«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 4: В демонах есть их природа, которая от Бога, а также безобразие греха, которое не от Него; поэтому нельзя безусловно признать, что Бог в демонах, кроме как с добавлением «поскольку они суть существа». Но в вещах, не искаженных в своей природе, мы должны безусловно сказать, что Бог есть.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 2]

Везде ли присутствует Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не везде. Ибо быть везде означает быть в каждом месте. Но быть в каждом месте не свойственно Богу, Которому вообще не свойственно быть в месте; ибо «бестелесные вещи», как говорит Боэций (О Гебдомадах), «не находятся в месте». Следовательно, Бог не везде.

Возражение 2: Далее, отношение времени к последовательности такое же, как отношение места к постоянству. Но одна неделимая часть действия или движения не может существовать в разные времена; следовательно, и одна неделимая часть в роде постоянных вещей не может быть в каждом месте. Но божественное бытие не последовательно, а постоянно. Следовательно, Бог не во многих местах, а значит, Он не везде.

Возражение 3: Далее, то, что целиком находится в каком-либо одном месте, не находится частично в другом. Но если Бог находится в каком-либо одном месте, Он весь там, ибо у Него нет частей. Значит, никакая Его часть не находится в другом месте; и поэтому Бог не везде.

Напротив, написано: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23:24).

Отвечаю: Поскольку место есть вещь, быть в месте можно понимать двояко: либо по способу других вещей — т.е. как одна вещь, как говорят, находится в другой, как бы то ни было; и таким образом акциденции места находятся в месте; либо по способу, свойственному месту, и таким образом помещенные вещи находятся в месте. В обоих этих смыслах Бог некоторым образом находится в каждом месте, и это означает быть везде. Во-первых, как Он находится во всех вещах, даруя им бытие, силу и действие; так Он находится в каждом месте, даруя ему существование и локативную силу. Далее, помещенные вещи находятся в месте, поскольку они наполняют место; и Бог наполняет каждое место, но не как тело, ибо тело, как говорят, наполняет место, поскольку исключает соприсутствие другого тела; тогда как от того, что Бог находится в месте, другие вещи не исключаются из него; напротив, самим тем фактом, что Он дарует бытие вещам, наполняющим каждое место, Он Сам наполняет каждое место.

Ответ на возражение 1: Бестелесные вещи находятся в месте не через контакт дименсиональной величины, как тела, но через контакт силы.

Ответ на возражение 2: Неделимое бывает двояким. Одно есть предел непрерывного, как точка в постоянных вещах и как момент в последовательности; и такой род неделимого в постоянных вещах, поскольку он имеет определенное положение, не может быть во многих частях места или во многих местах; точно так же неделимое действия или движения, поскольку оно имеет определенный порядок в движении или действии, не может быть во многих частях времени. Другой род неделимого находится вне всего рода непрерывного; и таким образом бестелесные субстанции, как Бог, ангел и душа, называются неделимыми. Такой род неделимого не принадлежит к непрерывному как его часть, но касается его своей силой; поэтому, поскольку его сила может распространяться на одно или на многие, на малое или на великое, таким образом оно находится в одном или во многих местах, и в малом или большом месте.

Ответ на возражение 3: Целым называется то, что соотносится со своими частями. Часть же бывает двоякой: часть сущности, как форма и материя называются частями композита, тогда как род и видовое отличие называются частями вида. Существует также часть количества, на которую делится любое количество. То, что является целым в каком-либо месте по тотальности количества, не может находиться вне этого места, потому что количество чего-либо помещенного соразмерно количеству места; и поэтому нет тотальности количества без тотальности места. Но тотальность сущности не соразмерна тотальности места. Следовательно, не обязательно, чтобы то, что является целым по тотальности сущности в вещи, вовсе не находилось вне ее. Это проявляется также в акцидентальных формах, которые имеют акцидентальное количество; например, белизна является целой в каждой части поверхности, если мы говорим о ее тотальности сущности, потому что согласно совершенной идее своего вида она обнаруживается существующей в каждой части поверхности. Но если ее тотальность рассматривать согласно количеству, которое она имеет акцидентально, то она не является целой в каждой части поверхности. С другой стороны, бестелесные субстанции не имеют тотальности ни сами по себе, ни акцидентально, кроме как в отношении к совершенной идее своей сущности. Следовательно, подобно тому как душа является целой в каждой части тела, так и Бог является целым во всех вещах и в каждой из них.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 3]

Присутствует ли Бог везде по сущности, присутствию и силе?

Возражение 1: Кажется, что способ присутствия Бога во всех вещах не описывается должным образом через сущность, присутствие и силу. Ибо то, что находится в чем-либо по сущности, находится в нем сущностно. Но Бог не находится в вещах сущностно, ибо Он не принадлежит к сущности чего-либо. Следовательно, не следует говорить, что Бог присутствует в вещах по сущности, присутствию и силе.

Возражение 2: Далее, присутствовать в чем-либо означает не отсутствовать в нем. Но таков смысл того, что Бог находится в вещах по Своей сущности, что Он не отсутствует ни в чем. Следовательно, присутствие Бога во всех вещах по сущности и присутствию означает одно и то же. Поэтому излишне говорить, что Бог присутствует в вещах по сущности, присутствию и силе.

Возражение 3: Далее, как Бог по Своей силе является началом всех вещей, так Он является таковым же по Своему знанию и воле. Но не говорится, что Он присутствует в вещах по знанию и воле. Следовательно, Он не присутствует и по Своей силе.

Возражение 4: Далее, как благодать есть совершенство, добавляемое к субстанции вещи, так и многие другие совершенства добавляются подобным же образом. Поэтому, если говорится, что Бог присутствует в некоторых лицах особым образом по благодати, кажется, что согласно каждому совершенству должен существовать особый способ присутствия Бога в вещах.

Напротив, глосса на Песнь Песней (5) говорит, что «Бог обычным образом присутствует во всех вещах по Своему присутствию, силе и субстанции; все же говорится, что Он присутствует более близко в некоторых по благодати».

Отвечаю: Говорят, что Бог присутствует в вещи двояко: одним способом — по образу действующей причины, и таким образом Он присутствует во всех вещах, сотворенных Им; другим способом — Он присутствует в вещах как объект действия в деятеле; и это свойственно действиям души, согласно тому как познаваемая вещь находится в познающем, а желаемая вещь — в желающем. Этим вторым способом Бог особенно присутствует в разумном творении, которое познает и любит Его актуально или привычно. И поскольку разумное творение обладает этой прерогативой по благодати, как будет показано позже (Вопр. 12), говорится, что Он таким образом присутствует в святых по благодати.

Но как Он присутствует в других вещах, сотворенных Им, можно рассмотреть на примере человеческих дел. Царь, например, как говорят, присутствует во всем королевстве своей силой, хотя он не присутствует везде. Далее, вещь, как говорят, присутствует по своему присутствию в других вещах, которые подлежат ее осмотру; как вещи в доме, как говорят, присутствуют тому, кто, тем не менее, может не присутствовать субстанциально в каждой части дома. Наконец, вещь, как говорят, присутствует по способу субстанции или сущности в том месте, в котором может находиться ее субстанция. Были некоторые (манихеи), которые говорили, что духовные и бестелесные вещи подлежат божественной силе, но что видимые и телесные вещи подлежат силе противного начала. Поэтому против них необходимо сказать, что Бог присутствует во всех вещах по Своей силе.

Но другие, хотя и верили, что все вещи подлежат божественной силе, все же не допускали, что божественное провидение распространяется на эти низшие тела, и от лица их сказано: «Он ходит по кругу небесному; а наши дела не рассматривает» (Иов 22:14). Против них необходимо сказать, что Бог присутствует во всех вещах по Своему присутствию.

Далее, другие говорили, что, хотя все вещи подлежат божественному провидению, все же не все вещи непосредственно сотворены Богом; но что Он непосредственно сотворил первые творения, а они сотворили другие. Против них необходимо сказать, что Он присутствует во всех вещах по Своей сущности.

Следовательно, Бог присутствует во всех вещах по Своей силе, поскольку все вещи подлежат Его силе; Он присутствует по Своему присутствию во всех вещах, поскольку все вещи обнажены и открыты Его очам; Он присутствует во всех вещах по Своей сущности, поскольку Он присутствует при всех как причина их бытия.

Ответ на возражение 1: Говорят, что Бог присутствует во всех вещах по сущности, не по сущности самих вещей, как если бы Он был их сущностью, но по Своей собственной сущности; потому что Его субстанция присутствует при всех вещах как причина их бытия.

Ответ на возражение 2: Вещь может быть названа присутствующей при другой, когда она в ее поле зрения, хотя вещь может быть удалена по субстанции, как было показано в этой статье; и поэтому необходимы два способа присутствия, а именно: по сущности и по присутствию.

Ответ на возражение 3: Знание и воля требуют, чтобы познаваемая вещь находилась в познающем, а желаемая вещь — в желающем. Поэтому через знание и волю вещи более истинно находятся в Боге, чем Бог в вещах. Но сила есть начало действия на другое; поэтому через силу деятель соотносится и прилагается к внешней вещи; таким образом, через силу деятель может быть назван присутствующим при другом.

Ответ на возражение 4: Никакое другое совершенство, кроме благодати, добавляемое к субстанции, не делает Бога присутствующим в чем-либо как объект познания и любви; поэтому только благодать составляет особый способ присутствия Бога в вещах. Существует, однако, другой особый способ присутствия Бога в человеке через соединение, о чем будет сказано в своем месте (Часть III).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 4]

Свойственно ли вездесущие одному лишь Богу?

Возражение 1: Кажется, что вездесущие не свойственно одному лишь Богу. Ибо универсалия, согласно Философу (Вторая аналитика, I), находится везде и всегда; первичная материя также, поскольку она во всех телах, находится везде. Но ни то, ни другое не есть Бог, как следует из сказанного выше (Вопр. 3). Следовательно, вездесущие не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 2: Далее, число находится в исчисляемых вещах. Но вся вселенная устроена числом, как следует из Книги Премудрости (Прем. 11:21). Следовательно, существует некое число, которое находится во всей вселенной и, таким образом, находится везде.

Возражение 3: Далее, вселенная есть своего рода «целое совершенное тело» (О небе, I). Но вся вселенная находится везде, потому что нет места вне ее. Следовательно, вездесущие не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 4: Далее, если бы какое-либо тело было бесконечным, вне его не существовало бы никакого места, и так оно было бы везде. Следовательно, вездесущие не кажется свойственным одному лишь Богу.

Возражение 5: Далее, душа, как говорит Августин (О Троице, VI, 6), есть «целое в целом теле и целое в каждой из его частей». Поэтому, если бы в мире было только одно животное, его душа была бы везде; и таким образом вездесущие не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 6: Далее, как говорит Августин (Письмо 137), «душа чувствует там, где видит, и живет там, где чувствует, и находится там, где живет». Но душа видит как бы везде: ибо в последовательности взглядов она охватывает своим взором все пространство небес. Следовательно, душа находится везде.

Напротив, Амвросий говорит (О Святом Духе, I, 7): «Кто осмелится назвать Святого Духа творением, Который во всем, везде и всегда есть, что, несомненно, свойственно одному лишь Божеству?»

Отвечаю: Быть везде первично и безусловно свойственно Богу. Быть везде первично говорится о том, что во всем своем существе находится везде; ибо если бы вещь находилась везде согласно своим частям в разных местах, она не была бы первично везде, поскольку то, что принадлежит чему-либо согласно части, не принадлежит ему первично; так, если у человека белые зубы, белизна принадлежит первично не человеку, а его зубам. Но вещь находится везде безусловно, когда ей не свойственно быть везде акцидентально, то есть лишь при некотором допущении; как просяное зерно было бы везде, если предположить, что не существует никакого другого тела. Следовательно, вещи свойственно быть везде безусловно, когда при любом допущении она должна быть везде; и это свойственно одному лишь Богу. Ибо какое бы число мест ни было допущено, даже если бы было допущено бесконечное число помимо уже существующих, необходимо было бы, чтобы Бог был во всех них; ибо ничто не может существовать иначе как через Него. Следовательно, быть везде первично и безусловно свойственно Богу и является Его собственным свойством: потому что какое бы число мест ни было допущено существующим, Бог должен быть во всех них, не как часть Его, а как Он Сам.

Ответ на возражение 1: Универсалия, а также первичная материя действительно находятся везде; но не согласно одному и тому же способу бытия.

Ответ на возражение 2: Число, поскольку оно есть акциденция, само по себе не существует в месте, а акцидентально; также не целое, а только часть его находится в каждой из исчисляемых вещей; следовательно, не следует, что оно первично и безусловно везде.

Ответ на возражение 3: Все тело вселенной находится везде, но не первично; поскольку оно не целиком в каждом месте, а согласно своим частям; также оно не находится везде безусловно, потому что, если бы существовали другие места помимо него, оно не было бы в них.

Ответ на возражение 4: Если бы существовало бесконечное тело, оно было бы везде; но согласно своим частям.

Ответ на возражение 5: Если бы существовало только одно животное, его душа была бы везде первично, но лишь акцидентально.

Ответ на возражение 6: Когда говорится, что душа видит где-либо, это можно понимать двояко. В одном смысле наречие «где-либо» определяет акт видения со стороны объекта; и в этом смысле верно, что, пока она видит небеса, она видит в небесах; и таким же образом она чувствует в небесах; но не следует, что она живет или существует в небесах, потому что жить и существовать не означают акт, переходящий на внешний объект. В другом смысле это можно понимать согласно тому, как наречие определяет акт видящего, как исходящий от видящего; и таким образом верно, что там, где душа чувствует и видит, там она и находится, и там она живет согласно этому способу речи; и таким образом не следует, что она везде.

ВОПРОС 9 НЕИЗМЕННОСТЬ БОГА (В двух статьях)

Далее мы рассмотрим неизменность Бога и Его вечность, следующую за Его неизменностью. О неизменности Бога есть два вопроса:

(1) Является ли Бог всецело неизменным?

(2) Свойственно ли быть неизменным одному лишь Богу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 9, Art. 1]

Является ли Бог всецело неизменным?

Возражение 1: Кажется, что Бог не всецело неизменен. Ибо все, что движет само себя, некоторым образом изменчиво. Но, как говорит Августин (О книге Бытия буквально, VIII, 20), «Дух Творец движет Себя ни временем, ни местом». Следовательно, Бог некоторым образом изменчив.

Возражение 2: Далее, о Премудрости сказано, что «она подвижнее всех движущихся» (Прем. 7:24). Но Бог есть сама Премудрость; следовательно, Бог подвижен.

Возражение 3: Далее, приближаться и удаляться означает движение. Но об этом говорится в Писании о Боге: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8). Следовательно, Бог изменчив.

Напротив, написано: «Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6).

Отвечаю: Из того, что предшествует, показано, что Бог всецело неизменен. Во-первых, потому что выше было показано, что существует некое первое бытие, которое мы называем Богом; и что это первое бытие должно быть чистым актом, без примеси какой-либо потенции, по той причине, что потенция безусловно вторична по отношению к акту. Все же, что каким-либо образом изменяется, некоторым образом находится в потенции. Следовательно, очевидно, что для Бога невозможно быть каким-либо образом изменчивым. Во-вторых, потому что все, что движется, остается таким, как было, в одной части, и переходит в другой; как то, что движется от белизны к черноте, остается тем же по субстанции; таким образом, во всем, что движется, обнаруживается некоего рода композиция. Но выше было показано (Вопр. 3, ст. 7), что в Боге нет никакой композиции, ибо Он всецело прост. Следовательно, очевидно, что Бог не может быть движим. В-третьих, потому что все, что движется, приобретает что-то своим движением и достигает того, чего не достигало ранее. Но поскольку Бог бесконечен, заключая в Себе всю полноту совершенства всякого бытия, Он не может приобрести ничего нового, ни распространить Себя на то, на что Он не был распространен ранее. Следовательно, движение Ему никоим образом не свойственно. Поэтому некоторые из древних, как бы принужденные истиной, решили, что первое начало неподвижно.

Ответ на возражение 1: Августин там говорит подобно Платону, который сказал, что первый движитель движет Себя; называя всякую операцию движением, даже как акты понимания, воления и любви называются движениями. Поэтому, поскольку Бог понимает и любит Себя, в этом отношении они сказали, что Бог движет Себя, не однако так, как движение и изменение принадлежат вещи, существующей в потенции, как мы сейчас говорим об изменении и движении.

Ответ на возражение 2: Премудрость называется подвижной по способу подобия, поскольку она распространяет свое подобие даже на самые крайние вещи; ибо ничто не может существовать, что не исходит из божественной премудрости по способу некоторого рода подражания, как из первого действующего и формального начала; как также произведения искусства исходят из премудрости художника. И так же, поскольку подобие божественной премудрости исходит по степеням от высочайших вещей, которые более полно участвуют в ее подобии, к низшим вещам, которые участвуют в ней в меньшей степени, говорится о своего рода исхождении и движении божественной премудрости к вещам; как когда мы говорим, что солнце исходит к земле, поскольку луч света касается земли. Таким образом Дионисий (О небесной иерархии, I) разъясняет это дело, что всякое исхождение божественного проявления приходит к нам от движения Отца светов.

Ответ на возражение 3: Эти вещи говорится о Боге в Писании метафорически. Ибо как солнце, как говорят, входит в дом или выходит, поскольку его лучи достигают дома, так Бог, как говорят, приближается к нам или удаляется от нас, когда мы принимаем приток Его благости или уклоняемся от Него.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I. Q. 9, Art. 2]

Свойственно ли быть неизменным одному лишь Богу?

Возражение 1: Кажется, что быть неизменным не свойственно одному лишь Богу. Ибо Философ говорит (Метафизика, II), что «материя есть во всем, что движется». Но, согласно некоторым, некоторые сотворенные субстанции, как ангелы и души, не имеют материи. Следовательно, быть неизменным не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 2: Далее, все, что находится в движении, движется к некоторой цели. То, что уже достигло своей конечной цели, не находится в движении. Но некоторые творения уже достигли своей конечной цели; как все блаженные на небесах. Следовательно, некоторые творения неподвижны.

Возражение 3: Далее, все, что изменчиво, вариативно. Но формы инвариантны; ибо сказано (Шесть принципов, I), что «форма есть сущность, состоящая из простого и инвариантного». Следовательно, не свойственно одному лишь Богу быть неизменным.

Напротив, Августин говорит (О природе блага, I): «Один лишь Бог неизменен; и все вещи, которые Он сотворил, будучи из ничего, изменчивы».

Отвечаю: Один лишь Бог всецело неизменен; тогда как каждое творение некоторым образом изменчиво. Да будет известно, что изменчивая вещь может быть названа таковой двояко: по силе в самой себе и по силе, которой обладает другое. Ибо все творения, прежде чем они существовали, были возможны, не по какой-либо сотворенной силе, поскольку ни одно творение не вечно, а по одной лишь божественной силе, поскольку Бог мог произвести их в существование. Таким образом, как производство вещи в существование зависит от воли Бога, так же зависит от Его воли, чтобы вещи сохранялись; ибо Он не сохраняет их иначе, как всегда даруя им существование; следовательно, если бы Он отнял Свое действие от них, все вещи были бы сведены к ничто, как следует из Августина (О книге Бытия буквально, IV, 12). Поэтому, как было в силе Творца произвести их, прежде чем они существовали сами по себе, так же в силе Творца, когда они существуют сами по себе, привести их к ничто. Таким образом, по силе другого — а именно Бога — они изменчивы, поскольку они производимы из ничего Им и сводимы Им из существования к небытию.

Если, однако, вещь называется изменчивой по силе в самой себе, таким образом также некоторым образом каждое творение изменчиво. Ибо каждое творение имеет двоякую силу, активную и пассивную; и я называю пассивной ту силу, которая позволяет чему-либо достичь своего совершенства либо в бытии, либо в достижении своей цели. Если же изменчивость вещи рассматривать согласно ее силе к бытию, то таким образом не все творения изменчивы, а только те, в которых то, что потенциально в них, совместимо с небытием. Следовательно, в низших телах есть изменчивость как в отношении субстанциального бытия, поскольку их материя может существовать с лишением их субстанциальной формы, так и в отношении их акцидентального бытия, предполагая, что субъект сосуществует с лишением акциденции; как, например, этот субъект человек может существовать с не-белизной и может поэтому быть изменен от белого к не-белому. Но предполагая, что акциденция такова, что следует из существенных принципов субъекта, то лишение такой акциденции не может сосуществовать с субъектом. Следовательно, субъект не может быть изменен в отношении такого рода акциденции; как, например, снег не может быть сделан черным. В небесных же телах материя не совместима с лишением формы, потому что форма совершенствует всю потенцию материи; поэтому эти тела не изменчивы в отношении субстанциального бытия, а только в отношении места, потому что субъект совместим с лишением того или иного места. С другой стороны, бестелесные субстанции, будучи субсистентными формами, которые, хотя в отношении своего собственного существования являются как потенция к акту, не совместимы с лишением этого акта; поскольку существование следует из формы, и ничто не портится, если не теряет свою форму. Следовательно, в самой форме нет силы к небытию; и поэтому такие виды субстанций неизменны и инвариантны в отношении своего существования. Поэтому Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «интеллектуальные сотворенные субстанции чисты от порождения и от всякой вариации, как также бестелесные и нематериальные субстанции». Все же в них остается двоякая изменчивость: одна в отношении их потенции к своей цели; и таким образом в них есть изменчивость согласно выбору от добра к злу, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 3, 4); другая в отношении места, поскольку своей конечной силой они достигают определенных новых мест — что нельзя сказать о Боге, который своей бесконечностью наполняет все места, как было показано выше (Вопр. 8, ст. 2).

Таким образом, в каждом творении есть потенция к изменению либо в отношении субстанциального бытия, как в случае вещей тленных; либо в отношении только места, как в случае небесных тел; либо в отношении порядка к своей цели и приложения своих сил к различным объектам, как в случае с ангелами; и универсально все творения вообще изменчивы по силе Творца, в Чьей власти их существование и небытие. Следовательно, поскольку Бог ни в одном из этих способов не изменчив, Ему одному свойственно быть всецело неизменным.

Ответ на возражение 1: Это возражение исходит из изменчивости в отношении субстанциального или акцидентального бытия; ибо философы рассуждали о таком движении.

Ответ на возражение 2: Добрые ангелы, помимо своего естественного дара неизменности бытия, имеют также неизменность выбора по божественной силе; тем не менее в них остается изменчивость в отношении места.

Ответ на возражение 3: Формы называются инвариантными, поскольку они не могут быть субъектами вариации; но они подвержены вариации, потому что через них их субъект вариативен. Следовательно, ясно, что они варьируются постольку, поскольку они есть; ибо они не называются бытиями, как если бы они были субъектом бытия, но потому что через них нечто имеет бытие.

ВОПРОС 10 ВЕЧНОСТЬ БОГА (В шести статьях)

Мы должны теперь рассмотреть вечность Бога, относительно которой возникает шесть вопросов:

(1) Что такое вечность?

(2) Вечен ли Бог?

(3) Свойственно ли быть вечным одному лишь Богу?

(4) Отличается ли вечность от времени?

(5) Различие эвитерности и времени.

(6) Существует ли только одна эвитерность, как есть одно время и одна вечность?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 10, Art. 1]

Является ли хорошим это определение вечности: «одновременно-целое и совершенное обладание бесконечной жизнью»?

Возражение 1: Кажется, что определение вечности, данное Боэцием (Утешение философией, V), не является хорошим: «Вечность есть одновременно-целое и совершенное обладание бесконечной жизнью». Ибо слово «бесконечная» (interminable) есть отрицательное. Но отрицание принадлежит только тому, что дефектно, а это не принадлежит вечности. Следовательно, в определении вечности слово «бесконечная» не должно находиться.

Возражение 2: Далее, вечность означает своего рода длительность. Но длительность касается существования, а не жизни. Следовательно, слово «жизнь» не должно входить в определение вечности; а скорее слово «существование».

Возражение 3: Далее, целое есть то, что имеет части. Но это чуждо вечности, которая проста. Следовательно, неправильно говорится, что она «целая».

Возражение 4: Многие дни не могут происходить вместе, также многие времена не могут существовать все сразу. Но в вечности дни и времена во множественном числе, ибо сказано: «Происхождение Его из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2); и также сказано: «По откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчено» (Рим. 16:25). Следовательно, вечность не является все-одновременной.

Возражение 5: Далее, целое и совершенное есть одно и то же. Предполагая, следовательно, что она «целая», она излишне описывается как «совершенная».

Возражение 6: Далее, длительность не подразумевает «обладания». Но вечность есть своего рода длительность. Следовательно, вечность не есть обладание.

Отвечаю: Как мы достигаем познания простых вещей через сложные, так мы должны достичь познания вечности через время, которое есть не что иное, как исчисление движения по «до» и «после». Ибо поскольку последовательность происходит в каждом движении, и одна часть приходит после другой, факт, что мы исчисляем «до» и «после» в движении, заставляет нас постигать время, которое есть не что иное, как мера «до» и «после» в движении. Но в вещи, лишенной движения, которая всегда одна и та же, нет «до» или «после». Как поэтому идея времени состоит в исчислении «до» и «после» в движении; так же в постижении единообразия того, что вне движения, состоит идея вечности.

Далее, те вещи называются измеряемыми временем, которые имеют начало и конец во времени, потому что во всем, что движется, есть начало и есть конец. Но как то, что всецело неизменно, не может иметь никакой последовательности, так оно не имеет ни начала, ни конца.

Таким образом, вечность познается из двух источников: во-первых, потому что вечное бесконечно — то есть не имеет ни начала, ни конца (то есть никакого предела в ту или иную сторону); во-вторых, потому что вечность не имеет последовательности, будучи одновременно целой.

Ответ на возражение 1: Простые вещи обычно определяются через отрицание; как «точка есть то, что не имеет частей». Однако это не следует понимать так, как если бы отрицание принадлежало их сущности, но потому что наш интеллект, который сначала постигает сложные вещи, не может достичь познания простых вещей иначе как через устранение противоположного.

Ответ на возражение 2: То, что истинно вечно, есть не только бытие, но также жизнь; и жизнь распространяется на операцию, что не верно для бытия. Протяженность же длительности, кажется, принадлежит операции, а не бытию; поэтому время есть исчисление движения.

Ответ на возражение 3: Вечность называется целой не потому, что она имеет части, а потому, что в ней ни в чем нет недостатка.

Ответ на возражение 4: Как Бог, хотя и бестелесен, называется в Писании метафорически телесными именами, так вечность, хотя и одновременно целая, называется именами, подразумевающими время и последовательность.

Ответ на возражение 5: Две вещи следует рассматривать во времени: само время, которое последовательно; и «теперь» времени, которое несовершенно. Поэтому выражение «одновременно-целое» используется для устранения идеи времени, а слово «совершенное» используется для исключения «теперь» времени.

Ответ на возражение 6: Все, чем обладают, удерживается твердо и спокойно; поэтому для обозначения неизменности и постоянства вечности мы используем слово «обладание».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 10, Art. 2]

Вечен ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не вечен. Ибо ничто сотворенное не может быть предикатом Бога; ибо Боэций говорит (О Троице, IV), что «теперь, которое утекает, делает время, теперь, которое стоит, делает вечность»; и Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 28), «что Бог есть автор вечности». Следовательно, Бог не вечен.

Возражение 2: Далее, то, что до вечности и после вечности, не измеряется вечностью. Но, как говорит Аристотель (О причинах), «Бог до вечности и Он после вечности»: ибо написано, что «Господь будет царствовать во веки и вечно» (Исх. 15:18). Следовательно, быть вечным не свойственно Богу.

Возражение 3: Далее, вечность есть своего рода мера. Но быть измеряемым не свойственно Богу. Следовательно, Ему не свойственно быть вечным.

Возражение 4: Далее, в вечности нет настоящего, прошедшего или будущего, поскольку она одновременно целая; как было сказано в предыдущей статье. Но слова, обозначающие настоящее, прошедшее и будущее время, применяются к Богу в Писании. Следовательно, Бог не вечен.

Напротив, Афанасий говорит в своем Символе веры: «Отец вечен, Сын вечен, Дух Святой вечен».

Отвечаю: Идея вечности следует за неизменностью, как идея времени следует за движением, как следует из предыдущей статьи. Следовательно, поскольку Бог высшим образом неизменен, Ему высшим образом свойственно быть вечным. И Он не только вечен; но Он есть Своя собственная вечность; тогда как никакое другое существо не есть своя собственная длительность, как никакое другое не есть свое собственное бытие. Бог же есть Свое собственное единообразное бытие; и поэтому, как Он есть Своя собственная сущность, так Он есть Своя собственная вечность.

Ответ на возражение 1: «Теперь», которое стоит, как говорят, делает вечность согласно нашему постижению. Как постижение времени вызывается в нас тем фактом, что мы постигаем течение «теперь», так постижение вечности вызывается в нас нашим постижением «теперь», которое стоит. Когда Августин говорит, что «Бог есть автор вечности», это следует понимать о вечности, в которой участвуют. Ибо Бог сообщает Свою вечность некоторым таким же образом, как Он сообщает Свою неизменность.

Ответ на возражение 2: Отсюда следует ответ на второе возражение. Ибо Бог, как говорят, до вечности, поскольку она разделяется нематериальными субстанциями. Следовательно, также в той же книге сказано, что «интеллект равен вечности». В словах Исхода «Господь будет царствовать во веки и вечно», вечность означает век, как гласит другой перевод. Таким образом, говорится, что Господь будет царствовать за пределами вечности, поскольку Он пребывает за пределами каждого века, т.е. за пределами каждого рода длительности. Ибо век есть не что иное, как период каждой вещи, как сказано в книге «О небе», I. Или царствовать за пределами вечности можно понимать в том смысле, что если бы какая-либо другая вещь была задумана существующей вечно, как движение небес согласно некоторым философам, то Бог все равно царствовал бы за пределами, поскольку Его царствование одновременно целое.

Ответ на возражение 3: Вечность есть не что иное, как Сам Бог. Следовательно, Бог не называется вечным, как если бы Он был каким-либо образом измеряем; но идея измерения там взята согласно постижению одного лишь нашего ума.

Ответ на возражение 4: Слова, обозначающие разные времена, применяются к Богу, потому что Его вечность включает все времена; не как если бы Он Сам изменялся через настоящее, прошедшее и будущее.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 10, Art. 3]

Свойственно ли быть вечным одному лишь Богу?

Возражение 1: Кажется, что не свойственно одному лишь Богу быть вечным. Ибо написано, что «обратившие многих к правде» будут «как звезды во веки вечные» (Дан. 12:3). Но если бы один лишь Бог был вечным, не могло бы быть многих вечностей. Следовательно, один лишь Бог не является единственным вечным.

Возражение 2. Далее, написано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25:41). Следовательно, Бог — не единственный вечный.

Возражение 3. Далее, всякая необходимая вещь вечна. Но существует множество необходимых вещей, как, например, все принципы доказательства и все доказательные суждения. Следовательно, Бог — не единственный вечный.

Напротив, Иероним говорит (Ep. ad Damasum, xv), что «Бог — единственный, кто не имеет начала». Но все, что имеет начало, не вечно. Следовательно, Бог — единственный вечный.

Отвечаю: вечность в истинном и собственном смысле присуща одному лишь Богу, поскольку вечность следует за неизменностью, как это явствует из первой статьи. Но один лишь Бог всецело неизменен, как было показано выше (вопр. 9, ст. 1). Однако, поскольку некоторые получают неизменность от Него, они приобщаются к Его вечности. Так, некоторые получают неизменность от Бога в том смысле, что никогда не перестают существовать; в этом смысле о земле сказано: «стоит во веки» (Еккл. 1:4). Далее, некоторые вещи называются в Писании вечными из-за продолжительности их существования, хотя по природе они тленны; так, холмы называются «вечными» (Пс. 75:5), и мы читаем «о плодах холмов вечных» (Втор. 33:15). Иные же более полно приобщаются к природе вечности, поскольку обладают неизменностью либо в бытии, либо, что еще более, в действии, подобно ангелам и блаженным, которые наслаждаются Словом, ибо, как говорит Августин (De Trin. xv), «относительно того видения Слова в святых нет изменчивых помыслов». Поэтому те, кто видит Бога, называются имеющими жизнь вечную, согласно тексту: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» и т. д. (Ин. 17:3).

Ответ на возражение 1. Говорят, что существует много вечностей, поскольку многие приобщаются к вечности через созерцание Бога.

Ответ на возражение 2. Огонь ада называется вечным лишь потому, что он никогда не заканчивается. Тем не менее, в страданиях осужденных есть изменение, согласно словам: «от вод снежных переходят они к зною» (Иов 24:19). Следовательно, в аду существует не истинная вечность, а скорее время, согласно тексту псалма: «время их будет во веки» (Пс. 80:16).

Ответ на возражение 3. Необходимое означает определенный модус истины, а истина, согласно Философу (Metaph. vi), находится в уме. Поэтому в этом смысле истинное и необходимое вечны, поскольку они находятся в вечном уме, который есть только божественный интеллект; следовательно, из этого не следует, что что-либо, кроме Бога, вечно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 10, ст. 4]

Отличается ли вечность от времени?

Возражение 1. Кажется, что вечность не отличается от времени. Ибо две меры длительности не могут существовать вместе, если одна не является частью другой; например, два дня или два часа не могут быть вместе; однако мы можем сказать, что день или час находятся вместе, рассматривая час как часть дня. Но вечность и время встречаются вместе, и каждое из них привносит определенную меру длительности. Поскольку, следовательно, вечность не является частью времени, а вечность превосходит время и включает его в себя, кажется, что время является частью вечности и не есть нечто отличное от вечности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу (Phys. iv), «теперь» времени остается одним и тем же во всем времени. Но природа вечности, по-видимому, состоит в том, что она является одной и той же неделимой вещью во всем пространстве времени. Следовательно, вечность есть «теперь» времени. Но «теперь» времени существенно не отличается от времени. Следовательно, вечность существенно не отличается от времени.

Возражение 3. Далее, поскольку мера первого движения есть мера всякого движения, как сказано в Phys. iv, отсюда следует, что мера первого бытия есть мера всякого бытия. Но вечность есть мера первого бытия, то есть божественного бытия. Следовательно, вечность есть мера всякого бытия. Но бытие тленных вещей измеряется временем. Время, следовательно, есть либо вечность, либо часть вечности.

Напротив, вечность есть одновременно целое. Но время имеет «прежде» и «после». Следовательно, время и вечность — не одно и то же.

Отвечаю: очевидно, что время и вечность — не одно и то же. Некоторые основывали это различие на том факте, что вечность не имеет ни начала, ни конца, тогда как время имеет начало и конец. Это, однако, составляет лишь акцидентальное, а не абсолютное различие, потому что, если допустить, что время всегда было и всегда будет, согласно идее тех, кто полагает, что движение небес продолжается вечно, все же оставалось бы различие между вечностью и временем, как говорит Боэций (De Consol. v), проистекающее из того факта, что вечность есть одновременно целое, что не может быть применено ко времени: ибо вечность есть мера постоянного бытия, тогда как время есть мера движения. Если, однако, вышеупомянутое различие рассматривать со стороны измеряемых вещей, а не относительно мер, то для этого есть некоторое основание, поскольку временем измеряется лишь то, что имеет начало и конец во времени. Следовательно, если бы движение небес длилось всегда, время не было бы его мерой в отношении всей его длительности, поскольку бесконечное неизмеримо; но оно было бы мерой той части его обращения, которая имеет начало и конец во времени.

Другую причину того же самого можно извлечь из самих этих мер, если рассматривать конец и начало как потенции; ибо, даже если допустить, что время всегда продолжается, все же во времени можно отметить как начало, так и конец, рассматривая его части: так мы говорим о начале и конце дня или года; что не может быть применено к вечности. Тем не менее, эти различия следуют из существенных и первичных различий: вечность есть одновременно целое, а время — нет.

Ответ на возражение 1. Такое рассуждение было бы обоснованным, если бы время и вечность были одним и тем же видом меры; но это, как видно, не так, если мы рассмотрим те вещи, соответствующими мерами которых являются время и вечность.

Ответ на возражение 2. «Теперь» времени является одним и тем же в отношении своего субъекта во всем течении времени, но оно различается по аспекту; ибо, поскольку время соответствует движению, его «теперь» соответствует тому, что подвижно; и подвижная вещь имеет один и тот же субъект во всем времени, но различается по аспекту, находясь здесь или там; и такое изменение есть движение. Подобным образом, поток «теперь» как чередующийся по аспекту есть время. Но вечность остается одной и той же как по субъекту, так и по аспекту; и поэтому вечность не есть то же самое, что «теперь» времени.

Ответ на возражение 3. Как вечность есть собственная мера постоянного бытия, так время есть собственная мера движения; и поэтому, по мере того как любое бытие удаляется от постоянства бытия и подвержено изменению, оно удаляется от вечности и подвержено времени. Поэтому бытие тленных вещей, поскольку оно изменчиво, измеряется не вечностью, а временем; ибо время измеряет не только вещи, фактически измененные, но и вещи изменчивые; следовательно, оно измеряет не только движение, но и покой, который принадлежит всему, что по природе подвижно, но фактически не находится в движении.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 10, ст. 5]

Различие эвитерности и времени

Возражение 1. Кажется, что эвитерность есть то же самое, что время. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 22, 23), что «Бог движет духовное через время». Но эвитерность, как говорят, есть мера духовных субстанций. Следовательно, время есть то же самое, что эвитерность.

Возражение 2. Далее, для времени существенно иметь «прежде» и «после»; но для вечности существенно быть одновременно целым, как было показано выше в первой статье. Но эвитерность — это не вечность; ибо написано (Сир. 1:1), что вечная «Премудрость прежде века». Следовательно, она не является одновременно целой, но имеет «прежде» и «после»; и таким образом она есть то же самое, что время.

Возражение 3. Далее, если в эвитерности нет «прежде» и «после», то из этого следует, что в эвитерных вещах нет различия между бытием, тем, что было, или тем, что будет. Поскольку тогда невозможно, чтобы эвитерные вещи не были, из этого следует, что невозможно, чтобы их не было в будущем; что ложно, поскольку Бог может свести их к ничто.

Возражение 4. Далее, поскольку длительность эвитерных вещей бесконечна в отношении последующей длительности, если эвитерность есть одновременно целое, то из этого следует, что некое творение фактически бесконечно; что невозможно. Следовательно, эвитерность не отличается от времени.

Напротив, Боэций говорит (De Consol. iii): «Ты, повелевающий времени быть отделенным от эвитерности».

Отвечаю: эвитерность отличается от времени и от вечности как среднее между ними обоими. Это различие объясняется некоторыми тем фактом, что вечность не имеет ни начала, ни конца, эвитерность — начало, но не конец, а время — и начало, и конец. Это различие, однако, является лишь акцидентальным, как было показано выше, в предыдущей статье; потому что даже если бы эвитерные вещи всегда были и всегда будут, как некоторые думают, и даже если бы они иногда могли перестать быть, что возможно допустить Богу; даже при этом эвитерность все равно отличалась бы от вечности и от времени.

Другие приписывают различие между этими тремя тому факту, что вечность не имеет «прежде» и «после»; но что время имеет и то, и другое, вместе с обновлением и ветшанием; и что эвитерность имеет «прежде» и «после» без обновления и ветшания. Эта теория, однако, содержит противоречие; что явно обнаруживается, если обновление и ветшание отнести к самой мере. Ибо, поскольку «прежде» и «после» длительности не могут существовать вместе, если эвитерность имеет «прежде» и «после», то должно следовать, что с отступлением первой части эвитерности последующая часть эвитерности должна вновь появиться; и таким образом обновление происходило бы в самой эвитерности, как это происходит во времени. И если их отнести к измеряемым вещам, то и тогда последовала бы несообразность. Ибо вещь, которая существует во времени, стареет со временем, потому что она имеет изменчивое существование, и из изменчивости измеряемой вещи следует «прежде» и «после» в мере, как ясно из Physic. iv. Поэтому тот факт, что эвитерная вещь не является ни ветхой, ни подверженной обновлению, проистекает из ее неизменности; и, следовательно, ее мера не содержит «прежде» и «после». Мы говорим тогда, что, поскольку вечность есть мера постоянного бытия, постольку, поскольку что-либо удаляется от постоянства бытия, оно удаляется от вечности. Теперь, некоторые вещи удаляются от постоянства бытия так, что их бытие подвержено изменению или состоит в изменении; и эти вещи измеряются временем, как и все движения, а также бытие всех тленных вещей. Но другие меньше удаляются от постоянства бытия, поскольку их бытие ни состоит в изменении, ни является субъектом изменения; тем не менее, к ним присоединено изменение, фактически или потенциально. Это проявляется в небесных телах, существенное бытие которых неизменно; и все же при неизменном бытии они имеют изменчивость места. То же самое относится к ангелам, которые имеют неизменное бытие в отношении своей природы с изменчивостью в отношении выбора; более того, они имеют изменчивость интеллекта, привязанностей и мест в своей собственной степени. Поэтому они измеряются эвитерностью, которая есть среднее между вечностью и временем. Но бытие, которое измеряется вечностью, не является изменчивым, и оно не присоединено к изменению. Таким образом, время имеет «прежде» и «после»; эвитерность сама по себе не имеет «прежде» и «после», которые, однако, могут быть к ней присоединены; в то время как вечность не имеет ни «прежде», ни «после», и она вовсе не совместима с таковыми.

Ответ на возражение 1. Духовные существа в отношении последовательных привязанностей и интеллектов измеряются временем. Отсюда также Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 22, 23), что быть движимым через время — значит быть движимым привязанностями. Но в отношении своей природы они измеряются эвитерностью; тогда как в отношении видения славы они имеют долю вечности.

Ответ на возражение 2. Эвитерность есть одновременно целое; все же это не вечность, потому что «прежде» и «после» совместимы с ней.

Ответ на возражение 3. В самом бытии ангела, рассматриваемом абсолютно, нет различия прошлого и будущего, а только в отношении акцидентального изменения. Теперь, сказать, что ангел был, или есть, или будет, следует понимать в разном смысле в соответствии с принятием нашего интеллекта, который постигает ангельское существование путем сравнения с разными частями времени. Но когда мы говорим, что ангел есть или был, мы предполагаем нечто, что, будучи предположенным, его противоположность не подлежит божественной силе. Тогда как когда мы говорим, что он будет, мы еще ничего не предполагаем. Следовательно, поскольку существование и несуществование ангела, рассматриваемое абсолютно, подлежит божественной силе, Бог может сделать существование ангела не будущим; но Он не может сделать так, чтобы его не было, пока он есть, или чтобы его не было после того, как он был.

Ответ на возражение 4. Длительность эвитерности бесконечна, поскольку она не заканчивается временем. Следовательно, нет несообразности в том, чтобы сказать, что творение бесконечно, поскольку оно не заканчивается никаким другим творением.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 10, ст. 6]

Существует ли только одна эвитерность?

Возражение 1. Кажется, что существует не только одна эвитерность; ибо написано в апокрифических книгах Ездры: «Величие и сила веков с Тобою, о Господь».

Возражение 2. Далее, разные роды имеют разные меры. Но некоторые эвитерные вещи принадлежат к телесному роду, как небесные тела; а другие — духовные субстанции, как ангелы. Следовательно, существует не только одна эвитерность.

Возражение 3. Далее, поскольку эвитерность есть термин длительности, где есть одна эвитерность, там есть и одна длительность. Но не все эвитерные вещи имеют одну длительность, ибо некоторые начинают существовать после других; как это особенно проявляется в случае человеческих душ. Следовательно, существует не только одна эвитерность.

Возражение 4. Далее, вещи, не зависящие друг от друга, по-видимому, не имеют одной меры длительности; ибо, кажется, существует одно время для всех временных вещей; поскольку первое движение, измеряемое временем, является в некотором роде причиной всякого движения. Но эвитерные вещи не зависят друг от друга, ибо один ангел не является причиной другого ангела. Следовательно, существует не только одна эвитерность.

Напротив, эвитерность есть более простая вещь, чем время, и ближе к вечности. Но время — только одно. Следовательно, тем более эвитерность — только одна.

Отвечаю: по этому предмету существует двоякое мнение. Некоторые говорят, что существует только одна эвитерность; другие — что существует много эвитерностей. Какое из них истинно, можно рассмотреть исходя из причины, почему время одно; ибо мы можем подняться от телесных вещей к познанию духовных вещей.

Теперь, некоторые говорят, что существует только одно время для временных вещей, поскольку существует одно число для всех исчисляемых вещей; так как время есть число, согласно Философу (Physic. iv). Это, однако, недостаточное основание; потому что время — это не число, абстрагированное от исчисляемой вещи, а существующее в исчисляемой вещи; иначе оно не было бы непрерывным; ибо десять локтей ткани непрерывны не по причине числа, а по причине исчисляемой вещи. Теперь число, как оно существует в исчисляемой вещи, не одно и то же для всех; но оно различно для разных вещей. Следовательно, другие утверждают, что единство вечности как принципа всякой длительности является причиной единства времени. Таким образом, все длительности едины в этом представлении, в свете их принципа, но множественны в свете разнообразия вещей, получающих длительность от притока первого принципа. С другой стороны, другие приписывают первичную материю как причину того, почему время одно; поскольку она является первым субъектом движения, мерой которого является время. Ни одна из этих причин, однако, не является достаточной; поскольку вещи, которые едины в принципе или в субъекте, особенно если они далеки, не едины абсолютно, а акцидентально. Поэтому истинная причина, почему время одно, должна быть найдена в единстве первого движения, которым, поскольку оно наиболее простое, измеряются все другие движения. Поэтому время относится к этому движению не только как мера к измеряемой вещи, но также как акциденция к субъекту; и таким образом получает единство от него. Тогда как с другими движениями оно сравнивается только как мера к измеряемой вещи. Следовательно, оно не умножается их множеством, потому что одной отдельной мерой можно измерить многие вещи.

После того как это установлено, мы должны заметить, что существовало двоякое мнение относительно духовных субстанций. Некоторые говорили, что все происходило от Бога в некотором равенстве, как говорил Ориген (Peri Archon. i); или, по крайней мере, многие из них, как думали некоторые другие. Другие говорили, что все духовные субстанции происходили от Бога в некоторой степени и порядке; и Дионисий (Coel. Hier. x), по-видимому, так думал, когда сказал, что среди духовных субстанций есть первые, средние и последние; даже в одном порядке ангелов. Теперь, согласно первому мнению, нужно сказать, что существует столько эвитерностей, сколько эвитерных вещей первой степени. Но согласно второму мнению, необходимо было бы сказать, что существует только одна эвитерность; потому что, поскольку каждая вещь измеряется наиболее простым элементом своего рода, должно быть так, чтобы существование всех эвитерных вещей измерялось существованием первой эвитерной вещи, которая тем более проста, чем ближе она к первой. Поэтому, поскольку второе мнение более истинно, как будет показано позже (вопр. 47, ст. 2), мы в настоящее время допускаем, что существует только одна эвитерность.

Ответ на возражение 1. Эвитерность иногда принимается за век, то есть пространство длительности вещи; и таким образом мы говорим «многие эвитерности», когда имеем в виду века.

Ответ на возражение 2. Хотя небесные тела и духовные вещи различаются в роде своей природы, все же они согласны в том, что имеют неизменное бытие, и таким образом измеряются эвитерностью.

Ответ на возражение 3. Все временные вещи не начались вместе; тем не менее, существует одно время для всех них по причине первой, измеряемой временем; и таким образом все эвитерные вещи имеют одну эвитерность по причине первой, хотя все они не начались вместе.

Ответ на возражение 4. Для того чтобы вещи измерялись одной, не обязательно, чтобы эта одна была причиной всех, но чтобы она была более простой, чем остальные.

ВОПРОС 11 ЕДИНСТВО БОГА (в четырех статьях)

После вышесказанного мы рассматриваем божественное единство; относительно которого есть четыре пункта исследования:

(1) Добавляет ли «одно» что-либо к «бытию»?

(2) Противоположны ли друг другу «одно» и «многое»?

(3) Един ли Бог?

(4) Является ли Он единым в высшей степени?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 1]

Добавляет ли «одно» что-либо к «бытию»?

Возражение 1. Кажется, что «одно» добавляет что-то к «бытию». Ибо все находится в определенном роде путем добавления к бытию, которое проникает во все роды. Но «одно» — это определенный род, ибо оно есть принцип числа, которое является видом количества. Следовательно, «одно» добавляет что-то к «бытию».

Возражение 2. Далее, то, что делит вещь, общую для всех, есть добавление к ней. Но «бытие» делится на «одно» и на «многое». Следовательно, «одно» есть добавление к «бытию».

Возражение 3. Далее, если «одно» не есть добавление к «бытию», то «одно» и «бытие» должны иметь одно и то же значение. Но было бы бессмысленно называть «бытие» именем «бытие»; следовательно, было бы так же бессмысленно называть бытие «одним». Но это ложно. Следовательно, «одно» есть добавление к «бытию».

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. 5, ult.): «Ничто из того, что существует, не является в некотором роде не одним», что было бы ложью, если бы «одно» было добавлением к «бытию» в смысле его ограничения. Следовательно, «одно» не есть добавление к «бытию».

Отвечаю: «одно» не добавляет никакой реальности к «бытию», но является лишь отрицанием деления; ибо «одно» означает неделимое «бытие». Это самая причина, почему «одно» есть то же самое, что «бытие». Теперь, всякое бытие либо простое, либо сложное. Но то, что просто, неделимо, как фактически, так и потенциально. Тогда как то, что сложно, не имеет бытия, пока его части разделены, но после того, как они составляют и образуют его. Отсюда очевидно, что бытие чего-либо состоит в неделимости; и отсюда то, что все охраняет свое единство, как охраняет свое бытие.

Ответ на возражение 1. Некоторые, думая, что «одно», обратимое с «бытием», есть то же самое, что «одно», которое является принципом числа, разделились на противоположные мнения. Пифагор и Платон, видя, что «одно», обратимое с «бытием», не добавляет никакой реальности к «бытию», но означает субстанцию «бытия» как неделимую, думали, что то же самое применимо к «одно», которое является принципом числа. И поскольку число состоит из единиц, они думали, что числа являются субстанциями всех вещей. Авиценна, однако, напротив, считая, что «одно», которое является принципом числа, добавляет реальность к субстанции «бытия» (иначе число, составленное из единиц, не было бы видом количества), думал, что «одно», обратимое с «бытием», добавляет реальность к субстанции бытий; как «белое» к «человеку». Это, однако, явно ложно, поскольку каждая вещь есть «одно» по своей субстанции. Ибо если бы вещь была «одно» чем-то иным, кроме своей субстанции, поскольку это опять было бы «одно», предполагая, что оно опять было бы «одно» другой вещью, мы были бы доведены до бесконечности. Следовательно, мы должны придерживаться предыдущего утверждения; поэтому мы должны сказать, что «одно», которое обратимо с «бытием», не добавляет реальности к бытию; но что «одно», которое является принципом числа, добавляет реальность к «бытию», принадлежащую к роду количества.