся в Боге.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 10]

Видят ли те, кто видит сущность Бога, все, что они видят в Нем, в одно и то же время?

Возражение 1: Кажется, что те, кто видит сущность Бога, не видят все, что они видят в Нем, в одно и то же время. Ибо согласно Философу (Топика, II): «Может случиться, что многое познано, но только одно понято». Но то, что видится в Боге, понято; ибо Бог видится интеллектом. Поэтому те, кто видит Бога, не видят все в Нем в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, VIII, 22, 23): «Бог движет духовное творение согласно времени» — т.е. через интеллект и привязанность. Но духовное творение есть ангел, который видит Бога. Поэтому те, кто видит Бога, понимают и испытывают привязанность последовательно; ибо время означает последовательность.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xvi): «Наши мысли не будут неустойчивыми, переходящими от одного к другому; но мы будем видеть все, что знаем, одним взглядом».

Отвечаю: то, что видится в Слове, видится не последовательно, а одновременно. В доказательство этого можно привести то, что мы сами не можем познавать многое сразу, поскольку познаем многое посредством многих идей. Но наш интеллект не может быть актуально сформирован многими различными идеями одновременно, чтобы познавать через них; подобно тому как одно тело не может обладать разными формами одновременно. Поэтому, когда многое может быть познано через одну идею, оно познается одновременно; так части целого познаются последовательно, а не все сразу, если каждая познается своей собственной идеей; тогда как если все они познаются под одной идеей целого, они познаются одновременно. Выше было показано, что вещи, видимые в Боге, видятся не по отдельности через их собственные подобия, но все видятся через одну сущность Бога. Следовательно, они видятся одновременно, а не последовательно.

Ответ на возражение 1: Мы познаем одну вещь только тогда, когда познаем ее через одну идею; но многие вещи, познаваемые через одну идею, познаются одновременно, как в идее человека мы познаем «животное» и «разумное», а в идее дома — стену и крышу.

Ответ на возражение 2: Что касается их естественного познания, посредством которого они знают вещи через данные им различные идеи, ангелы не знают все вещи одновременно, и поэтому они движутся в акте познания во времени; но что касается того, что они видят в Боге, они видят все одновременно.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 12, Art. 11]

Может ли кто-либо в этой жизни видеть сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что в этой жизни можно видеть Божественную сущность. Ибо Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт. 32:30). Но видеть Его лицом к лицу — значит видеть Его сущность, как следует из слов: «Теперь мы видим как сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12).

Возражение 2: Далее, Господь сказал Моисею: «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит» (Чис. 12:8); но это значит видеть Бога в Его сущности. Следовательно, возможно видеть сущность Бога в этой жизни.

Возражение 3: Далее, то, в чем мы познаем все другие вещи и посредством чего судим о других вещах, познается нами само по себе. Но даже сейчас мы познаем все вещи в Боге; ибо Августин говорит (Confess. viii): «Если мы оба видим, что то, что ты говоришь, истинно, и мы оба видим, что то, что я говорю, истинно; где, спрашиваю я, мы видим это? Ни я в тебе, ни ты во мне; но оба мы в самой неизменной истине, которая выше нашего ума». Он также говорит (De Vera Relig. xxx), что «мы судим обо всем согласно божественной истине»; и (De Trin. xii), что «долг разума — судить об этих телесных вещах согласно бестелесным и вечным идеям; которые, если бы они не были выше ума, не могли бы быть неизменными». Следовательно, даже в этой жизни мы видим Самого Бога.

Возражение 4: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 24, 25), те вещи, которые находятся в душе по своей сущности, видятся интеллектуальным видением. Но интеллектуальное видение относится к умопостигаемым вещам не через подобия, а через их собственные сущности, как он также говорит (Gen. ad lit. xiii, 24, 25). Поэтому, поскольку Бог находится в нашей душе по Своей сущности, следует, что Он видится нами в Своей сущности.

Напротив, написано: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20), и глосса на это говорит: «В этой смертной жизни Бог может быть видим через определенные образы, но не через само подобие Его собственной природы».

Отвечаю: Бог не может быть видим в Своей сущности простым человеком, если он не отделен от этой смертной жизни. Причина этого в том, что, как было сказано выше (А. 4), способ познания следует способу природы познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, имеет свое бытие в телесной материи; поэтому естественно она познает только то, что имеет форму в материи, или то, что может быть познано через такую форму. Очевидно, что Божественная сущность не может быть познана через природу материальных вещей. Ибо выше было показано (АА. 2, 9), что познание Бога посредством любого сотворенного подобия не является видением Его сущности. Следовательно, невозможно, чтобы душа человека в этой жизни видела сущность Бога. Это видно из того факта, что чем больше наша душа абстрагируется от телесных вещей, тем более она способна воспринимать абстрактные умопостигаемые вещи. Поэтому во снах и отчуждениях от телесных чувств божественные откровения и предвидение будущих событий воспринимаются более ясно. Поэтому невозможно, чтобы душа в этой смертной жизни была вознесена к высшему из умопостигаемых объектов, т.е. к божественной сущности.

Ответ на возражение 1: Согласно Дионисию (Coel. Hier. iv), человек, как говорится в Писании, видит Бога в том смысле, что в чувствах или воображении формируются определенные фигуры, согласно некоторому подобию, частично представляющему божественность. Поэтому, когда Иаков говорит: «Я видел Бога лицом к лицу», это не означает Божественную сущность, а некоторую фигуру, представляющую Бога. И это следует относить к некоторому высокому способу пророчества, так что Бог кажется говорящим, хотя и в воображаемом видении; как будет объяснено позже (II-II, Q. 174) при рассмотрении степеней пророчества. Мы также можем сказать, что Иаков говорил так, чтобы обозначить некоторое возвышенное интеллектуальное созерцание, превосходящее обычное состояние.

Ответ на возражение 2: Как Бог совершает чудеса в телесных вещах, так Он совершает и сверхъестественные чудеса выше обычного порядка, возвышая умы некоторых живущих во плоти за пределы использования чувств, вплоть до видения Его собственной сущности; как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 26, 27, 28) о Моисее, учителе иудеев, и о Павле, учителе язычников. Это будет более полно рассмотрено в вопросе о восхищении (II-II, Q. 175).

Ответ на возражение 3: Все вещи, как говорят, видятся в Боге, и обо всем судят в Нем, потому что через причастие Его свету мы познаем и судим обо всем; ибо свет самого естественного разума есть причастие божественного света; так же как мы, как говорят, видим и судим о чувственных вещах в солнце, т.е. посредством солнечного света. Поэтому Августин говорит (Soliloq. i, 8): «Уроки наставления могут быть увидены только как бы своим собственным солнцем», а именно Богом. Поэтому, как для того, чтобы увидеть чувственный объект, не обязательно видеть субстанцию солнца, так же и для того, чтобы увидеть любой умопостигаемый объект, не обязательно видеть сущность Бога.

Ответ на возражение 4: Интеллектуальное видение относится к вещам, которые находятся в душе по своей сущности, как умопостигаемые вещи находятся в интеллекте. И таким образом Бог находится в душах блаженных; не так Он находится в нашей душе, но присутствием, сущностью и силой.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 12, Art. 12]

Может ли Бог быть познан в этой жизни естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что естественным разумом мы не можем познать Бога в этой жизни. Ибо Боэций говорит (De Consol. v), что «разум не постигает простую форму». Но Бог есть предельно простая форма, как было показано выше (Q. 3, A. 7). Следовательно, естественный разум не может достичь Его познания.

Возражение 2: Далее, душа не понимает ничего естественным разумом без использования воображения. Но мы не можем иметь воображения о Боге, Который бестелесен. Следовательно, мы не можем познать Бога естественным познанием.

Возражение 3: Далее, познание естественного разума принадлежит как добрым, так и злым, поскольку они имеют общую природу. Но познание Бога принадлежит только добрым; ибо Августин говорит (De Trin. i): «Слабый глаз человеческого ума не устремлен на тот превосходный свет, если не очищен справедливостью веры». Следовательно, Бог не может быть познан естественным разумом.

Напротив, написано (Рим. 1:19): «Ибо, что можно знать о Боге», а именно то, что можно знать о Боге естественным разумом, «явно для них».

Отвечаю: Наше естественное познание начинается с чувств. Поэтому наше естественное познание может идти настолько далеко, насколько его могут вести чувственные вещи. Но наш ум не может быть ведом чувствами настолько, чтобы видеть сущность Бога; потому что чувственные действия Бога не равны силе Бога как их причине. Следовательно, из познания чувственных вещей нельзя познать всю силу Бога; и поэтому нельзя видеть Его сущность. Но поскольку они являются Его действиями и зависят от своей причины, мы можем быть ведомы ими настолько, чтобы знать о Боге, «существует ли Он», и знать о Нем то, что необходимо должно принадлежать Ему как первой причине всех вещей, превосходящей все вещи, вызванные Им.

Следовательно, мы знаем Его отношение к творениям, поскольку Он является причиной их всех; также то, что творения отличаются от Него, поскольку Он никоим образом не является частью того, что вызвано Им; и что творения не удалены от Него по причине какого-либо недостатка с Его стороны, но потому, что Он превосходит их всех.

Ответ на возражение 1: Разум не может достичь простой формы, чтобы знать, «что она есть»; но он может знать, «существует ли она».

Ответ на возражение 2: Бог познается естественным познанием через образы Его действий.

Ответ на возражение 3: Поскольку познание сущности Бога происходит по благодати, оно принадлежит только добрым; но познание Его естественным разумом может принадлежать как добрым, так и злым; и поэтому Августин говорит (Retract. i), отрекаясь от того, что сказал ранее: «Я не одобряю то, что сказал в молитве: "Боже, желающий, чтобы только чистые знали истину". Ибо можно ответить, что многие, кто не чист, могут знать многие истины», т.е. естественным разумом.

ТРИНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 12, Art. 13]

Можно ли по благодати получить более высокое познание Бога, чем естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что по благодати нельзя получить более высокое познание Бога, чем естественным разумом. Ибо Дионисий говорит (De Mystica Theol. i), что тот, кто более соединен с Богом в этой жизни, соединен с Ним как с совершенно неизвестным. Он говорит то же самое о Моисее, который, тем не менее, достиг некоторого превосходства благодаря познанию, дарованному благодатью. Но быть соединенным с Богом, не зная о Нем, «что Он есть», происходит также и естественным разумом. Следовательно, Бог не более познаваем нами по благодати, чем естественным разумом.

Возражение 2: Далее, мы можем приобрести познание божественных вещей естественным разумом только через воображение; и то же самое относится к познанию, данному благодатью. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. i), что «божественному лучу невозможно сиять на нас, иначе как будучи скрытым вокруг многоцветными священными покровами». Следовательно, мы не можем познать Бога более полно по благодати, чем естественным разумом.

Возражение 3: Далее, наш интеллект прилепляется к Богу благодатью веры. Но вера не кажется познанием; ибо Григорий говорит (Hom. xxvi in Ev.), что «вещи невидимые являются объектами веры, а не познания». Следовательно, нам не дается более превосходного познания Бога по благодати.

Напротив, Апостол говорит, что «Бог открыл нам Духом Своим», то, чего «никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2:10), а именно философы, как объясняет глосса.

Отвечаю: Мы имеем более совершенное познание Бога по благодати, чем естественным разумом. Что доказывается так. Познание, которое мы имеем естественным разумом, содержит две вещи: образы, полученные из чувственных объектов, и естественный умопостигаемый свет, позволяющий нам абстрагировать из них умопостигаемые концепции.

И в том, и в другом человеческое познание поддерживается откровением благодати. Ибо естественный свет интеллекта укрепляется вливанием благодатного света; и иногда также образы в человеческом воображении божественно формируются, чтобы выражать божественные вещи лучше, чем те, которые мы получаем из чувственных объектов, как видно в пророческих видениях; в то время как иногда чувственные вещи или даже голоса божественно формируются, чтобы выразить некоторый божественный смысл; как при Крещении Святой Дух был виден в виде голубя, и был услышан голос Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17).

Ответ на возражение 1: Хотя через откровение благодати в этой жизни мы не можем знать о Боге, «что Он есть», и таким образом соединены с Ним как с неизвестным; все же мы знаем Его более полно, поскольку нам демонстрируется много и более превосходных Его действий, и поскольку мы приписываем Ему некоторые вещи, известные через божественное откровение, которых естественный разум не может достичь, как, например, то, что Бог есть Три и Один.

Ответ на возражение 2: Из образов, полученных либо из чувств в естественном порядке, либо божественно сформированных в воображении, мы имеем тем более превосходное интеллектуальное познание, чем сильнее умопостигаемый свет в человеке; и таким образом через откровение, данное образами, более полное познание получается через вливание божественного света.

Ответ на возражение 3: Вера есть своего рода познание, поскольку интеллект определяется верой к некоторому познаваемому объекту. Но это определение к одному объекту происходит не от видения верующего, а от видения Того, в Кого веруют. Таким образом, насколько вера не доходит до видения, настолько она не доходит до познания, которое принадлежит науке, ибо наука определяет интеллект к одному объекту через видение и понимание первых принципов.

ВОПРОС 13 ИМЕНА БОГА (В двенадцати артикулах)

После рассмотрения того, что относится к божественному познанию, мы теперь переходим к рассмотрению божественных имен. Ибо все именуется нами согласно нашему познанию этого.

По этому вопросу есть двенадцать пунктов для исследования:

(1) Может ли Бог быть именован нами?

(2) Предицируются ли какие-либо имена, применяемые к Богу, о Нем субстанциально?

(3) Употребляются ли какие-либо имена, применяемые к Богу, буквально, или все они должны пониматься метафорически?

(4) Являются ли какие-либо имена, применяемые к Богу, синонимами?

(5) Применяются ли некоторые имена к Богу и к творениям унивокально или эквивокально?

(6) Если предположить, что они применяются аналогически, применяются ли они сначала к Богу или к творениям?

(7) Применимы ли какие-либо имена к Богу во времени?

(8) Является ли это имя «Бог» именем природы или действия?

(9) Является ли это имя «Бог» сообщаемым именем?

(10) Понимается ли оно унивокально или эквивокально как означающее Бога по природе, по причастию и по мнению?

(11) Является ли это имя «Сущий» предельно подходящим именем Бога?

(12) Могут ли быть сформированы утвердительные суждения о Боге?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 1]

Может ли быть дано имя Богу?

Возражение 1: Кажется, что Богу нельзя дать никакого имени. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. i), что «о Нем нет ни имени, ни может быть найдено такового»; и написано: «Какое имя Ему, и какое имя сыну Его, знаешь ли?» (Притч. 30:4).

Возражение 2: Далее, каждое имя либо абстрактное, либо конкретное. Но конкретные имена не принадлежат Богу, поскольку Он прост, и абстрактные имена не принадлежат Ему, поскольку они не означают никакой совершенной субсистирующей вещи. Следовательно, о Боге нельзя сказать никакого имени.

Возражение 3: Далее, существительные берутся для обозначения субстанции с качеством; глаголы и причастия означают субстанцию со временем; местоимения — то же самое с указанием или отношением. Но ничто из этого не может быть применено к Богу, ибо Он не имеет ни качества, ни акциденции, ни времени; более того, Его нельзя почувствовать, чтобы указать на Него; и Его нельзя описать отношением, поскольку отношения служат для напоминания о вещи, упомянутой ранее существительными, причастиями или указательными местоимениями. Следовательно, Бог никоим образом не может быть именован нами.

Напротив, написано (Исх. 15:3): «Господь муж брани, Иегова имя Ему».

Отвечаю: Поскольку, согласно Философу (Peri Herm. i), слова являются знаками идей, а идеи — подобиями вещей, очевидно, что слова относятся к смыслу вещей, означаемых через посредство интеллектуальной концепции. Следовательно, мы можем дать имя чему угодно постольку, поскольку можем это понять. Но выше было показано (Q. 12, AA. 11, 12), что в этой жизни мы не можем видеть сущность Бога; но мы знаем Бога из творений как их принцип, а также путем превосходства и отъятия. Таким образом, Он может быть именован нами из творений, но не так, чтобы имя, означающее Его, выражало божественную сущность в самой себе. Так имя «человек» выражает сущность человека в самом себе, поскольку оно означает определение человека, проявляя его сущность; ибо идея, выраженная именем, есть определение.

Ответ на возражение 1: Причина, по которой Бог не имеет имени или говорится, что Он выше именования, заключается в том, что Его сущность выше всего, что мы понимаем о Боге и означаем словом.

Ответ на возражение 2: Поскольку мы познаем и именуем Бога из творений, имена, которые мы приписываем Богу, означают то, что принадлежит материальным творениям, познание которых естественно для нас. И поскольку в творениях такого рода то, что совершенно и субсистирует, является сложным; тогда как их форма не является полной субсистирующей вещью, а скорее является тем, посредством чего вещь есть; из этого следует, что все имена, используемые нами для обозначения полной субсистирующей вещи, должны иметь конкретное значение, применимое к сложным вещам; тогда как имена, данные для обозначения простых форм, означают вещь не как субсистирующую, а как то, посредством чего вещь есть; как, например, белизна означает то, посредством чего вещь бела. И поскольку Бог прост и субсистирует, мы приписываем Ему абстрактные имена для обозначения Его простоты и конкретные имена для обозначения Его субстанции и совершенства, хотя оба этих вида имен не выражают Его способ бытия, поскольку наш интеллект не познает Его в этой жизни таким, каков Он есть.

Ответ на возражение 3: Означать субстанцию с качеством — значит означать суппозит с природой или определенной формой, в которой он субсистирует. Следовательно, поскольку некоторые вещи говорятся о Боге в конкретном смысле, чтобы означать Его субсистенцию и совершенство, так же существительные применяются к Богу, означая субстанцию с качеством. Далее, глаголы и причастия, которые означают время, применяются к Нему, потому что Его вечность включает в себя все время. Ибо как мы можем постигать и означать простые субсистенции только путем сложных вещей, так мы можем понимать и выражать простую вечность только путем временных вещей, потому что наш интеллект имеет естественное сродство к сложным и временным вещам. Но указательные местоимения применяются к Богу как описывающие то, что понято, а не то, что ощущено. Ибо мы можем описать Его только настолько, насколько мы Его понимаем. Таким образом, насколько существительные, причастия и указательные местоимения применимы к Богу, настолько Он может быть означен относительными местоимениями.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 2]

Может ли какое-либо имя быть применено к Богу субстанциально?

Возражение 1: Кажется, что никакое имя не может быть применено к Богу субстанциально. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. i, 9): «Все, что говорится о Боге, означает не Его субстанцию, а скорее показывает, чем Он не является; или выражает некоторое отношение, или что-то, вытекающее из Его природы или действия».

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. i): «Вы найдете хор святых учителей, обращенный к цели ясного и похвального различения божественных исхождений в именовании Бога». Таким образом, имена, применяемые святыми учителями при прославлении Бога, различаются согласно самим божественным исхождениям. Но то, что выражает исхождение чего-либо, не означает его сущность. Следовательно, имена, применяемые к Богу, не говорятся о Нем субстанциально.

Возражение 3: Далее, вещь именуется нами согласно тому, как мы ее понимаем. Но Бог не понимается нами в этой жизни в Своей субстанции. Следовательно, ни одно имя, которое мы можем использовать, не применяется субстанциально к Богу.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi): «Бытие Бога есть бытие сильным, или бытие мудрым, или что бы еще мы ни сказали о той простоте, посредством которой означается Его субстанция». Следовательно, все имена такого рода означают божественную субстанцию.

Отвечаю: Отрицательные имена, применяемые к Богу, или означающие Его отношение к творениям, явно вовсе не означают Его субстанцию, а скорее выражают дистанцию творения от Него, или Его отношение к чему-то другому, или, скорее, отношение творений к Самому Себе.

Но что касается абсолютных и утвердительных имен Бога, таких как «добрый», «мудрый» и тому подобных, были высказаны различные и многочисленные мнения. Ибо некоторые говорили, что все такие имена, хотя они применяются к Богу утвердительно, тем не менее были введены в употребление скорее для того, чтобы выразить некоторое отъятие от Бога, нежели для того, чтобы выразить что-либо, что существует положительно в Нем. Поэтому они утверждают, что когда мы говорим, что Бог живет, мы имеем в виду, что Бог не подобен неодушевленной вещи; и то же самое в равной степени относится к другим именам; и этому учил рабби Моисей. Другие говорят, что эти имена, применяемые к Богу, означают Его отношение к творениям: так в словах «Бог добр» мы имеем в виду: Бог есть причина добра в вещах; и то же правило применяется к другим именам.

Однако оба эти мнения кажутся неверными по трем причинам. Во-первых, потому что ни в одном из них нельзя указать причину, почему одни имена применяются к Богу чаще, чем другие. Ибо Он, безусловно, является причиной тел точно так же, как Он является причиной благ; поэтому, если слова «Бог добр» означали не более, чем «Бог есть причина благ», можно было бы точно так же сказать, что Бог есть тело, поскольку Он является причиной тел. Так же и сказать, что Он есть тело, подразумевает, что Он не есть простая потенциальность, как первичная материя. Во-вторых, потому что из этого следовало бы, что все имена, применяемые к Богу, говорились бы о Нем во вторичном смысле, как «здоровый» вторично говорится о лекарстве, поскольку оно означает только причину здоровья в животном, которое первично называется здоровым. В-третьих, потому что это противоречит намерению тех, кто говорит о Боге. Ибо, говоря, что Бог живет, они, безусловно, имеют в виду нечто большее, чем сказать, что Он есть причина нашей жизни, или что Он отличается от неодушевленных тел.

Поэтому мы должны придерживаться иного учения — а именно, что эти имена означают божественную субстанцию и предицируются субстанциально о Боге, хотя они не доходят до полного представления о Нем. Что доказывается так. Ибо эти имена выражают Бога постольку, поскольку наш интеллект познает Его. Но поскольку наш интеллект познает Бога из творений, он познает Его постольку, поскольку творения представляют Его. Выше было показано (Q. 4, A. 2), что Бог предвосхищает в Себе все совершенства творений, будучи Сам просто и универсально совершенным. Следовательно, каждое творение представляет Его и подобно Ему постольку, поскольку обладает некоторым совершенством; однако оно представляет Его не как нечто того же вида или рода, но как превосходящий принцип, эффекты которого не доходят до Его формы, хотя они и получают некоторое подобие этому, даже как формы низших тел представляют силу солнца. Это было объяснено выше (Q. 4, A. 3) при рассмотрении божественного совершенства. Поэтому вышеупомянутые имена означают божественную субстанцию, но несовершенным образом, даже как творения представляют ее несовершенно. Поэтому, когда мы говорим «Бог добр», значение не в том, что «Бог есть причина добра» или «Бог не есть зло»; но значение в том, что «все благо, которое мы приписываем творениям, предсуществует в Боге» и более превосходным и высшим образом. Следовательно, не следует, что Бог добр, потому что Он вызывает добро; но скорее, наоборот, Он вызывает добро в вещах, потому что Он добр; согласно тому, что говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 32): «Потому что Он добр, мы есть».

Ответ на возражение 1: Дамаскин говорит, что эти имена не означают, что есть Бог, поскольку ни одним из этих имен не выражается совершенно то, что Он есть; но каждое из них означает Его несовершенным образом, даже как творения представляют Его несовершенно.

Ответ на возражение 2: В значении имен то, от чего имя происходит, иногда отличается от того, что оно предназначено означать, как, например, это имя «камень» [lapis] наложено из того факта, что он ранит ногу [loedit pedem], но оно наложено не для того, чтобы означать то, что ранит ногу, а скорее для того, чтобы означать определенный вид тела; иначе все, что ранит ногу, было бы камнем. Поэтому мы должны сказать, что эти виды божественных имен наложены из божественных исхождений; ибо как согласно разнообразным исхождениям их совершенств творения являются представлениями Бога, хотя и несовершенным образом; так же и наш интеллект познает и именует Бога согласно каждому виду исхождения; но тем не менее эти имена наложены не для того, чтобы означать сами исхождения, как если бы, когда мы говорим «Бог живет», смысл был «жизнь исходит от Него»; но для того, чтобы означать сам принцип вещей, постольку, поскольку жизнь предсуществует в Нем, хотя она предсуществует в Нем более выдающимся образом, чем может быть понято или означено.

Ответ на возражение 3: Мы не можем познать сущность Бога в этой жизни такой, какова она есть в действительности в Самом Себе; но мы познаем Его постольку, поскольку Он представлен в совершенствах творений; и таким образом имена, наложенные нами, означают Его только таким образом.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 3]

Может ли какое-либо имя быть применено к Богу в его буквальном смысле?

Возражение 1: Кажется, что ни одно имя не применяется буквально к Богу. Ибо все имена, которые мы применяем к Богу, взяты из творений, как было объяснено выше (А. 1). Но имена творений применяются к Богу метафорически, как когда мы говорим: Бог есть камень, или лев, или тому подобное. Следовательно, имена применяются к Богу в метафорическом смысле.

Возражение 2: Далее, ни одно имя не может быть применено буквально к чему-либо, если оно должно быть скорее удержано от него, чем дано ему. Но все такие имена, как «добрый», «мудрый» и тому подобные, скорее истинно удерживаются от Бога, чем даются Ему; как следует из слов Дионисия (Coel. Hier. ii). Следовательно, ни одно из этих имен не принадлежит Богу в их буквальном смысле.

Возражение 3: Далее, телесные имена применяются к Богу только в метафорическом смысле, поскольку Он бестелесен. Но все такие имена подразумевают некоторое телесное условие; ибо их значение связано со временем, композицией и подобными телесными условиями. Следовательно, все эти имена применяются к Богу в метафорическом смысле.

Напротив, Амвросий говорит (De Fide ii): «Есть некоторые имена, которые выражают очевидно свойство божественности, и некоторые, которые выражают ясную истину божественного величия, но есть другие, которые применяются к Богу метафорически путем подобия». Следовательно, не все имена применяются к Богу в метафорическом смысле, но есть некоторые, которые говорятся о Нем в их буквальном смысле.

Отвечаю: Согласно предыдущему артикулу, наше познание Бога происходит из совершенств, которые истекают от Него к творениям, которые совершенства находятся в Боге более выдающимся образом, чем в творениях. Теперь наш интеллект постигает их такими, какими они есть в творениях, и, как он их постигает, он означает их именами. Поэтому, что касается имен, применяемых к Богу, — а именно совершенств, которые они означают, таких как благость, жизнь и тому подобное, и их способа означения. Что касается того, что означается этими именами, они принадлежат собственно Богу, и более собственно, чем они принадлежат творениям, и применяются первично к Нему. Но что касается их способа означения, они не собственно и строго применяются к Богу; ибо их способ означения применяется к творениям.

Ответ на возражение 1: Есть некоторые имена, которые означают эти совершенства, истекающие от Бога к творениям, таким образом, что несовершенный способ, которым творения получают божественное совершенство, является частью самого означения имени, как «камень» означает материальное существо, и имена такого рода могут быть применены к Богу только в метафорическом смысле. Другие имена, однако, выражают эти совершенства абсолютно, без того, чтобы какой-либо такой способ причастия был частью их означения, как слова «бытие», «добрый», «живущий» и тому подобные, и такие имена могут быть буквально применены к Богу.

Ответ на возражение 2: Такие имена, как эти, как показывает Дионисий, отрицаются от Бога по той причине, что то, что означает имя, не принадлежит Ему в обычном смысле его означения, а более выдающимся образом. Поэтому Дионисий также говорит, что Бог выше всякой субстанции и всякой жизни.

Ответ на возражение 3: Эти имена, которые применяются к Богу буквально, подразумевают телесные условия не в означаемой вещи, а что касается их способа означения; тогда как те, которые применяются к Богу метафорически, подразумевают и означают телесное условие в означаемой вещи.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 4]

Являются ли имена, применяемые к Богу, синонимами?

Возражение 1: Кажется, что эти имена, применяемые к Богу, являются синонимами. Ибо синонимы — это те, которые означают в точности одно и то же. Но эти имена, применяемые к Богу, означают совершенно одно и то же в Боге; ибо благость Бога есть Его сущность, и точно так же она есть Его мудрость. Следовательно, эти имена являются совершенно синонимами.

Возражение 2: Далее, если сказать, что эти имена означают одну и ту же вещь в реальности, но различаются в идее, можно возразить, что идея, которой не соответствует никакая реальность, есть суетное понятие. Следовательно, если эти идеи многочисленны, а вещь одна, кажется также, что все эти идеи являются суетными понятиями.

Возражение 3: Далее, вещь, которая одна в реальности и в идее, более едина, чем то, что одно в реальности и многое в идее. Но Бог предельно един. Следовательно, кажется, что Он не есть одно в реальности и многое в идее; и таким образом имена, применяемые к Богу, не означают разные идеи; и таким образом они являются синонимами.

Напротив, все синонимы, соединенные друг с другом, избыточны, как когда мы говорим «одеяние одежда». Следовательно, если все имена, применяемые к Богу, являются синонимами, мы не можем собственно сказать «добрый Бог» или тому подобное, и все же написано: «Боже великий, сильный, Господь Саваоф имя Ему» (Иер. 32:18).

Отвечаю: Эти имена, сказанные о Боге, не являются синонимами. Это было бы легко понять, если бы мы сказали, что эти имена используются для отъятия или для выражения отношения причины к творениям; ибо таким образом следовало бы, что существуют разные идеи относительно разнообразных вещей, отрицаемых от Бога, или относительно разнообразных подразумеваемых эффектов. Но даже согласно тому, что было сказано выше (А. 2), что эти имена означают божественную субстанцию, хотя и несовершенным образом, также ясно из того, что было сказано (АА. 1, 2), что они имеют разные значения. Ибо идея, означаемая именем, есть концепция в интеллекте вещи, означаемой именем. Но наш интеллект, поскольку он познает Бога из творений, чтобы понять Бога, формирует концепции, пропорциональные совершенствам, истекающим от Бога к творениям, которые совершенства предсуществуют в Боге соединенно и просто, тогда как в творениях они принимаются, разделяются и умножаются. Как поэтому разным совершенствам творений соответствует один простой принцип, представленный разными совершенствами творений разнообразным и многообразным образом, так и разным и умноженным концепциям нашего интеллекта соответствует один совершенно простой принцип, согласно этим концепциям, несовершенно понятый. Поэтому, хотя имена, применяемые к Богу, означают одну вещь, все же, поскольку они означают ее под многими и разными аспектами, они не являются синонимами.

Таким образом, становится ясным решение первого возражения, поскольку синонимы означают одну вещь под одним аспектом; ибо слова, которые означают разные аспекты одной вещи, не означают первично и абсолютно одну вещь; потому что термин означает вещь только через посредство интеллектуальной концепции, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Многие аспекты этих имен не являются пустыми и суетными, ибо всем им соответствует одна простая реальность, представленная ими многообразным и несовершенным образом.

Ответ на возражение 3: Совершенное единство Бога требует, чтобы то, что является многообразным и разделенным в других, существовало в Нем просто и соединенно. Таким образом получается, что Он есть одно в реальности, и все же множественен в идее, потому что наш интеллект постигает Его многообразным образом, как вещи представляют Его.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 5]

Предицируется ли то, что говорится о Боге и о творениях, унивокально о них?

Возражение 1: Кажется, что вещи, приписываемые Богу и творениям, унивокальны. Ибо каждый эквивокальный термин сводится к унивокальному, как многие сводятся к одному; ибо если имя «собака» говорится эквивокально о лающей собаке и о собаке-рыбе, оно должно быть сказано о ком-то унивокально — а именно обо всех лающих собаках; иначе мы перейдем в бесконечность. Теперь есть некоторые унивокальные агенты, которые согласуются со своими эффектами в имени и определении, как человек порождает человека; и есть некоторые агенты, которые эквивокальны, как солнце, которое вызывает тепло, хотя солнце горячо только в эквивокальном смысле. Следовательно, кажется, что первый агент, к которому сводятся все другие агенты, является унивокальным агентом: и таким образом то, что говорится о Боге и творениях, предицируется унивокально.

Возражение 2: Далее, нет подобия среди эквивокальных вещей. Следовательно, поскольку творения имеют некоторое сходство с Богом, согласно слову Бытия (Быт. 1:26): «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», кажется, что что-то может быть сказано о Боге и творениях унивокально.

Возражение 3: Далее, мера гомогенна с измеряемой вещью. Но Бог есть первая мера всех существ. Следовательно, Бог гомогенен с творениями; и таким образом слово может быть применено унивокально к Богу и к творениям.

Напротив, все, что предицируется о различных вещах под одним именем, но не в одном и том же смысле, предицируется эквивокально. Но ни одно имя не принадлежит Богу в том же смысле, в каком оно принадлежит творениям; например, мудрость в творениях есть качество, но не в Боге. Теперь другой род меняет сущность, поскольку род есть часть определения; и то же самое относится к другим вещам. Следовательно, все, что говорится о Боге и о творениях, предицируется эквивокально.

Далее, Бог более далек от творений, чем любые творения друг от друга. Но дистанция некоторых творений делает любую унивокальную предикацию о них невозможной, как в случае с теми вещами, которые не находятся в одном роде. Следовательно, тем более ничто не может быть предицировано унивокально о Боге и творениях; и поэтому к ним может быть применена только эквивокальная предикация.

Отвечаю: Унивокальная предикация невозможна между Богом и творениями. Причина этого в том, что каждый эффект, который не является адекватным результатом силы действующей причины, получает подобие агента не в полной мере, а в мере, которая не доходит, так что то, что разделено и умножено в эффектах, пребывает в агенте просто и тем же образом; как, например, солнце посредством осуществления своей одной силы производит многообразные и различные формы во всех низших вещах. Таким же образом, как сказано в предыдущем артикуле, все совершенства, существующие в творениях разделенно и умноженно, предсуществуют в Боге соединенно. Таким образом, когда любой термин, выражающий совершенство, применяется к творению, он означает это совершенство, отличное в идее от других совершенств; как, например, термином «мудрый», примененным к человеку, мы означаем некоторое совершенство, отличное от сущности человека, и отличное от его силы и существования, и от всех подобных вещей; тогда как, когда мы применяем его к Богу, мы не имеем в виду означать что-либо отличное от Его сущности, или силы, или существования. Таким образом, этот термин «мудрый», примененный к человеку, в некоторой степени ограничивает и охватывает означаемую вещь; тогда как это не так, когда он применяется к Богу; но он оставляет означаемую вещь как непостижимую и как превосходящую означение имени. Следовательно, очевидно, что этот термин «мудрый» применяется не тем же образом к Богу и к человеку. То же правило применяется к другим терминам. Следовательно, ни одно имя не предицируется унивокально о Боге и о творениях.

Ни, с другой стороны, имена не применяются к Богу и творениям в чисто эквивокальном смысле, как говорили некоторые. Потому что, если бы это было так, следовало бы, что из творений ничего нельзя было бы знать или доказать о Боге вообще; ибо рассуждение всегда было бы подвержено ошибке эквивокации. Такой взгляд противоречит философам, которые доказали многое о Боге, а также тому, что говорит Апостол: «Ибо невидимое Его... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Поэтому должно быть сказано, что эти имена говорятся о Боге и творениях в аналогическом смысле, т.е. согласно пропорции.

Теперь имена используются таким образом двумя способами: либо согласно тому, как многие вещи пропорциональны одному, так, например, «здоровый» предицируется о лекарстве и моче в отношении и в пропорции к здоровью тела, из которых первое есть знак, а второе — причина: либо согласно тому, как одна вещь пропорциональна другой, так «здоровый» говорится о лекарстве и животном, поскольку лекарство есть причина здоровья в теле животного. И таким образом некоторые вещи говорятся о Боге и творениях аналогически, а не в чисто эквивокальном и не в чисто унивокальном смысле. Ибо мы можем именовать Бога только из творений (А. 1). Таким образом, все, что говорится о Боге и творениях, говорится согласно отношению творения к Богу как к своему принципу и причине, в котором все совершенства вещей предсуществуют превосходно. Теперь этот способ общности идеи есть среднее между чистой эквивокацией и простой унивокацией. Ибо в аналогиях идея не является, как в унивокалах, одной и той же, все же она не является полностью разнообразной, как в эквивокалах; но термин, который так используется в многократном смысле, означает различные пропорции к некоторой одной вещи; так «здоровый», примененный к моче, означает знак здоровья животного, а примененный к лекарству — означает причину того же здоровья.

Ответ на возражение 1: Хотя эквивокальные предикации должны быть сведены к унивокальным, все же в действиях не-унивокальный агент должен предшествовать унивокальному агенту. Ибо не-унивокальный агент есть универсальная причина всего вида, как, например, солнце есть причина порождения всех людей; тогда как унивокальный агент не есть универсальная действующая причина всего вида (иначе он был бы причиной самого себя, поскольку он содержится в виде), но есть частная причина этого индивида, которого он помещает под вид путем причастия. Следовательно, универсальная причина всего вида не есть унивокальный агент; и универсальная причина идет перед частной причиной. Но этот универсальный агент, хотя он не унивокален, тем не менее не является полностью эквивокальным, иначе он не мог бы произвести свое собственное подобие, но скорее он должен называться аналогическим агентом, так как все унивокальные предикации сводятся к одной первой не-унивокальной аналогической предикации, которая есть бытие.

Ответ на возражение 2: Подобие творения Богу несовершенно, ибо оно не представляет одну и ту же родовую вещь (Q. 4, A. 3).

Ответ на возражение 3: Бог не есть мера, пропорциональная измеряемым вещам; следовательно, не обязательно, чтобы Бог и творения были в одном роде.

Аргументы, приведенные в противоположном смысле, действительно доказывают, что эти имена не предицируются унивокально о Боге и творениях; однако они не доказывают, что они предицируются эквивокально.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 6]

Предицируются ли имена, предицируемые о Боге, первично о творениях?

Возражение 1: По-видимому, имена сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге. Ведь мы называем что-либо сообразно тому, как мы это познаем, поскольку, как говорит Философ, «имена суть знаки идей». Но мы познаем твари прежде, чем познаем Бога. Следовательно, имена, установленные нами, сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, I): «Мы именуем Бога от тварей». Но имена, перенесенные от тварей на Бога, сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге, как, например, «лев», «камень» и тому подобное. Следовательно, все имена, прилагаемые к Богу и тварям, прилагаются преимущественно к тварям, а не к Богу.

Возражение 3: Далее, все имена, одинаково прилагаемые к Богу и тварям, прилагаются к Богу как к причине всех тварей, как говорит Дионисий (О мистическом богословии). Но то, что прилагается к чему-либо через его причину, прилагается к нему вторично, ибо «здоровый» сказывается преимущественно о животном, а не о лекарстве, которое является причиной здоровья. Следовательно, эти имена сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге.

Напротив, написано: «Преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:14, 15); то же самое относится и к другим именам, прилагаемым к Богу и тварям. Следовательно, эти имена прилагаются преимущественно к Богу, а не к тварям.

Отвечаю: в именах, которые сказываются о многих в аналогическом смысле, все они сказываются потому, что имеют отношение к чему-то одному; и это одно должно быть помещено в определение их всех. А поскольку то, что выражается именем, есть определение, как говорит Философ (Метафизика, IV), такое имя должно прилагаться преимущественно к тому, что помещено в определение таких других вещей, и вторично — к этим другим по мере того, как они более или менее приближаются к первому. Так, например, «здоровый», прилагаемое к животным, входит в определение «здорового», прилагаемого к лекарству, которое называется здоровым как причина здоровья в животном; а также в определение «здорового», которое прилагается к моче, называемой здоровой постольку, поскольку она является признаком здоровья животного. Таким образом, все имена, прилагаемые к Богу метафорически, прилагаются к тварям преимущественно, а не к Богу, потому что, будучи сказанными о Боге, они означают лишь подобия таким тварям. Ибо как «улыбающееся», прилагаемое к полю, означает лишь то, что поле в красоте своего цветения подобно красоте человеческой улыбки в силу пропорционального сходства, так и имя «лев», прилагаемое к Богу, означает лишь то, что Бог являет силу в Своих делах, подобно тому как лев — в своих. Таким образом, ясно, что применительно к Богу значение имен может быть определено только исходя из того, что говорится о тварях. Но к другим именам, не прилагаемым к Богу в метафорическом смысле, применялось бы то же правило, если бы они сказывались о Боге только как о причине, как некоторые полагали. Ибо когда говорится «Бог благ», это означало бы лишь «Бог есть причина благости твари»; таким образом, термин «благой», прилагаемый к Богу, включал бы в свое значение благость твари. Следовательно, «благой» прилагалось бы преимущественно к тварям, а не к Богу. Но, как было показано выше (вопр. 13, ст. 2), эти имена прилагаются к Богу не только как к причине, но и сущностно. Ибо слова «Бог благ» или «премудр» означают не только то, что Он есть причина мудрости или благости, но и то, что они существуют в Нем превосходнейшим образом. Следовательно, в том, что касается значения имени, эти имена прилагаются преимущественно к Богу, а не к тварям, потому что эти совершенства истекают от Бога к тварям; но в том, что касается установления имен, они преимущественно прилагаются нами к тварям, которых мы познаем первыми. Поэтому они имеют способ означивания, свойственный тварям, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 3).

Ответ на возражение 1: Это возражение относится к установлению имени.

Ответ на возражение 2: К метафорическим и к другим именам не применяется одно и то же правило, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Это возражение было бы справедливым, если бы эти имена прилагались к Богу только как к причине, а не также сущностно, например, как «здоровый» прилагается к лекарству.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 7]

Сказываются ли о Боге во времени имена, подразумевающие отношение к тварям?

Возражение 1: По-видимому, имена, подразумевающие отношение к тварям, не сказываются о Боге во времени. Ибо все такие имена означают божественную сущность, как общепринято считать. Отсюда и Амвросий говорит (О вере, I), что имя «Господь» есть имя силы, которая есть божественная сущность; а «Творец» означает действие Бога, которое есть Его сущность. Но божественная сущность не временна, а вечна. Следовательно, эти имена прилагаются к Богу не во времени, а вечно.

Возражение 2: Далее, то, к чему что-либо относится во времени, может быть описано как сотворенное; ибо то, что становится белым во времени, делается белым. Но «делать» не приложимо к Богу. Следовательно, ничто не может сказываться о Боге во времени.

Возражение 3: Далее, если какие-либо имена прилагаются к Богу во времени как подразумевающие отношение к тварям, то то же правило должно соблюдаться для всех вещей, подразумевающих отношение к тварям. Но некоторые имена сказываются о Боге, подразумевая отношение Бога к тварям от вечности; ибо от вечности Он знал и любил тварь, согласно слову: «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иер. 31:3). Следовательно, и другие имена, подразумевающие отношение к тварям, такие как «Господь» и «Творец», прилагаются к Богу от вечности.

Возражение 4: Далее, имена такого рода означают отношение. Следовательно, это отношение должно быть чем-то в Боге или только в твари. Но оно не может быть чем-то только в твари, ибо в таком случае Бог назывался бы «Господом» от противоположного отношения, которое находится в тварях; а ничто не именуется от своего противоположного. Следовательно, отношение должно быть чем-то и в Боге. Но в Боге не может быть ничего временного, ибо Он выше времени. Следовательно, эти имена не прилагаются к Богу во времени.

Возражение 5: Далее, вещь называется относительной от отношения; например, господин от господства, как белое от белизны. Следовательно, если отношение господства не существует в Боге реально, а только в мысли, то следует, что Бог не является реально Господом, что явно ложно.

Возражение 6: Далее, в относительных вещах, которые не являются одновременными по природе, одна может существовать без другой; как познаваемое может существовать без познания о нем, как говорит Философ (Категории, V). Но относительные вещи, которые сказываются о Боге и тварях, не являются одновременными по природе. Следовательно, отношение может сказываться о Боге к твари даже без существования твари; и таким образом, эти имена «Господь» и «Творец» сказываются о Боге от вечности, а не во времени.

Напротив, Августин говорит (О Троице, V), что это относительное наименование «Господь» прилагается к Богу во времени.

Отвечаю: имена, которые подразумевают отношение к тварям, прилагаются к Богу во времени, а не от вечности.

Чтобы понять это, мы должны знать, что некоторые говорили, будто отношение не есть реальность, а только идея. Но это явно оказывается ложным уже из того факта, что сами вещи имеют взаимный естественный порядок и привычку. Тем не менее необходимо знать, что, поскольку отношение имеет два предела, отношение бывает реальным или логическим тремя способами. Иногда с обоих пределов оно является только идеей, как когда взаимный порядок или привычка могут существовать только между вещами в постижении разума; как когда мы говорим, что вещь «тождественна самой себе». Ибо разум, постигая одну вещь дважды, рассматривает ее как две; таким образом, он постигает некую привычку вещи к самой себе. То же самое относится к отношениям между бытием и небытием, сформированным разумом, постигающим небытие как предел. То же верно и для отношений, которые следуют за актом разума, как род и вид и тому подобное.

Теперь существуют другие отношения, которые являются реальностями в отношении обоих пределов, как, например, когда привычка существует между двумя вещами согласно некоторой реальности, принадлежащей обеим; как ясно из всех отношений, следующих из количества; как великое и малое, двойное и половинное и тому подобное; ибо количество существует в обоих пределах: то же относится к отношениям, следующим из действия и претерпевания, как движущая сила и движимая вещь, отец и сын и тому подобное.

Опять же, иногда отношение в одном пределе может быть реальностью, тогда как в другом пределе оно является только идеей; и это происходит всякий раз, когда два предела не принадлежат к одному порядку; как чувство и наука относятся соответственно к чувственным вещам и к интеллектуальным вещам; которые, поскольку они являются реальностями, существующими в природе, находятся вне порядка чувственного и интеллектуального существования. Поэтому в науке и в чувстве существует реальное отношение, потому что они упорядочены либо к познанию, либо к чувственному восприятию вещей; тогда как вещи, рассматриваемые сами по себе, находятся вне этого порядка, и поэтому в них нет реального отношения к науке и чувству, а только в идее, поскольку интеллект постигает их как термины отношений науки и чувства. Отсюда Философ говорит (Метафизика, V), что они называются относительными не постольку, поскольку они относятся к другим вещам, а поскольку другие относятся к ним. Точно так же, например, «справа» не прилагается к колонне, если только она не стоит по отношению к животному с правой стороны; это отношение реально не в колонне, а в животном.

Поскольку, следовательно, Бог находится вне всего порядка творения, а все твари упорядочены к Нему, и не наоборот, очевидно, что твари реально относятся к Самому Богу; тогда как в Боге нет реального отношения к тварям, а отношение только в идее, поскольку твари относятся к Нему. Таким образом, ничто не мешает этим именам, которые подразумевают отношение к твари, сказываться о Боге во времени, не по причине какого-либо изменения в Нем, а по причине изменения твари; как колонна находится справа от животного без изменения в самой себе, но вследствие изменения в животном.

Ответ на возражение 1: Некоторые относительные имена установлены для означения самих относительных привычек, как «господин» и «слуга», «отец» и «сын» и тому подобное, и эти относительные называются предикаментальными [secundum esse]. Другие же установлены для означения вещей, из которых следуют определенные привычки, как движущее и движимое, голова и то, что имеет голову, и тому подобное: и эти относительные называются трансцендентальными [secundum dici]. Таким образом, существует такое же двоякое различие в божественных именах. Ибо одни означают саму привычку к твари, как «Господь», и они не означают божественную сущность прямо, но косвенно, постольку, поскольку они предполагают божественную сущность; как господство предполагает власть, которая есть божественная сущность. Другие означают божественную сущность прямо, а следовательно, и соответствующие привычки, как «Спаситель», «Творец» и тому подобное; и они означают действие Бога, которое есть Его сущность. Тем не менее оба имени сказываются о Боге во времени, поскольку они подразумевают привычку либо главным образом, либо следственно, но не как означающие сущность, ни прямо, ни косвенно.

Ответ на возражение 2: Поскольку отношения, прилагаемые к Богу во времени, существуют в Боге только в нашей идее, то «становиться» или «быть сотворенным» прилагаются к Богу только в идее, без какого-либо изменения в Нем, как, например, когда мы говорим: «Господи! Ты был нам прибежищем» (Пс. 89:1).

Ответ на возражение 3: Операция интеллекта и воли находится в действующем, поэтому имена, означающие отношения, следующие за действием интеллекта или воли, прилагаются к Богу от вечности; тогда как те, что следуют за действиями, исходящими согласно нашему способу мышления к внешним эффектам, прилагаются к Богу во времени, как «Спаситель», «Творец» и тому подобное.

Ответ на возражение 4: Отношения, означаемые этими именами, которые прилагаются к Богу во времени, существуют в Боге только в идее; но противоположные отношения в тварях реальны. И нет ничего несообразного в том, что Бог именуется от отношений, реально существующих в вещи, но так, чтобы противоположные отношения в Боге также понимались нами в то же время; в том смысле, что о Боге говорится относительно к твари, поскольку тварь относится к Нему: так Философ говорит (Метафизика, V), что объект называется познаваемым относительно, потому что знание относится к нему.