«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 2. Нет ничего, что мешало бы вещи, которая в одном отношении разделена, быть в другом отношении неделимой; как то, что разделено в числе, может быть неделимым в виде; так может быть, что вещь в одном отношении «одно», а в другом — «многое». Все же, если она абсолютно неделима, либо потому, что она такова согласно тому, что принадлежит к ее сущности, хотя она может быть разделена в отношении того, что вне ее сущности, как то, что одно в субъекте, может иметь много акциденций; либо потому, что она неделима фактически, а разделена потенциально, как то, что «одно» в целом, и есть «многое» в частях; в таком случае вещь будет «одно» абсолютно и «многое» акцидентально. С другой стороны, если она неделима акцидентально, а разделена абсолютно, как если бы она была разделена в сущности и неделима в идее, или в принципе, или причине, она будет «многое» абсолютно и «одно» акцидентально; как то, что «многое» в числе и «одно» в виде или «одно» в принципе. Следовательно, в этом смысле бытие делится на «одно» и на «многое»; как бы на «одно» абсолютно и на «многое» акцидентально. Ибо само множество не содержалось бы под «бытием», если бы оно не содержалось в некотором роде под «одним». Таким образом, Дионисий говорит (Div. Nom., cap. ult.), что «нет такого вида множества, которое не было бы в некотором роде одним. Но то, что многое в своих частях, есть одно в своем целом; и то, что многое в акциденциях, есть одно в субъекте; и то, что многое в числе, есть одно в виде; и то, что многое в виде, есть одно в роде; и то, что многое в исхождениях, есть одно в принципе».

Ответ на возражение 3. Из этого не следует, что бессмысленно говорить, что «бытие» есть «одно»; поскольку «одно» добавляет идею к «бытию».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 2]

Противоположны ли друг другу «одно» и «многое»?

Возражение 1. Кажется, что «одно» и «многое» не противоположны друг другу. Ибо никакая противоположная вещь не сказывается о своей противоположности. Но всякое множество в некотором роде есть одно, как явствует из предыдущей статьи. Следовательно, «одно» не противоположно «множеству».

Возражение 2. Далее, никакая противоположная вещь не образуется своей противоположностью. Но множество образуется одним. Следовательно, оно не противоположно «множеству».

Возражение 3. Далее, «одно» противоположно «одному». Но идея «немногого» противоположна «многому». Следовательно, «одно» не противоположно «многому».

Возражение 4. Далее, если «одно» противоположно «множеству», оно противоположно как неделимое разделенному; и таким образом оно противоположно ему как лишение — навыку. Но это кажется несообразным; потому что из этого следовало бы, что «одно» идет после «множества» и определяется им; тогда как, напротив, «множество» определяется «одним». Следовательно, был бы порочный круг в определении; что недопустимо. Следовательно, «одно» и «многое» не противоположны.

Напротив, вещи, которые противоположны в идее, сами противоположны друг другу. Но идея «одного» состоит в неделимости; а идея «множества» содержит деление. Следовательно, «одно» и «многое» противоположны друг другу.

Отвечаю: «одно» противоположно «многому», но разными способами. Одно, которое является принципом числа, противоположно множеству, которое есть число, как мера — измеряемой вещи. Ибо «одно» подразумевает идею первичной меры; а число есть множество, измеряемое одним, как ясно из Metaph. x. Но одно, которое обратимо с бытием, противоположно множеству путем лишения; как неделимое — разделенной вещи.

Ответ на возражение 1. Никакое лишение не отнимает полностью бытие вещи, поскольку лишение означает «отрицание в субъекте», согласно Философу (Categor. viii). Тем не менее, всякое лишение отнимает некоторое бытие; и так в бытии, по причине его универсальности, лишение бытия имеет свое основание в бытии; чего нет в лишениях специальных форм, как зрения, или белизны, и тому подобного. И то, что применимо к бытию, применимо также к одному и к благу, которые обратимы с бытием, ибо лишение блага основано на некотором благе; подобным образом удаление единства основано на некоторой одной вещи. Отсюда случается, что множество есть некоторая одна вещь; и зло есть некоторая благая вещь, и небытие есть некоторый вид бытия. Тем не менее, противоположное не сказывается о противоположном; поскольку одно абсолютно, а другое относительно; ибо то, что есть относительное бытие (как потенция), есть небытие абсолютно, т. е. фактически; или то, что есть абсолютное бытие в роде субстанции, есть небытие относительно в отношении некоторого акцидентального бытия. Таким же образом, то, что относительно благо, есть абсолютно зло, или наоборот; подобным образом то, что абсолютно одно, есть относительно многое, и наоборот.

Ответ на возражение 2. Целое бывает двояким. В одном смысле оно гомогенное, состоящее из подобных частей; в другом смысле оно гетерогенное, состоящее из несходных частей. Теперь, во всяком гомогенном целом целое состоит из частей, имеющих форму целого; как, например, каждая часть воды есть вода; и такова конституция непрерывной вещи, состоящей из своих частей. Во всяком гетерогенном целом, однако, каждой части недостает формы, принадлежащей целому; как, например, никакая часть дома не есть дом, и никакая часть человека не есть человек. Теперь, множество есть такой вид целого. Поэтому, поскольку его часть не имеет формы множества, последнее состоит из единиц, как дом состоит из не-домов; не, конечно, как если бы единицы составляли множество, поскольку они неделимы, в каком смысле они противоположны множеству; но поскольку они имеют бытие, как также части дома составляют дом тем фактом, что они суть бытия, а не тем фактом, что они не суть дома.

Ответ на возражение 3. «Многое» принимается в двух смыслах: абсолютно, и в этом смысле оно противоположно «одному»; в другом смысле как подразумевающее некоторый вид избытка, в каком смысле оно противоположно «немногому»; следовательно, в первом смысле два — это много, но не во втором смысле.

Ответ на возражение 4. «Одно» противоположно «многому» привативно, поскольку идея «многого» включает деление. Следовательно, деление должно быть приоритетным по отношению к единству, не абсолютно само по себе, а согласно нашему способу постижения. Ибо мы постигаем простые вещи через сложные вещи; и поэтому мы определяем точку как «то, что не имеет части» или «начало линии». «Множество» также, в идее, следует за «одним»; потому что мы не понимаем разделенные вещи как передающие идею множества, кроме как тем фактом, что мы приписываем единство каждой части. Следовательно, «одно» помещается в определение «множества»; но «множество» не помещается в определение «одного». Но деление начинает пониматься из самого отрицания бытия: так что первым приходит на ум бытие; во-вторых, что это бытие не есть то бытие, и таким образом мы постигаем деление как следствие; в-третьих, приходит понятие одного; в-четвертых, понятие множества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 3]

Един ли Бог?

Возражение 1. Кажется, что Бог не един. Ибо написано: «Ибо есть много богов и много господ» (1 Кор. 8:5).

Возражение 2. Далее, «одно», как принцип числа, не может сказываться о Боге, поскольку количество не сказывается о Боге; подобным образом, ни «одно», которое обратимо с «бытием», не может сказываться о Боге, потому что оно подразумевает лишение, и всякое лишение есть несовершенство, которое не может быть применимо к Богу. Следовательно, Бог не един.

Напротив, написано: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4).

Отвечаю: из этих трех источников можно показать, что Бог един. Во-первых, из Его простоты. Ибо очевидно, что причина, по которой любая единичная вещь есть «эта конкретная вещь», заключается в том, что она не может быть сообщена многим: поскольку то, чем Сократ есть человек, может быть сообщено многим; тогда как то, что делает его этим конкретным человеком, сообщаемо только одному. Следовательно, если бы Сократ был человеком тем, что делает его этим конкретным человеком, то, поскольку не может быть много Сократов, так не могло бы быть много людей. Теперь, это принадлежит одному лишь Богу; ибо Бог Сам есть Своя природа, как было показано выше (вопр. 3, ст. 3). Следовательно, точно так же Бог есть Бог, и Он есть этот Бог. Невозможно, следовательно, чтобы существовало много Богов.

Во-вторых, это доказывается из бесконечности Его совершенства. Ибо выше (вопр. 4, ст. 2) было показано, что Бог заключает в Себе все совершенство бытия. Если бы тогда существовало много богов, они обязательно отличались бы друг от друга. Следовательно, что-то принадлежало бы одному, чего не было бы у другого. И если бы это было лишением, один из них не был бы абсолютно совершенным; но если бы это было совершенством, один из них был бы лишен его. Так что невозможно, чтобы существовало много богов. Отсюда также древние философы, стесненные, так сказать, истиной, когда они утверждали бесконечный принцип, утверждали также, что существовал только один такой принцип.

В-третьих, это показывается из единства мира. Ибо все вещи, которые существуют, видятся упорядоченными друг к другу, поскольку одни служат другим. Но вещи, которые разнообразны, не гармонируют в одном и том же порядке, если они не упорядочены к нему одним. Ибо многие сводятся в один порядок одним лучше, чем многими: потому что одно есть причина одного per se, а многие суть только акцидентальная причина одного, поскольку они в некотором роде одно. Поскольку, следовательно, то, что первое, есть наиболее совершенное, и есть таковое per se, а не акцидентально, должно быть так, что первое, которое сводит все в один порядок, должно быть только одно. И это одно есть Бог.

Ответ на возражение 1. Боги называются многими по ошибке некоторых, кто поклонялся многим божествам, думая, как они, что планеты и другие звезды были богами, а также отдельные части мира. Поэтому Апостол добавляет: «Наш Бог един» и т. д.

Ответ на возражение 2. «Одно», которое является принципом числа, не сказывается о Боге, а только о материальных вещах. Ибо «одно», принцип числа, принадлежит к роду математики, которые материальны в бытии и абстрагированы от материи только в идее. Но «одно», которое обратимо с бытием, есть метафизическая сущность и не зависит от материи в своем бытии. И хотя в Боге нет лишения, все же, согласно модусу нашего постижения, Он познается нами только путем лишения и отнятия. Таким образом, нет причины, почему некоторый вид лишения не мог бы сказываться о Боге; например, что Он бестелесен и бесконечен; и таким же образом говорится о Боге, что Он един.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 4]

Является ли Бог единым в высшей степени?

Возражение 1. Кажется, что Бог не является единым в высшей степени. Ибо «одно» так называется от лишения деления. Но лишение не может быть больше или меньше. Следовательно, Бог не является более «одним», чем другие вещи, которые называются «одним».

Возражение 2. Далее, ничто не кажется более неделимым, чем то, что фактически и потенциально неделимо; такое как точка и единство. Но вещь называется более «одной» по мере того, как она неделима. Следовательно, Бог не является более «одним», чем единство есть «одно» и точка есть «одно».

Возражение 3. Далее, то, что существенно благо, есть в высшей степени благо. Следовательно, то, что существенно «одно», есть в высшей степени «одно». Но всякое бытие существенно «одно», как говорит Философ (Metaph. iv). Следовательно, всякое бытие есть в высшей степени «одно»; и поэтому Бог не является «одним» более, чем любое другое бытие есть «одно».

Напротив, Бернард говорит (De Consid. v): «Среди всех вещей, называемых одним, единство Божественной Троицы занимает первое место».

Отвечаю: поскольку «одно» есть неделимое бытие, если что-либо есть в высшей степени «одно», оно должно быть в высшей степени бытием и в высшей степени неделимым. Теперь, оба эти качества принадлежат Богу. Ибо Он есть в высшей степени бытие, поскольку Его бытие не определено никакой природой, к которой оно присоединено; поскольку Он есть само бытие, субсистентное, абсолютно неопределенное. Но Он есть в высшей степени неделимый, поскольку Он не разделен ни фактически, ни потенциально, никаким способом деления; поскольку Он всецело прост, как было показано выше (вопр. 3, ст. 7). Отсюда очевидно, что Бог есть «одно» в высшей степени.

Ответ на возражение 1. Хотя лишение, рассматриваемое само по себе, не восприимчиво к большему или меньшему, все же, поскольку его противоположность подвержена большему или меньшему, лишение также может рассматриваться само в свете большего и меньшего. Поэтому по мере того, как вещь более разделена или делима, либо меньше, либо вовсе нет, в той степени она называется более, или менее, или в высшей степени «одной».

Ответ на возражение 2. Точка и единство, которое является принципом числа, не являются в высшей степени бытием, поскольку они имеют бытие только в некотором субъекте. Следовательно, ни одно из них не может быть в высшей степени «одним». Ибо как субъект не может быть в высшей степени «одним» из-за различия внутри него акциденции и субъекта, так не может и акциденция.

Ответ на возражение 3. Хотя всякое бытие есть «одно» по своей субстанции, все же не всякая такая субстанция в равной степени является причиной единства; ибо субстанция некоторых вещей сложна, а других — проста.

ВОПРОС 12 КАК БОГ ПОЗНАЕТСЯ НАМИ (в тринадцати статьях)

Поскольку до сих пор мы рассматривали Бога, как Он есть в Себе, теперь мы переходим к рассмотрению того, каким образом Он находится в познании творений; относительно чего есть тринадцать пунктов исследования:

(1) Может ли какой-либо сотворенный интеллект видеть сущность Бога?

(2) Видится ли сущность Бога интеллектом через какой-либо сотворенный образ?

(3) Может ли сущность Бога быть увиденной телесным оком?

(4) Достаточно ли какой-либо сотворенной интеллектуальной субстанции по своим собственным естественным силам, чтобы видеть сущность Бога?

(5) Нуждается ли сотворенный интеллект в каком-либо сотворенном свете, чтобы видеть сущность Бога?

(6) Видит ли один из тех, кто видит Бога, Его более совершенно, чем другой?

(7) Может ли какой-либо сотворенный интеллект постичь сущность Бога?

(8) Знает ли сотворенный интеллект, видящий сущность Бога, все вещи в ней?

(9) Познается ли то, что там известно, какими-либо подобиями?

(10) Знает ли сотворенный интеллект сразу то, что он видит в Боге?

(11) Может ли какой-либо человек в состоянии этой жизни видеть сущность Бога?

(12) Можем ли мы естественным разумом познать Бога в этой жизни?

(13) Существует ли в этой жизни какое-либо познание Бога через благодать выше познания естественного разума?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 12, ст. 1]

Может ли какой-либо сотворенный интеллект видеть сущность Бога?

Возражение 1. Кажется, что никакой сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога. Ибо Златоуст (Hom. xiv. in Joan.), комментируя Ин. 1:18 «Бога не видел никто никогда», говорит: «Не только пророки, но ни ангелы, ни архангелы не видели Бога. Ибо как может творение видеть то, что не сотворено?» Дионисий также говорит (Div. Nom. i), говоря о Боге: «Нет ни чувства, ни образа, ни мнения, ни разума, ни знания о Нем».

Возражение 2. Далее, все бесконечное, как таковое, неизвестно. Но Бог бесконечен, как было показано выше (вопр. 7, ст. 1). Следовательно, в Себе Он неизвестен.

Возражение 3. Далее, сотворенный интеллект знает только существующие вещи. Ибо то, что первым попадает под постижение интеллекта, есть бытие. Теперь, Бог — не нечто существующее; но Он скорее сверх-существование, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, Бог не есть умопостигаемое; но выше всякого интеллекта.

Возражение 4. Далее, должна быть некоторая пропорция между познающим и познаваемым, поскольку познаваемое есть совершенство познающего. Но никакой пропорции не существует между сотворенным интеллектом и Богом; ибо между ними бесконечное расстояние. Следовательно, сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога.

Напротив, написано: «Мы увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Отвечаю: поскольку все познаваемо в той мере, в какой оно актуально, Бог, Который есть чистый акт без какой-либо примеси потенциальности, Сам по себе является в высшей степени познаваемым. Однако то, что в высшей степени познаваемо само по себе, может не быть познаваемым для конкретного интеллекта из-за превосходства умопостигаемого объекта над интеллектом; как, например, солнце, которое в высшей степени видимо, не может быть увидено летучей мышью из-за избытка света.

Поэтому некоторые, приняв это во внимание, полагали, что никакой сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога. Однако это мнение несостоятельно. Ибо, поскольку конечное блаженство человека состоит в использовании его высшей функции, а именно деятельности его интеллекта, если мы предположим, что сотворенный интеллект никогда не сможет увидеть Бога, то он либо никогда не достигнет блаженства, либо его блаженство будет состоять в чем-то ином, помимо Бога, что противоречит вере. Ибо конечное совершенство разумного творения заключается в том, что является принципом его бытия; ведь вещь совершенна постольку, поскольку она достигает своего принципа. Далее, это же мнение противоречит и разуму. Ибо в каждом человеке живет естественное желание познать причину любого следствия, которое он видит; отсюда у людей возникает удивление. Но если бы интеллект разумного творения не мог достичь первой причины вещей, естественное желание осталось бы тщетным.

Следовательно, необходимо безусловно признать, что блаженные видят сущность Бога.

Ответ на возражение 1: Оба этих авторитета говорят о видении постижения. Поэтому Дионисий непосредственно перед процитированными словами говорит: «Он повсеместно для всех непостижим» и т.д. Златоуст также после процитированных слов говорит: «Он говорит это о самом достоверном видении Отца, которое является таким совершенным рассмотрением и постижением, какое Отец имеет о Сыне».

Ответ на возражение 2: Бесконечность материи, не совершенствуемой формой, сама по себе неизвестна, поскольку всякое знание приходит через форму; тогда как бесконечность формы, не ограниченной материей, сама по себе в высшей степени познана. Бог бесконечен таким образом, а не первым, как явствует из сказанного выше (вопрос 7, статья 1).

Ответ на возражение 3: О Боге не говорится, что Он не существует, как если бы Он не существовал вовсе, но потому, что Он существует превыше всего существующего, поскольку Он есть Свое собственное бытие. Поэтому из этого не следует, что Он не может быть познан вовсе, но что Он превосходит любой вид знания, что означает, что Он не постижим.

Ответ на возражение 4: Пропорция бывает двоякой. В одном смысле она означает некое отношение одной величины к другой, поскольку двойное, тройное и равное являются видами пропорции. В другом смысле всякое отношение одной вещи к другой называется пропорцией. И в этом смысле может существовать пропорция творения к Богу, поскольку оно относится к Нему как следствие к своей причине и как потенциальность к своему акту; и таким образом сотворенный интеллект может быть соразмерен познанию Бога.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 2]

Видит ли сотворенный интеллект сущность Бога через образ?

Возражение 1: Кажется, что сущность Бога видится сотворенным интеллектом через образ. Ибо написано: «Знаем, что, когда Он явится, мы будем подобны Ему, и [Вульгата: «потому что»] увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О Троице, V): «Когда мы познаем Бога, в нас создается некое подобие Бога».

Возражение 3: Далее, интеллект в акте есть актуально умопостигаемое, как чувство в акте есть актуально чувственное. Но это происходит постольку, поскольку чувство оформляется подобием чувственного объекта, а интеллект — подобием познаваемой вещи. Следовательно, если Бог видится сотворенным интеллектом в акте, должно быть так, что Он видится через некое подобие.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XV), что когда Апостол говорит: «Мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» [*Дуэ: «в темном образе»], «терминами «стекло» и «гадание» он обозначает некие подобия, которые приспособлены к видению Бога». Но видеть сущность Бога — это не гадательное и не умозрительное видение, а, напротив, видение противоположного рода. Следовательно, божественная сущность не видится через подобие.

Отвечаю: для чувственного и для интеллектуального видения требуются две вещи — а именно, сила зрения и соединение видимой вещи со зрением. Ибо видение становится актуальным только тогда, когда видимая вещь определенным образом находится в видящем. В телесных вещах ясно, что видимая вещь не может находиться в видящем по своей сущности, а только через свое подобие; как подобие камня находится в глазу, благодаря чему видение становится актуальным; тогда как субстанция камня там не находится. Но если бы принцип зрительной силы и видимая вещь были одним и тем же, необходимо следовало бы, что видящий получил бы и зрительную силу, и форму, посредством которой он видит, от этой одной и той же вещи.

Ныне очевидно, что Бог является автором интеллектуальной силы и что Он может быть видим интеллектом. И поскольку интеллектуальная сила творения не есть сущность Бога, следует, что она является неким видом причастного подобия Того, Кто есть первый интеллект. Поэтому интеллектуальная сила творения также называется умопостигаемым светом, как бы производным от первого света, понимается ли это как естественная сила или как некое совершенство, добавленное благодатью или славой. Поэтому, чтобы видеть Бога, должно существовать некое подобие Бога со стороны зрительной способности, благодаря которому интеллект становится способным видеть Бога. Но со стороны видимого объекта, который обязательно должен быть соединен с видящим, сущность Бога не может быть увидена через какое-либо сотворенное подобие. Во-первых, потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах, I), «через подобия низшего порядка вещей высшее никоим образом не может быть познано»; как через подобие тела сущность бестелесной вещи не может быть познана. Тем менее, следовательно, сущность Бога может быть увидена через какое-либо сотворенное подобие. Во-вторых, потому что сущность Бога есть Его собственное бытие, как было показано выше (вопрос 3, статья 4), что нельзя сказать ни о какой сотворенной форме; и поэтому никакая сотворенная форма не может быть подобием, представляющим сущность Бога видящему. В-третьих, потому что божественная сущность неограниченна и содержит в себе превосходным образом все, что может быть обозначено или понято сотворенным интеллектом. Но это никоим образом не может быть представлено никаким сотворенным подобием; ибо каждая сотворенная форма определена согласно некоторому аспекту мудрости, или силы, или самого бытия, или чего-то подобного. Следовательно, сказать, что Бог видится через некое подобие, значит сказать, что божественная сущность не видится вовсе; что ложно.

Поэтому следует сказать, что для видения сущности Бога требуется некое подобие в зрительной способности, а именно свет славы, укрепляющий интеллект для видения Бога, о чем говорится в Псалме (35:10): «Во свете Твоем мы увидим свет». Сущность же Бога не может быть увидена через какое-либо сотворенное подобие, представляющее саму божественную сущность такой, какова она есть на самом деле.

Ответ на возражение 1: Этот авторитет говорит о подобии, которое вызвано причастием света славы.

Ответ на возражение 2: Августин говорит здесь о познании Бога на земле.

Ответ на возражение 3: Божественная сущность есть само бытие. Поэтому, как другие умопостигаемые формы, которые не являются своим собственным бытием, соединяются с интеллектом посредством некой сущности, которой сам интеллект оформляется и приводится в акт, так и божественная сущность соединяется с сотворенным интеллектом как актуально познаваемый объект, делая интеллект актуальным самим по себе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 3]

Может ли сущность Бога быть увидена телесным глазом?

Возражение 1: Кажется, что сущность Бога может быть увидена телесным глазом. Ибо написано (Иов 19:26): «Я во плоти моей узрю Бога», и (Иов 42:5): «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя».

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XXII, 29): «Те глаза» (а именно прославленные) «будут, следовательно, обладать большей силой зрения, не столько чтобы видеть острее, как некоторые рассказывают о зрении змей или орлов (ибо какой бы остротой зрения ни обладали эти существа, они могут видеть только телесные вещи), но чтобы видеть даже бестелесные вещи». Но всякий, кто может видеть бестелесные вещи, может быть возвышен до видения Бога. Следовательно, прославленный глаз может видеть Бога.

Возражение 3: Далее, Бог может быть увиден человеком через воображаемое видение. Ибо написано: «Видел я Господа, сидящего на престоле» и т.д. (Ис. 6:1). Но воображаемое видение происходит от чувства; ибо воображение приводится в действие чувством. Следовательно, Бог может быть увиден чувственным видением.

Напротив, Августин говорит (О видении Бога, Послание 147): «Никто никогда не видел Бога ни в этой жизни, как Он есть, ни в ангельской жизни, как видимые вещи видятся телесным зрением».

Отвечаю: невозможно, чтобы Бог был увиден чувством зрения или любым другим чувством или способностью чувственной силы. Ибо всякий такой род силы есть акт телесного органа, как будет показано позже (вопрос 78). А акт соразмерен природе, которая им обладает. Поэтому никакая сила такого рода не может выйти за пределы телесных вещей. Ибо Бог бестелесен, как было показано выше (вопрос 3, статья 1). Следовательно, Он не может быть увиден чувством или воображением, а только интеллектом.

Ответ на возражение 1: Слова «Я во плоти моей узрю Бога, Спасителя моего» не означают, что Бог будет увиден глазом плоти, но что человек, существующий во плоти после воскресения, увидит Бога. Точно так же слова «теперь же мои глаза видят Тебя» следует понимать как очи ума, как говорит Апостол: «Да даст вам Дух премудрости... в познании Его, и просветит очи сердца вашего» (Еф. 1:17, 18).

Ответ на возражение 2: Августин говорит как вопрошающий и условно. Это явствует из того, что он говорит ранее: «Следовательно, они будут обладать совершенно иной силой (а именно прославленные глаза), если они увидят ту бестелесную природу»; и впоследствии он объясняет это, говоря: «Весьма правдоподобно, что мы будем видеть земные тела нового неба и новой земли так, что будем яснейшим образом видеть Бога, везде присутствующего, управляющего всеми телесными вещами, не так, как мы сейчас видим невидимое Бога, познаваемое через сотворенное; но как когда мы видим людей, среди которых живем, живущих и исполняющих функции человеческой жизни, мы не верим, что они живут, но видим это». Отсюда очевидно, как прославленные глаза будут видеть Бога, как сейчас наши глаза видят жизнь другого. Но жизнь не видится телесным глазом как вещь, сама по себе видимая, а как косвенный объект чувства; который, конечно, познается не чувством, а сразу, вместе с чувством, другой познавательной силой. Но то, что божественное присутствие познается интеллектом непосредственно при видении и через телесные вещи, происходит по двум причинам — а именно, из ясности интеллекта и из сияния божественной славы, влитой в тело после его обновления.

Ответ на возражение 3: Сущность Бога не видится в воображаемом видении; но воображение получает некую форму, представляющую Бога согласно некоторому способу подобия; как в божественном Писании божественные вещи метафорически описываются посредством чувственных вещей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 4]

Может ли какой-либо сотворенный интеллект своими естественными силами видеть божественную сущность?

Возражение 1: Кажется, что сотворенный интеллект может видеть божественную сущность своей собственной естественной силой. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Ангел есть чистое зеркало, светлейшее, принимающее, если можно так сказать, всю красоту Бога». Но если отражение увидено, то увидена и исходная вещь. Следовательно, поскольку ангел своей естественной силой понимает самого себя, кажется, что своей собственной естественной силой он понимает божественную сущность.

Возражение 2: Далее, то, что в высшей степени видимо, становится менее видимым для нас из-за дефекта нашего телесного или интеллектуального зрения. Но ангельский интеллект не имеет такого дефекта. Поэтому, поскольку Бог в высшей степени умопостигаем Сам по себе, кажется, что подобным образом Он в высшей степени умопостигаем и для ангела. Поэтому, если он может понимать другие умопостигаемые вещи своей собственной естественной силой, тем более он может понимать Бога.

Возражение 3: Далее, телесное чувство не может быть возвышено до понимания бестелесной субстанции, которая выше его природы. Поэтому, если видеть сущность Бога выше природы всякого сотворенного интеллекта, следует, что никакой сотворенный интеллект не может достичь видения сущности Бога вовсе. Но это ложно, как явствует из сказанного выше (статья 1). Поэтому кажется, что для сотворенного интеллекта естественно видеть божественную сущность.

Напротив, написано: «Дар Божий — жизнь вечная» (Рим. 6:23). Но жизнь вечная состоит в видении божественной сущности, согласно словам: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» и т.д. (Ин. 17:3). Следовательно, видеть сущность Бога возможно для сотворенного интеллекта по благодати, а не по природе.

Отвечаю: невозможно, чтобы какой-либо сотворенный интеллект видел сущность Бога своей собственной естественной силой. Ибо знание регулируется в зависимости от того, как познаваемая вещь находится в познающем. Но познаваемая вещь находится в познающем согласно способу познающего. Поэтому знание всякого познающего управляется согласно его собственной природе. Если, следовательно, способ бытия чего-либо превышает способ познающего, должно следовать, что знание объекта выше природы познающего. Ныне способ бытия вещей многообразен. Ибо некоторые вещи имеют бытие только в этой единичной материи; как все тела. Но другие суть субсистирующие природы, вовсе не пребывающие в материи, которые, однако, не являются своим собственным бытием, но получают его; и это суть бестелесные существа, называемые ангелами. Но только Богу принадлежит быть Своим собственным субсистирующим бытием. Поэтому то, что существует только в единичной материи, мы познаем естественно, поскольку наша душа, посредством которой мы познаем, есть форма определенной материи. Ныне наша душа обладает двумя познавательными силами; одна есть акт телесного органа, который естественно познает вещи, существующие в единичной материи; поэтому чувство познает только единичное. Но есть другой вид познавательной силы в душе, называемый интеллектом; и это не акт какого-либо телесного органа. Поэтому интеллект естественно познает природы, которые существуют только в единичной материи; не так, как они есть в такой единичной материи, но согласно тому, как они абстрагируются от нее рассматривающим актом интеллекта; поэтому следует, что через интеллект мы можем понимать эти объекты как универсальные; и это выше силы чувства. Ныне ангельский интеллект естественно познает природы, которые не в материи; но это выше силы интеллекта нашей души в состоянии ее нынешней жизни, соединенной, как она есть, с телом. Следует, следовательно, что познавать самосущее бытие естественно только для божественного интеллекта; и это выше естественной силы любого сотворенного интеллекта; ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, поскольку его бытие причастно. Поэтому сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога, если Бог по Своей благодати не соединит Себя с сотворенным интеллектом как объект, сделанный умопостигаемым для него.

Ответ на возражение 1: Этот способ познания Бога естествен для ангела — а именно, познавать Его через Его собственное подобие, сияющее в самом ангеле. Но познавать Бога через какое-либо сотворенное подобие — это не значит познавать сущность Бога, как было показано выше (статья 2). Поэтому из этого не следует, что ангел может познавать сущность Бога своей собственной силой.

Ответ на возражение 2: Ангельский интеллект не дефектен, если под дефектом понимать лишение, как если бы он был без чего-то, что он должен был бы иметь. Но если дефект понимать отрицательно, в том смысле всякое творение дефектно при сравнении с Богом; поскольку оно не обладает совершенством, которое есть в Боге.

Ответ на возражение 3: Чувство зрения, будучи совершенно материальным, не может быть возвышено до нематериальности. Но наш интеллект или ангельский интеллект, поскольку он возвышен над материей в своей собственной природе, может быть возвышен над своей собственной природой до более высокого уровня по благодати. Доказательство в том, что зрение никоим образом не может познавать абстрактно то, что оно познает конкретно; ибо оно никоим образом не может воспринимать природу иначе, как эту одну конкретную природу; тогда как наш интеллект способен рассматривать абстрактно то, что он познает конкретно. Ныне, хотя он познает вещи, которые имеют форму, пребывающую в материи, все же он разрешает сложное на оба эти элемента; и он рассматривает форму отдельно саму по себе. Точно так же и интеллект ангела, хотя он естественно познает конкретное в любой природе, все же он способен отделять это бытие своим интеллектом; поскольку он знает, что сама вещь есть одно, а ее бытие — другое. Поскольку, следовательно, сотворенный интеллект естественно способен постигать конкретную форму и конкретное бытие абстрактно, путем своего рода разрешения частей, он может по благодати быть возвышен до познания отдельной субсистирующей субстанции и отдельного субсистирующего бытия.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 5]

Нуждается ли сотворенный интеллект в каком-либо сотворенном свете, чтобы видеть сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что сотворенный интеллект не нуждается ни в каком сотворенном свете, чтобы видеть сущность Бога. Ибо то, что само по себе светло в чувственных вещах, не требует никакого другого света, чтобы быть увиденным. Поэтому то же самое применимо к умопостигаемым вещам. Ныне Бог есть умопостигаемый свет. Поэтому Он не видится посредством какого-либо сотворенного света.

Возражение 2: Далее, если Бог видится через посредство, Он не видится в Своей сущности. Но если Он видится через какой-либо сотворенный свет, Он видится через посредство. Следовательно, Он не видится в Своей сущности.

Возражение 3: Далее, то, что сотворено, может быть естественным для некоторого творения. Поэтому, если сущность Бога видится через какой-либо сотворенный свет, такой свет может быть сделан естественным для некоторого другого творения; и таким образом, это творение не нуждалось бы ни в каком другом свете, чтобы видеть Бога; что невозможно. Поэтому не является необходимым, чтобы каждое творение требовало добавленного света, чтобы видеть сущность Бога.

Напротив, написано: «Во свете Твоем мы увидим свет» (Пс. 35:10).

Отвечаю: все, что возвышается до того, что превышает его природу, должно быть подготовлено неким расположением выше его природы; как, например, если воздух должен принять форму огня, он должен быть подготовлен неким расположением для такой формы. Но когда какой-либо сотворенный интеллект видит сущность Бога, сама сущность Бога становится умопостигаемой формой интеллекта. Поэтому необходимо, чтобы некое сверхъестественное расположение было добавлено к интеллекту, чтобы он мог быть возвышен до такой великой и возвышенной высоты. Ныне, поскольку естественная сила сотворенного интеллекта не позволяет ему видеть сущность Бога, как было показано в предыдущей статье, необходимо, чтобы сила понимания была добавлена божественной благодатью. Ныне это увеличение интеллектуальных сил называется озарением интеллекта, как мы также называем сам умопостигаемый объект именем света озарения. И это тот свет, о котором говорится в Апокалипсисе (Апок. 21:23): «Слава Божия осветила его» — а именно общество блаженных, которые видят Бога. Этим светом блаженные делаются «деоформными» — т.е. подобными Богу, согласно изречению: «Когда Он явится, мы будем подобны Ему, и [Вульгата: «потому что»] увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 2:2).

Ответ на возражение 1: Сотворенный свет необходим для видения сущности Бога не для того, чтобы сделать сущность Бога умопостигаемой, которая сама по себе умопостигаема, но для того, чтобы сделать интеллект способным понимать, подобно тому как навык делает силу более способной к действию. Точно так же телесный свет необходим в отношении внешнего зрения, поскольку он делает среду актуально прозрачной и восприимчивой к цвету.

Ответ на возражение 2: Этот свет требуется для видения божественной сущности не как подобие, в котором видится Бог, но как совершенство интеллекта, укрепляющее его для видения Бога. Поэтому можно сказать, что этот свет следует описывать не как посредство, в котором видится Бог, но как то, через которое Он видится; и такое посредство не отменяет непосредственного видения Бога.

Ответ на возражение 3: Расположение к форме огня может быть естественным только для субъекта этой формы. Поэтому свет славы не может быть естественным для творения, если только творение не имеет божественной природы; что невозможно. Но этим светом разумное творение делается деоформным, как сказано в этой статье.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I. Q. 12, Art. 6]

Видит ли один из тех, кто видит сущность Бога, более совершенно, чем другой?

Возражение 1: Кажется, что из тех, кто видит сущность Бога, один не видит более совершенно, чем другой. Ибо написано (1 Ин. 3:2): «Мы увидим Его, как Он есть». Но Он есть только одним образом. Поэтому Он будет видим всеми только одним образом; и поэтому Он не будет видим более совершенно одним и менее совершенно другим.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопрос 32): «Один человек не может видеть одну и ту же вещь более совершенно, чем другой». Но все, кто видит сущность Бога, понимают божественную сущность, ибо Бог видится интеллектом, а не чувством, как было показано выше (статья 3). Следовательно, из тех, кто видит божественную сущность, один не видит яснее другого.

Возражение 3: Далее, то, что что-либо видится более совершенно, чем другое, может происходить двумя способами: либо со стороны видимого объекта, либо со стороны зрительной силы видящего. Со стороны объекта это может происходить потому, что объект принят более совершенно в видящем, то есть согласно большему совершенству подобия; но это не относится к настоящему вопросу, ибо Бог присутствует для интеллекта, видящего Его, не путем подобия, но по Своей сущности. Следует тогда, что если один видит Его более совершенно, чем другой, это происходит согласно различию интеллектуальной силы; таким образом, следует также, что тот, чья интеллектуальная сила выше, увидит Его яснее; и это несообразно; поскольку равенство с ангелами обещано людям как их блаженство.

Напротив, жизнь вечная состоит в видении Бога, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» и т.д. Поэтому, если бы все видели сущность Бога одинаково в вечной жизни, все были бы равны; обратное чему провозглашено Апостолом: «Звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15:41).

Отвечаю: из тех, кто видит сущность Бога, один видит Его более совершенно, чем другой. Это, действительно, происходит не так, как если бы один имел более совершенное подобие Бога, чем другой, поскольку это видение не будет исходить из какого-либо подобия; но это будет происходить потому, что один интеллект будет иметь большую силу или способность видеть Бога, чем другой. Способность видеть Бога, однако, не принадлежит сотворенному интеллекту естественно, но дана ему светом славы, который устанавливает интеллект в своего рода «деоформности», как явствует из сказанного выше, в предыдущей статье.

Следовательно, интеллект, который имеет больше света славы, увидит Бога более совершенно; и более полное причастие света славы будет иметь тот, кто имеет больше любви; потому что где большая любовь, там большее желание; а желание в некоторой степени делает желающего способным и подготовленным к принятию желаемого объекта. Поэтому тот, кто обладает большей любовью, увидит Бога более совершенно и будет более блаженным.

Ответ на возражение 1: В словах «Мы увидим Его, как Он есть» союз «как» определяет способ видения со стороны видимого объекта, так что смысл в том, что мы увидим Его таким, как Он есть, потому что мы увидим Его бытие, которое есть Его сущность. Но он не определяет способ видения со стороны видящего; как если бы смысл был в том, что способ видения Бога будет столь же совершенным, как совершенный способ бытия Бога.

Таким образом, становится ясным ответ на второе возражение. Ибо когда говорится, что один интеллект не понимает одну и ту же вещь лучше другого, это было бы верно, если относить к способу понимаемой вещи, ибо всякий, кто понимает ее иначе, чем она есть на самом деле, не понимает ее истинно, но не если относить к способу понимания, ибо понимание одного более совершенно, чем понимание другого.

Ответ на возражение 3: Различие видения не возникнет со стороны видимого объекта, ибо один и тот же объект будет представлен всем — а именно, сущность Бога; не возникнет оно и из различного причастия видимого объекта через разные подобия; но оно возникнет со стороны различной способности интеллекта, не, конечно, естественной способности, но прославленной способности.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 7]

Постигают ли Бога те, кто видит сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что те, кто видит божественную сущность, постигают Бога. Ибо Апостол говорит (Флп. 3:12): «Стремлюсь, не достигну ли [Дуэ: «постигну ли»] и я». Но Апостол стремился не напрасно; ибо он сказал (1 Кор. 9:26): «Я... так бегу, не как на неверное». Следовательно, он постиг; и таким же образом другие, которых он приглашает делать то же самое, говоря: «Так бегите, чтобы постичь».

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О видении Бога, Послание 147): «Постигается то, что видится как целое, так что ничто из него не скрыто от видящего». Но если Бог видится в Своей сущности, Он видится как целое, и ничто из Него не скрыто от видящего, поскольку Бог прост. Следовательно, всякий, кто видит Его сущность, постигает Его.

Возражение 3: Далее, если мы говорим, что Он видится как «целое», но не «целиком», можно возразить, что «целиком» относится либо к способу видящего, либо к способу видимой вещи. Но тот, кто видит сущность Бога, видит Его целиком, если рассматривать способ видимой вещи; поскольку он видит Его, как Он есть; также, точно так же, он видит Его целиком, если имеется в виду способ видящего, поскольку интеллект будет со всей своей силой видеть божественную сущность. Следовательно, все, кто видит сущность Бога, видят Его целиком; следовательно, они постигают Его.

Напротив, написано: «О, великий, могущественный и сильный, Господь Саваоф — имя Твое. Великий в совете и непостижимый в помышлениях» (Иер. 32:18, 19). Следовательно, Он не может быть постигнут.

Отвечаю: невозможно, чтобы какой-либо сотворенный интеллект постиг Бога; однако «для ума достичь Бога в некоторой степени есть великое блаженство», как говорит Августин (О словах Господних, Проповедь 38).

В доказательство этого мы должны рассмотреть, что постигаемое познается совершенно; и то познается совершенно, что познается настолько, насколько оно может быть познано. Так, если что-либо, способное к научному доказательству, удерживается только мнением, основанным на вероятном доказательстве, оно не постигается; как, например, если кто-либо знает посредством научного доказательства, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым, он постигает эту истину; тогда как если кто-либо принимает это как вероятное мнение, потому что мудрые люди или большинство людей учат этому, нельзя сказать, что он постигает саму вещь, потому что он не достигает того совершенного способа знания, к которому она внутренне способна. Но никакой сотворенный интеллект не может достичь того совершенного способа знания божественного интеллекта, к которому он внутренне способен. Что явствует так — все познаваемо согласно своей актуальности. Но Бог, чье бытие бесконечно, как было показано выше (вопрос 7), бесконечно познаваем. Ныне никакой сотворенный интеллект не может познать Бога бесконечно. Ибо сотворенный интеллект познает божественную сущность более или менее совершенно пропорционально тому, как он получает больший или меньший свет славы. Поскольку, следовательно, сотворенный свет славы, полученный в любом сотворенном интеллекте, не может быть бесконечным, ясно, что невозможно, чтобы какой-либо сотворенный интеллект познал Бога в бесконечной степени. Следовательно, невозможно, чтобы он постиг Бога.

Ответ на возражение 1: «Постижение» бывает двояким: в одном смысле оно понимается строго и собственно, согласно тому, как нечто включено в постигающего; и таким образом Бог никоим образом не постигается ни интеллектом, ни каким-либо иным образом; поскольку Он бесконечен и не может быть включен в какое-либо конечное существо; так что никакое конечное существо не может содержать Его бесконечно, в степени Его собственной бесконечности. В этом смысле мы сейчас понимаем постижение. Но в другом смысле «постижение» понимается более широко как противоположность «недостижению»; ибо тот, кто достигает кого-либо, называется постигающим его, когда он достигает его. И в этом смысле Бог постигается блаженными, согласно словам: «Я держала его, и не отпущу его» (Песн. 3:4); в этом смысле следует понимать и процитированные слова Апостола о постижении. И таким образом «постижение» является одной из трех прерогатив души, отвечающей надежде, как видение отвечает вере, а наслаждение отвечает любви. Ибо даже среди нас не все, что видится, удерживается или обладает, поскольку вещи либо кажутся иногда издалека, либо они не в нашей власти достижения. Также, опять же, мы не всегда наслаждаемся тем, чем обладаем; либо потому, что не находим в них удовольствия, либо потому, что такие вещи не являются конечной целью нашего желания, чтобы удовлетворить и утолить его. Но блаженные обладают этими тремя вещами в Боге; потому что они видят Его, и, видя Его, обладают Им как присутствующим, имея силу видеть Его всегда; и, обладая Им, они наслаждаются Им как конечным исполнением желания.

Ответ на возражение 2: Бог называется непостижимым не потому, что что-то из Него не видится; но потому, что Он не видится так совершенно, как Он способен быть увиден; так, когда любое доказуемое суждение познается только вероятным разумом, не следует, что какая-то его часть неизвестна, ни субъект, ни предикат, ни композиция; но что оно не познано так совершенно, как оно способно быть познано. Поэтому Августин в своем определении постижения говорит, что целое постигается, когда оно видится таким образом, что ничто из него не скрыто от видящего, или когда его границы могут быть полностью осмотрены или прослежены; ибо границы вещи называются полностью осмотренными, когда достигнут конец знания о ней.

Ответ на возражение 3: Слово «целиком» обозначает способ объекта; не то, что весь объект не подпадает под знание, но что способ объекта не есть способ того, кто знает. Поэтому тот, кто видит сущность Бога, видит в Нем, что Он существует бесконечно и бесконечно познаваем; тем не менее, этот бесконечный способ не распространяется на то, чтобы сделать познающего способным познавать бесконечно; так, например, человек может иметь вероятное мнение, что суждение доказуемо, хотя он сам не знает его как доказанное.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 8]

Видят ли те, кто видит сущность Бога, все в Боге?

Возражение 1: Кажется, что те, кто видит сущность Бога, видят все в Боге. Ибо Григорий говорит (Диалоги, IV): «Чего они не видят, те, кто видит Того, Кто видит все?» Но Бог видит все. Следовательно, те, кто видит Бога, видят все.

Возражение 2: Далее, всякий, кто видит зеркало, видит то, что отражено в зеркале. Но все актуальные или возможные вещи сияют в Боге как в зеркале; ибо Он знает все вещи в Себе. Следовательно, всякий, кто видит Бога, видит все актуальные вещи в Нем, а также все возможные вещи.

Возражение 3: Далее, всякий, кто понимает большее, может понимать меньшее, как сказано в О душе, III. Но все, что Бог делает или может сделать, меньше Его сущности. Следовательно, всякий, кто понимает Бога, может понимать все, что Бог делает или может сделать.

Возражение 4: Далее, разумное творение естественно желает знать все вещи. Поэтому, если при видении Бога оно не знает все вещи, его естественное желание не останется удовлетворенным; таким образом, при видении Бога оно не будет полностью счастливо; что несообразно. Следовательно, тот, кто видит Бога, знает все вещи.

Напротив, ангелы видят сущность Бога; и все же не знают все вещи. Ибо, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII), «низшие ангелы очищаются от невежества высшими ангелами». Также они не знают будущих случайных вещей и тайных мыслей; ибо это знание принадлежит одному Богу. Следовательно, всякий, кто видит сущность Бога, не знает все вещи.

Отвечаю: сотворенный интеллект, видя божественную сущность, не видит в ней все, что Бог делает или может сделать. Ибо очевидно, что вещи видятся в Боге так, как они есть в Нем. Но все другие вещи есть в Боге как следствия в силе своей причины. Поэтому все вещи видятся в Боге как следствие видится в своей причине. Ныне ясно, что чем совершеннее видится причина, тем больше ее следствий можно увидеть в ней. Ибо всякий, кто имеет возвышенное понимание, как только один доказательный принцип поставлен перед ним, может собрать знание многих выводов; но это выше того, у кого интеллект слабее, ибо ему нужно, чтобы вещи были объяснены ему отдельно. И так интеллект может знать все следствия причины и причины этих следствий в самой причине, если он постигает причину целиком. Ныне никакой сотворенный интеллект не может постичь Бога целиком, как показано выше (статья 7). Поэтому никакой сотворенный интеллект, видя Бога, не может знать все, что Бог делает или может сделать, ибо это значило бы постичь Его силу; но из того, что Бог делает или может сделать, любой интеллект может знать тем больше, чем совершеннее он видит Бога.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит в отношении того, что объект достаточен, а именно Бог, Который Сам в Себе достаточно содержит и являет все вещи; но из этого не следует, что всякий, кто видит Бога, знает все вещи, ибо он не постигает Его совершенно.

Ответ на возражение 2: Не является необходимым, чтобы всякий, кто видит зеркало, видел все, что есть в зеркале, если только его взгляд не постигает само зеркало.

Ответ на возражение 3: Хотя видеть Бога — это больше, чем видеть все остальное, все же это большая вещь — видеть Его так, что все вещи познаются в Нем, чем видеть Его таким образом, что не все вещи, но меньшее или большее количество познаются в Нем. Ибо было показано в этой статье, что чем больше вещей познается в Боге, тем совершеннее Он видится.

Ответ на возражение 4: Естественное желание разумного творения — знать все, что принадлежит к совершенству интеллекта, а именно виды и роды вещей и их типы, и это каждый, кто видит божественную сущность, увидит в Боге. Но знать другие единичные вещи, их мысли и их дела не принадлежит к совершенству сотворенного интеллекта, и его естественное желание не направляется к этим вещам; также, опять же, оно не желает знать вещи, которые еще не существуют, но которые Бог может призвать к бытию. Однако если бы был увиден только Бог, Который есть источник и принцип всякого бытия и всякой истины, Он так наполнил бы естественное желание знания, что ничего другого не желалось бы, и видящий был бы полностью блаженным. Поэтому Августин говорит (Исповедь, V): «Несчастен человек, который знает все это» (т.е. все творения) «и не знает Тебя! Но счастлив тот, кто знает Тебя, хотя бы он не знал этого. И кто знает и Тебя, и их, не счастливее от них, но от Тебя одного».

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 9]

Видится ли то, что видится в Боге теми, кто видит божественную сущность, через какое-либо подобие?

Возражение 1: Кажется, что то, что видится в Боге теми, кто видит божественную сущность, видится посредством некоторого подобия. Ибо всякий род знания происходит от того, что познающий уподобляется познаваемому объекту. Ибо так интеллект в акте становится актуально умопостигаемым, а чувство в акте становится актуально чувственным, поскольку оно оформляется подобием объекта, как глаз подобием цвета. Поэтому если интеллект того, кто видит божественную сущность, понимает какие-либо творения в Боге, он должен быть оформлен их подобиями.

Возражение 2: Далее, то, что мы видели, мы храним в памяти. Но Павел, видя сущность Бога во время экстаза, когда он перестал видеть божественную сущность, как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, II, 28, 34), помнил многие вещи, которые он видел в восхищении; поэтому он сказал: «Я слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Поэтому следует сказать, что некие подобия того, что он помнил, остались в его уме; и таким же образом, когда он актуально видел сущность Бога, он имел некие подобия или идеи того, что он актуально видел в ней.

Напротив, зеркало и то, что в нем, видятся посредством одного подобия. Но все вещи видятся в Боге как в умопостигаемом зеркале. Поэтому если Сам Бог не видится через какое-либо подобие, но через Свою собственную сущность, то и вещи, видимые в Нем, не видятся через какие-либо подобия или идеи.

Отвечаю: те, кто видит божественную сущность, видят то, что они видят в Боге, не через какое-либо подобие, но через саму божественную сущность, соединенную с их интеллектом. Ибо каждая вещь познается постольку, поскольку ее подобие находится в том, кто знает. Ныне это происходит двумя способами. Ибо поскольку вещи, которые подобны одной и той же вещи, подобны друг другу, познавательная способность может быть уподоблена любому познаваемому объекту двумя способами. Одним способом она уподобляется самим объектом, когда она непосредственно оформляется подобием, и тогда объект познается в самом себе. Другим способом, когда она оформляется подобием, которое напоминает объект; и таким образом знание относится не к вещи в самой себе, но к вещи в ее подобии. Ибо знание человека в нем самом отличается от знания его в его образе. Поэтому познавать вещи таким образом через их подобие в том, кто знает, — значит познавать их в них самих или в их собственной природе; тогда как познавать их через их подобия, предсуществующие в Боге, — значит видеть их в Боге. Ныне существует различие между этими двумя видами знания. Поэтому согласно знанию, посредством которого вещи познаются теми, кто видит сущность Бога, они видятся в самом Боге не через какие-либо другие подобия, но через одну божественную сущность, присутствующую для интеллекта; через которую также видится Сам Бог.