«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 2: Благость является формой постольку, поскольку абсолютная благость означает полную актуальность.

Ответ на возражение 3: Опять же, о благости говорят как о «большей» или «меньшей» согласно дополнительной актуальности вещи, например, в отношении знания или добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 5, ст. 2]

Первична ли благость в идее по отношению к бытию?

Возражение 1: Кажется, что благость первична в идее по отношению к бытию. Ибо имена упорядочены согласно упорядоченности вещей, обозначаемых именами. Но Дионисий (О божественных именах III) отвел первое место среди других имен Бога Его благости, а не Его бытию. Следовательно, в идее благость первична по отношению к бытию.

Возражение 2: Далее, то, что более обширно, первично в идее. Но благость обширнее бытия, потому что, как отмечает Дионисий (О божественных именах V), «благость распространяется на вещи как существующие, так и несуществующие; тогда как существование распространяется только на существующие вещи». Следовательно, благость в идее первична по отношению к бытию.

Возражение 3: Далее, то, что более универсально, первично в идее. Но благость кажется более универсальной, чем бытие, поскольку благость имеет аспект желательного; тогда как для некоторых не-существование является желательным; ибо об Иуде сказано: «Лучше было бы тому человеку не родиться» (Мф. 26:24). Следовательно, в идее благость первична по отношению к бытию.

Возражение 4: Далее, не только существование является желательным, но жизнь, знание и многое другое. Таким образом, кажется, что существование — это частное желаемое, а благость — универсальное желаемое. Следовательно, абсолютно, благость первична в идее по отношению к бытию.

Напротив, Аристотелем (О причинах) сказано, что «первое из сотворенных вещей — бытие».

Отвечаю: в идее бытие первично по отношению к благости. Ибо значение, обозначаемое именем вещи, — это то, что ум постигает о вещи и намеревается выразить словом, которое стоит за ней. Поэтому то первично в идее, что первым постигается интеллектом. Но первое, что постигается интеллектом, — это бытие; потому что все познаваемо только постольку, поскольку оно актуально. Следовательно, бытие — это надлежащий объект интеллекта и первично умопостигаемо; как звук — это то, что первично слышимо. Поэтому в идее бытие первично по отношению к благости.

Ответ на возражение 1: Дионисий обсуждает Божественные Имена (О божественных именах I, III) как подразумевающие некоторое причинное отношение в Боге; ибо мы называем Бога, как он говорит, от творений, как причину от ее следствий. Но благость, поскольку она имеет аспект желательного, подразумевает идею конечной причины, причинность которой первична среди причин, поскольку агент не действует иначе, как ради какой-то цели; и агентом материя приводится к своей форме. Поэтому цель называется причиной причин. Таким образом, благость как причина первична по отношению к бытию, как цель — по отношению к форме. Поэтому среди имен, обозначающих божественную причинность, благость предшествует бытию. Опять же, согласно платоникам, которые, не различая первичную материю от лишенности, говорили, что материя есть не-бытие, благость причаствуется более обширно, чем бытие; ибо первичная материя причаствует благости, стремясь к ней, ибо все ищут подобное себе; но она не причаствует бытию, поскольку предполагается, что она есть не-бытие. Поэтому Дионисий говорит, что «благость распространяется на не-существование» (О божественных именах V).

Ответ на возражение 2: То же решение применяется к этому возражению. Или можно сказать, что благость распространяется на существующие и несуществующие вещи не постольку, поскольку она может сказываться о них, а постольку, поскольку она может вызывать их — если, конечно, под не-существованием мы понимаем не просто те вещи, которые не существуют, а те, которые потенциальны, а не актуальны. Ибо благость имеет аспект цели, в которой не только актуальные вещи находят свое завершение, но к которой стремятся даже те вещи, которые не актуальны, а лишь потенциальны. Теперь бытие подразумевает отношение только формальной причины, либо присущей, либо образцовой; и ее причинность не распространяется ни на что, кроме тех вещей, которые актуальны.

Ответ на возражение 3: Не-бытие желательно не само по себе, а только относительно — т.е. постольку, поскольку желательна отмена зла, которое может быть отменено только не-бытием. Теперь отмена зла не может быть желательной, кроме как постольку, поскольку это зло лишает вещь некоторого бытия. Следовательно, бытие желательно само по себе; а не-бытие — только относительно, постольку, поскольку ищут какой-то модус бытия, лишения которого не могут вынести; таким образом, даже не-бытие можно назвать относительно благим.

Ответ на возражение 4: Жизнь, мудрость и тому подобное желательны только постольку, поскольку они актуальны. Следовательно, в каждом из них желается некоторое бытие. И таким образом ничто не может быть желаемо, кроме бытия; и, следовательно, ничто не благо, кроме бытия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 5, ст. 3]

Является ли всякое сущее благим?

Возражение 1: Кажется, что не всякое сущее благо. Ибо благость — это нечто, добавленное к бытию, как ясно из ст. 1. Но все, что добавляется к бытию, ограничивает его; как субстанция, количество, качество и т.д. Следовательно, благость ограничивает бытие. Следовательно, не всякое сущее благо.

Возражение 2: Далее, никакое зло не есть благо: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом» (Ис. 5:20). Но некоторые вещи называются злыми. Следовательно, не всякое сущее благо.

Возражение 3: Далее, благость подразумевает желательность. Но первичная материя не подразумевает желательность, а скорее то, что желает. Следовательно, первичная материя не содержит формальности благости. Следовательно, не всякое сущее благо.

Возражение 4: Далее, Философ отмечает (Метафизика III), что «в математике благость не существует». Но математика — это сущности; иначе не было бы науки математики. Следовательно, не всякое сущее благо.

Напротив, всякое сущее, которое не есть Бог, есть творение Божие. Но всякое творение Божие благо (1 Тим. 4:4): и Бог есть величайшее благо. Следовательно, всякое сущее благо.

Отвечаю: всякое сущее, как сущее, благо. Ибо все сущее, как сущее, имеет актуальность и в некотором роде совершенно; поскольку всякий акт подразумевает некоторое совершенство; а совершенство подразумевает желательность и благость, как ясно из ст. 1. Следовательно, всякое сущее как таковое благо.

Ответ на возражение 1: Субстанция, количество, качество и все, что в них включено, ограничивают бытие, применяя его к какой-то сущности или природе. Но в этом смысле благость не добавляет ничего к бытию, кроме аспекта желательности и совершенства, который также присущ бытию, какой бы природы оно ни было. Следовательно, благость не ограничивает бытие.

Ответ на возражение 2: Никакое сущее нельзя назвать злым формально как сущее, а только постольку, поскольку ему недостает бытия. Так, человек называется злым, потому что ему недостает некоторой добродетели; и глаз называется злым, потому что ему недостает способности хорошо видеть.

Ответ на возражение 3: Поскольку первичная материя имеет только потенциальное бытие, она только потенциально блага. Хотя, согласно платоникам, первичную материю можно назвать не-бытием из-за привязанной к ней лишенности, тем не менее она причаствует в некоторой степени благости, а именно через свое отношение к благости или способность к ней. Следовательно, быть желательной — не ее свойство, а желать.

Ответ на возражение 4: Математические сущности не субсистируют как реальности; потому что они были бы в некотором роде благими, если бы субсистировали; но они имеют только логическое существование, постольку, поскольку они абстрагированы от движения и материи; таким образом, они не могут иметь аспект цели, которая сама имеет аспект движения другого. Также не является противным, чтобы в какой-то логической сущности не было ни благости, ни формы благости; поскольку идея бытия первична по отношению к идее благости, как было сказано в предыдущей статье.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 5, Art. 4]

Имеет ли благо аспект целевой причины?

Возражение 1: Кажется, что благо имеет не аспект целевой причины, а скорее других причин. Ибо, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «благо восхваляется как красота». Но красота имеет аспект формальной причины. Следовательно, благо имеет аспект формальной причины.

Возражение 2: Далее, благо самораспространительно; ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что благо есть то, благодаря чему все вещи существуют и пребывают. Но быть самодающим подразумевает аспект действующей причины. Следовательно, благо имеет аспект действующей причины.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О христианском учении, I, 31), что «мы существуем, потому что Бог благ». Но мы обязаны своим существованием Богу как действующей причине. Следовательно, благо подразумевает аспект действующей причины.

Напротив, Философ говорит (Физика, II), что «целью и благом других вещей следует считать то, ради чего нечто существует». Следовательно, благо имеет аспект целевой причины.

Отвечаю: поскольку благо есть то, чего желают все вещи, а это имеет аспект цели, ясно, что благо подразумевает аспект цели. Тем не менее, понятие блага предполагает понятие действующей причины, а также формальной причины. Ибо мы видим, что то, что является первым в причинении, является последним в причиняемом. Огонь, например, сначала нагревает, прежде чем воспроизводит форму огня, хотя тепло в огне следует из его субстанциальной формы. В причинении же благо и цель стоят на первом месте, и оба они побуждают деятеля к действию; во-вторых, идет действие деятеля, движущегося к форме; в-третьих, приходит форма. Поэтому в том, что причиняется, должно происходить обратное: сначала должна быть форма, благодаря которой оно является сущим; во-вторых, мы рассматриваем в нем его действенную силу, благодаря которой оно совершенно в бытии, ибо вещь совершенна, когда может воспроизвести подобное себе, как говорит Философ (Метеорология, IV); в-третьих, следует формальность блага, которая является основным принципом его совершенства.

Ответ на возражение 1: Красота и благо в вещи фундаментально тождественны, ибо они основаны на одном и том же, а именно на форме; и, следовательно, благо восхваляется как красота. Но логически они различаются, ибо благо надлежащим образом относится к стремлению (благо есть то, чего желают все вещи); и поэтому оно имеет аспект цели (стремление есть своего рода движение к вещи). С другой стороны, красота относится к познавательной способности; ибо прекрасными являются те вещи, которые доставляют удовольствие при созерцании. Поэтому красота состоит в надлежащей пропорции; ибо чувства наслаждаются вещами, соразмерными им, как тем, что соответствует их природе — поскольку даже чувство есть своего рода разум, как и любая познавательная способность. А поскольку познание происходит через уподобление, а сходство относится к форме, красота надлежащим образом принадлежит к природе формальной причины.

Ответ на возражение 2: Благо описывается как самораспространительное в том смысле, в каком говорят, что цель движет.

Ответ на возражение 3: Тот, кто обладает волей, называется благим постольку, поскольку он обладает благой волей; ибо именно благодаря нашей воле мы используем любые силы, которыми можем обладать. Поэтому человек называется благим не благодаря своему благому разумению, а благодаря своей благой воле. Воля же относится к цели как к своему собственному объекту. Таким образом, высказывание «мы существуем, потому что Бог благ» относится к целевой причине.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 5, Art. 5]

Состоит ли сущность блага в мере, виде и порядке?

Возражение 1: Кажется, что сущность блага не состоит в мере, виде и порядке. Ибо благо и бытие логически различаются. Но мера, вид и порядок, по-видимому, принадлежат к природе бытия, ибо написано: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21). И к этим трем можно свести вид, меру и порядок, как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, IV, 3): «Мера устанавливает меру всему, число дает ему вид, а вес дает ему покой и устойчивость». Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Возражение 2: Далее, мера, вид и порядок сами по себе благи. Следовательно, если сущность блага состоит в мере, виде и порядке, то каждая мера должна иметь свою собственную меру, вид и порядок. То же самое было бы с видом и порядком в бесконечной последовательности.

Возражение 3: Далее, зло есть лишение меры, вида и порядка. Но зло не есть полное отсутствие блага. Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Возражение 4: Далее, то, в чем состоит сущность блага, не может быть названо злом. Однако мы можем говорить о злой мере, злом виде и злом порядке. Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Возражение 5: Далее, мера, вид и порядок вызываются весом, числом и мерой, как следует из цитаты Августина. Но не каждая благая вещь имеет вес, число и меру; ибо Амвросий говорит (Шестоднев, I, 9): «Природа света такова, что он не был сотворен в числе, весе и мере». Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Напротив, Августин говорит (О природе блага, III): «Эти три — мера, вид и порядок — как общие блага, присутствуют во всем, что сотворил Бог; так, где эти три изобилуют, вещи весьма благи; где их меньше, вещи менее благи; где их нет вовсе, там не может быть ничего благого». Но этого не было бы, если бы сущность блага не состояла в них. Следовательно, сущность блага состоит в мере, виде и порядке.

Отвечаю: все называется благим постольку, поскольку оно совершенно; ибо только так оно является желаемым (как показано выше, ст. 1, 3). Вещь же называется совершенной, если ей не достает ничего согласно мере ее совершенства. Но поскольку все является тем, что оно есть, благодаря своей форме (а форма предполагает определенные вещи, и из формы с необходимостью следуют определенные вещи), то для того, чтобы вещь была совершенной и благой, она должна иметь форму вместе со всем, что предшествует этой форме и следует из нее. Форма же предполагает определение или соразмерность своих принципов, будь то материальных или действующих, и это обозначается мерой: поэтому говорится, что мера отмечает меру. Сама же форма обозначается видом; ибо все помещается в свой вид благодаря своей форме. Поэтому говорится, что число дает вид, ибо определения, обозначающие виды, подобны числам, согласно Философу (Метафизика, X); ибо как единица, добавленная к числу или отнятая от него, меняет его вид, так и видовое отличие, добавленное к определению или отнятое от него, меняет вид. Далее, из формы следует склонность к цели, или к действию, или чему-то подобному; ибо все, постольку, поскольку оно находится в акте, действует и стремится к тому, что соответствует его форме; и это относится к весу и порядку. Следовательно, сущность блага, постольку, поскольку она состоит в совершенстве, состоит также в мере, виде и порядке.

Ответ на возражение 1: Эти три следуют из бытия лишь постольку, поскольку оно совершенно, и согласно этому совершенству оно является благим.

Ответ на возражение 2: Говорят, что мера, вид и порядок благи и являются сущими не потому, что они сами по себе суть субстанции, а потому, что именно через них другие вещи являются и сущими, и благими. Поэтому они не нуждаются в других вещах, благодаря которым они были бы благими: ибо о них говорят как о благих не потому, что они формально конституированы таковыми чем-то другим, а потому, что они формально конституируют другие вещи благими: так, белизна не называется сущим так, как если бы она была таковой благодаря чему-то другому; но потому, что благодаря ей нечто другое имеет акцидентальное бытие, как объект, который является белым.

Ответ на возражение 3: Каждое сущее обязано своим бытием какой-то форме. Следовательно, согласно каждому бытию вещи существует ее мера, вид и порядок. Так, человек имеет меру, вид и порядок, поскольку он белый, добродетельный, ученый и так далее; согласно всему, что о нем сказывается. Но зло лишает вещь некоторого рода бытия, как слепота лишает нас того бытия, которое есть зрение; однако оно не уничтожает всякую меру, вид и порядок, а только те, которые следуют из бытия зрения.

Ответ на возражение 4: Августин говорит (О природе блага, XXIII): «Каждая мера, как мера, блага» (и то же самое можно сказать о виде и порядке). «Но злая мера, злой вид и злой порядок называются так потому, что они меньше, чем должны быть, или потому, что они не принадлежат тому, чему должны принадлежать. Поэтому они называются злыми, потому что они неуместны и несообразны».

Ответ на возражение 5: О природе света говорят, что она без числа, веса и меры, не абсолютно, а в сравнении с телесными вещами, потому что сила света распространяется на все телесные вещи; поскольку он является активным качеством первого тела, вызывающего изменение, т.е. небес.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 5, Art. 6]

Правильно ли благо делится на добродетельное, полезное и приятное?

Возражение 1: Кажется, что благо неправильно делится на добродетельное, полезное и приятное. Ибо благо делится десятью предикаментами, как говорит Философ (Этика, I). Но добродетельное, полезное и приятное могут быть найдены в рамках одного предикамента. Следовательно, благо неправильно делится ими.

Возражение 2: Далее, всякое деление производится через противоположности. Но эти три, по-видимому, не являются противоположностями; ибо добродетельное приятно, а никакое нечестие не полезно; тогда как это должно было бы быть так, если бы деление производилось через противоположности, ибо тогда добродетельное и полезное были бы противопоставлены; и Туллий говорит об этом (Об обязанностях, II). Следовательно, это деление неверно.

Возражение 3: Далее, там, где одно существует ради другого, есть только одно. Но полезное не есть благо, кроме как постольку, поскольку оно приятно и добродетельно. Следовательно, полезное не должно противопоставляться приятному и добродетельному.

Напротив, Амвросий использует это деление блага (Об обязанностях, I, 9).

Отвечаю: это деление надлежащим образом касается человеческого блага. Но если мы рассмотрим природу блага с более высокой и универсальной точки зрения, мы обнаружим, что это деление надлежащим образом касается блага как такового. Ибо все благо постольку, поскольку оно желательно, и является пределом движения стремления; предел движения которого можно увидеть из рассмотрения движения естественного тела. Движение естественного тела завершается целью абсолютно; и относительно — средствами, через которые оно приходит к цели, где движение прекращается; так что вещь называется пределом движения постольку, поскольку она завершает любую часть этого движения. Конечный предел движения можно понимать двояко: либо как саму вещь, к которой оно стремится, например, место или форму; либо как состояние покоя в этой вещи. Таким образом, в движении стремления желаемая вещь, которая завершает движение стремления относительно, как средство, с помощью которого нечто стремится к другому, называется полезным; но то, что ищется как последняя вещь, абсолютно завершающая движение стремления, как вещь, к которой стремление направлено ради нее самой, называется добродетельным; ибо добродетельное есть то, что желаемо ради него самого; но то, что завершает движение стремления в форме покоя в желаемой вещи, называется приятным.

Ответ на возражение 1: Благо, постольку, поскольку оно тождественно бытию, делится десятью предикаментами. Но это деление принадлежит ему согласно его собственной формальности.

Ответ на возражение 2: Это деление производится не через противоположные вещи, а через противоположные аспекты. Приятными называются те вещи, которые не имеют никакой другой формальности, под которой они были бы желательны, кроме приятности, будучи иногда вредными и противными добродетели. В то время как полезное применяется к таким вещам, которые не имеют ничего желательного в себе, но желательны только как способствующие чему-то другому, как принятие горького лекарства; в то время как добродетельное сказывается о таких вещах, которые желательны сами по себе.

Ответ на возражение 3: Благо не делится на эти три как нечто однозначное, сказываемое одинаково обо всех них; но как нечто аналогичное, сказываемое о них согласно приоритету и постериорности. Поэтому оно сказывается главным образом о добродетельном; затем о приятном; и, наконец, о полезном.

ВОПРОС 6 БЛАГОСТЬ БОГА (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем благость Бога; по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Принадлежит ли благость Богу?

(2) Является ли Бог высшим благом?

(3) Является ли Он единственным, кто благ по существу?

(4) Являются ли все вещи благими благодаря божественной благости?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 1]

Благ ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что быть благим не принадлежит Богу. Ибо благость состоит в мере, виде и порядке. Но они, по-видимому, не принадлежат Богу; поскольку Бог необъятен и не упорядочен к чему-либо другому. Следовательно, быть благим не принадлежит Богу.

Возражение 2: Далее, благо есть то, чего желают все вещи. Но все вещи не желают Бога, потому что все вещи не знают Его; и ничто не желается, если оно не познано. Следовательно, быть благим не принадлежит Богу.

Напротив, написано (Плач. 3:25): «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его».

Отвечаю: быть благим превосходным образом принадлежит Богу. Ибо вещь блага согласно своей желаемости. Все стремится к своему собственному совершенству; а совершенство и форма следствия состоят в некотором сходстве с деятелем, поскольку каждый деятель делает подобное себе; и поэтому сам деятель желателен и имеет природу блага. Ибо самое то, что в нем желаемо, есть причастие его подобию. Поэтому, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, ясно, что аспект блага и желаемости принадлежит Ему; и поэтому Дионисий (О божественных именах, IV) приписывает благость Богу как первой действующей причине, говоря, что Бог называется благим «как Тот, Кем все вещи существуют».

Ответ на возражение 1: Обладать мерой, видом и порядком принадлежит к сущности причиненного блага; но благо находится в Боге как в своей причине, и поэтому Ему принадлежит налагать меру, вид и порядок на других; поэтому эти три вещи находятся в Боге как в своей причине.

Ответ на возражение 2: Все вещи, желая своего собственного совершенства, желают самого Бога, поскольку совершенства всех вещей суть множество подобий божественного бытия; как следует из того, что сказано выше (Q. 4, A. 3). И так из тех вещей, которые желают Бога, одни знают Его таким, каков Он есть, и это свойственно разумному творению; другие знают некоторое причастие Его благости, и это относится также к чувственному познанию; другие имеют естественное желание без познания, будучи направляемы к своим целям высшим разумом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 2]

Является ли Бог высшим благом?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является высшим благом. Ибо высшее благо добавляет что-то к благу; иначе оно принадлежало бы каждому благу. Но все, что является добавлением к чему-либо другому, есть сложная вещь: следовательно, высшее благо есть сложное. Но Бог предельно прост, как было показано выше (Q. 3, A. 7). Следовательно, Бог не является высшим благом.

Возражение 2: Далее, «благо есть то, чего все желают», как говорит Философ (Этика, I, 1). Но то, чего все желают, есть не что иное, как Бог, Который есть цель всех вещей: следовательно, нет другого блага, кроме Бога. Это видно также из того, что сказано (Луки 18:19): «Никто не благ, как только один Бог». Но мы используем слово «высший» в сравнении с другими, как, например, высший жар используется в сравнении со всеми другими жарами. Следовательно, Бог не может называться высшим благом.

Возражение 3: Далее, «высший» подразумевает сравнение. Но вещи, не находящиеся в одном роде, несравнимы; как, например, сладость не является надлежащим образом больше или меньше линии. Следовательно, поскольку Бог не находится в одном роде с другими благими вещами, как показано выше (Q. 3, A. 5; Q. 4, A. 3), кажется, что Бог не может называться высшим благом по отношению к другим.

Напротив, Августин говорит (О Троице, II), что Троица божественных лиц есть «высшее благо, постигаемое очищенными умами».

Отвечаю: Бог есть высшее благо просто, а не только как существующий в каком-либо роде или порядке вещей. Ибо благо приписывается Богу, как было сказано в предыдущей статье, поскольку все желаемые совершенства исходят от Него как от первой причины. Однако они исходят от Него не как от однозначного деятеля, как показано выше (Q. 4, A. 2); но как от деятеля, который не согласуется со своими следствиями ни в виде, ни в роде. Подобие следствия в однозначной причине находится единообразно; но в двусмысленной причине оно находится более превосходно, как, например, тепло в солнце находится более превосходно, чем в огне. Поэтому, поскольку благо находится в Боге как в первой, но не однозначной причине всех вещей, оно должно находиться в Нем самым превосходным образом; и поэтому Он называется высшим благом.

Ответ на возражение 1: Высшее благо не добавляет к благу ничего абсолютного, а только отношение. Отношение же Бога к тварям есть не реальность в Боге, а в твари; ибо в Боге оно существует только в нашем представлении: как, например, познаваемое называется так по отношению к познанию, не потому, что оно зависит от познания, а потому, что познание зависит от него. Таким образом, нет необходимости, чтобы в высшем благе была композиция, а только то, что другие вещи недостаточны в сравнении с ним.

Ответ на возражение 2: Когда мы говорим, что благо есть то, чего все желают, это не следует понимать так, что всякий род благой вещи желается всеми; но что все, что желаемо, имеет природу блага. А когда говорится: «Никто не благ, как только один Бог», это следует понимать в отношении сущностной благости, как будет объяснено в следующей статье.

Ответ на возражение 3: Вещи не одного рода никоим образом не сравнимы друг с другом, если они действительно находятся в разных родах. Мы же говорим, что Бог не находится в одном роде с другими благими вещами; не потому, что Он в каком-то другом роде, а потому, что Он вне рода и является принципом всякого рода; и таким образом Он сравнивается с другими через превосходство, и именно этот вид сравнения подразумевает высшее благо.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 3]

Принадлежит ли Богу одному быть благим по существу?

Возражение 1: Кажется, что быть благим по существу принадлежит не только Богу. Ибо как «единое» обратимо с «бытием», так и «благо», как мы сказали выше (Q. 5, A. 1). Но каждое бытие есть единое по существу, как следует из Философа (Метафизика, IV); следовательно, каждое бытие есть благое по существу.

Возражение 2: Далее, если благо есть то, чего все желают, то, поскольку само бытие желаемо всеми, бытие каждой вещи есть ее благо. Но все есть бытие по существу; следовательно, каждое бытие есть благое по существу.

Возражение 3: Далее, все благо благодаря своей собственной благости. Следовательно, если есть что-то, что не является благим по существу, необходимо сказать, что его благость не есть его собственная сущность. Следовательно, его благость, поскольку она есть бытие, должна быть благой; и если она блага благодаря какой-то другой благости, то тот же вопрос относится и к этой благости; следовательно, мы должны либо идти в бесконечность, либо прийти к некоторой благости, которая не является благой благодаря какой-либо другой благости. Следовательно, первое предположение верно. Следовательно, все есть благое по существу.

Напротив, Боэций говорит (О седмицах), что «все вещи, кроме Бога, благи по причастию». Следовательно, они не являются благими по существу.

Отвечаю: Бог один благ по существу. Ибо все называется благим согласно своему совершенству. Совершенство же вещи трояко: во-первых, согласно устроению ее собственного бытия; во-вторых, в отношении любых акциденций, добавленных как необходимых для ее совершенного действия; в-третьих, совершенство состоит в достижении чего-то другого как цели. Так, например, первое совершенство огня состоит в его существовании, которое он имеет через свою собственную субстанциальную форму; его вторичное совершенство состоит в тепле, легкости, сухости и тому подобном; его третье совершенство — покоиться на своем собственном месте. Это тройное совершенство не принадлежит ни одной твари по ее собственной сущности; оно принадлежит только Богу, в Котором одном сущность есть существование; в Котором нет акциденций; поскольку все, что принадлежит другим акцидентально, принадлежит Ему по существу; как, например, быть могущественным, мудрым и тому подобное, как следует из того, что сказано выше (Q. 3, A. 6); и Он не направлен ни к чему другому как к цели, но Сам является последней целью всех вещей. Следовательно, ясно, что Бог один обладает всяким родом совершенства по Своей собственной сущности; поэтому Он Сам один благ по существу.

Ответ на возражение 1: «Единое» не включает в себя понятие совершенства, а только неделимость, которая принадлежит всему согласно его собственной сущности. Сущности простых вещей неделимы как актуально, так и потенциально, но сущности сложных вещей неделимы только актуально; и поэтому все должно быть единым по существу, но не благим по существу, как было показано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя все благо постольку, поскольку оно имеет бытие, сущность твари не есть само бытие; и поэтому не следует, что тварь блага по существу.

Ответ на возражение 3: Благость твари не есть ее собственная сущность, а нечто привходящее; это либо ее существование, либо некоторое добавленное совершенство, либо порядок к своей цели. Тем не менее, сама благость, таким образом добавленная, блага, так же как она есть бытие. Но по этой причине она называется бытием, потому что благодаря ей нечто имеет бытие, а не потому, что она сама имеет бытие через что-то другое: поэтому по этой причине она называется благой, потому что благодаря ей нечто благо, а не потому, что она сама имеет какую-то другую благость, благодаря которой она блага.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 4]

Являются ли все вещи благими благодаря божественной благости?

Возражение 1: Кажется, что все вещи благи благодаря божественной благости. Ибо Августин говорит (О Троице, VIII): «То и это благо; отними то и это, и увидь само благо, если сможешь; и так ты увидишь Бога, благо не благодаря какому-либо другому благу, но благо всякого блага». Но все благо благодаря своему собственному благу; следовательно, все благо благодаря тому самому благу, которое есть Бог.

Возражение 2: Далее, как говорит Боэций (О седмицах), все вещи называются благими постольку, поскольку они направлены к Богу, и это по причине божественной благости; следовательно, все вещи благи благодаря божественной благости.

Напротив, все вещи благи, поскольку они имеют бытие. Но они называются сущими не благодаря божественному бытию, а благодаря своему собственному бытию; следовательно, все вещи благи не благодаря божественной благости, а благодаря своей собственной благости.

Отвечаю: что касается относительных вещей, мы должны признать внешнее именование; как, например, вещь называется «помещенной» от «места», и «измеренной» от «меры». Но что касается абсолютных вещей, мнения расходятся. Платон придерживался существования отдельных идей (Q. 84, A. 4) всех вещей, и того, что индивиды именуются ими как причастные к отдельным идеям; например, что Сократ называется человеком согласно отдельной идее человека. И точно так же, как он постулировал отдельные идеи человека и лошади, которые он называл абсолютным человеком и абсолютной лошадью, точно так же он постулировал отдельные идеи «бытия» и «единого», и их он называл абсолютным бытием и абсолютным единством; и через причастие к ним все называлось «бытием» или «единым»; и то, что было таким образом абсолютным бытием и абсолютным единым, он называл высшим благом. И поскольку благо обратимо с бытием, как и единое, он называл Бога абсолютным благом, от Которого все вещи называются благими путем причастия.

Хотя это мнение кажется неразумным в утверждении отдельных идей естественных вещей как существующих самих по себе — как Аристотель аргументирует многими способами — все же абсолютно верно, что существует нечто первое, что есть бытие по существу и благо по существу, которое мы называем Богом, как следует из того, что показано выше (Q. 2, A. 3), и Аристотель согласен с этим. Следовательно, от первого бытия, сущего по существу, и благого, все может называться благим и сущим, поскольку оно причастно ему путем некоторого уподобления, которое весьма отдаленно и несовершенно; как следует из вышесказанного (Q. 4, A. 3).

Все поэтому называется благим от божественной благости, как от первого образцового, действующего и целевого принципа всякой благости. Тем не менее, все называется благим по причине подобия божественной благости, принадлежащего ему, которое формально есть его собственная благость, благодаря которой оно именуется благим. И так из всех вещей есть одна благость, и все же много благостей.

Это достаточный ответ на возражения.

ВОПРОС 7 БЕСКОНЕЧНОСТЬ БОГА (в четырех статьях)

После рассмотрения божественного совершенства мы должны рассмотреть божественную бесконечность и существование Бога в вещах: ибо Бог везде и во всем, поскольку Он безграничен и бесконечен.

Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Бесконечен ли Бог?

(2) Является ли что-либо, кроме Него, бесконечным по сущности?

(3) Может ли что-либо быть бесконечным по величине?

(4) Может ли существовать бесконечное множество?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 1]

Бесконечен ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не бесконечен. Ибо все бесконечное несовершенно, как говорит Философ; потому что оно имеет части и материю, как сказано в Физике, III. Но Бог наиболее совершенен; следовательно, Он не бесконечен.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Физика, I), конечное и бесконечное принадлежат количеству. Но в Боге нет количества, ибо Он не есть тело, как было показано выше (Q. 3, A. 1). Следовательно, Ему не принадлежит быть бесконечным.

Возражение 3: Далее, то, что находится здесь таким образом, что не находится в другом месте, конечно по месту. Следовательно, то, что является вещью таким образом, что не является другой вещью, конечно по субстанции. Но Бог есть это, а не другое; ибо Он не камень и не дерево. Следовательно, Бог не бесконечен по субстанции.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, I, 4), что «Бог бесконечен и вечен, и безграничен».

Отвечаю: все древние философы приписывают бесконечность первому принципу, как сказано (Физика, III), и справедливо; ибо они считали, что вещи бесконечно истекают из первого принципа. Но поскольку некоторые ошибались относительно природы первого принципа, как следствие, они ошибались также относительно его бесконечности; поскольку они утверждали, что материя была первым принципом; следовательно, они приписывали первому принципу материальную бесконечность в том смысле, что некоторое бесконечное тело было первым принципом вещей.

Мы должны поэтому учитывать, что вещь называется бесконечной, потому что она не конечна. Материя же в некотором роде делается конечной формой, а форма — материей. Материя действительно делается конечной формой, поскольку материя, прежде чем она получает свою форму, находится в потенции ко многим формам; но при получении формы она ограничивается этой одной. Опять же, форма делается конечной материей, поскольку форма, рассматриваемая сама по себе, обща многим; но когда она принята в материи, форма определяется к этой одной конкретной вещи. Материя же совершенствуется формой, которой она делается конечной; поэтому бесконечное, приписываемое материи, имеет природу чего-то несовершенного; ибо это как бы бесформенная материя. С другой стороны, форма не совершенствуется материей, а скорее сокращается материей; и поэтому бесконечное, рассматриваемое со стороны формы, не определенной материей, имеет природу чего-то совершенного. Бытие же есть самое формальное из всех вещей, как следует из того, что показано выше (Q. 4, A. 1, Obj. 3). Поскольку, следовательно, божественное бытие не есть бытие, принятое в чем-либо, но Он есть Свое собственное самосущее бытие, как было показано выше (Q. 3, A. 4), ясно, что Сам Бог бесконечен и совершенен.

Из этого виден ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Количество ограничивается своей формой, что можно увидеть в том факте, что фигура, которая состоит в ограниченном количестве, есть своего рода количественная форма. Следовательно, бесконечное количества есть бесконечное материи; такой вид бесконечного не может быть приписан Богу; как было сказано выше, в этой статье.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что бытие Бога самосуще, не принято в чем-либо другом, и таким образом называется бесконечным, показывает, что Он отличается от всех других сущих, и все другие находятся отдельно от Него. Точно так же, если бы существовала такая вещь, как самосущая белизна, сам факт, что она не существовала бы в чем-либо другом, сделал бы ее отличной от всякой другой белизны, существующей в субъекте.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 2]

Может ли что-либо, кроме Бога, быть бесконечным по существу?

Возражение 1: Кажется, что что-то другое, кроме Бога, может быть бесконечным по существу. Ибо сила чего-либо соразмерна его сущности. Но если сущность Бога бесконечна, Его сила также должна быть бесконечной. Следовательно, Он может произвести бесконечное следствие, поскольку степень силы познается по ее следствию.

Возражение 2: Далее, все, что имеет бесконечную силу, имеет бесконечную сущность. Но сотворенный интеллект имеет бесконечную силу; ибо он постигает универсальное, которое может распространяться на бесконечность единичных вещей. Следовательно, каждая сотворенная интеллектуальная субстанция бесконечна.

Возражение 3: Далее, первичная материя есть нечто иное, чем Бог, как было показано выше (Q. 3, A. 8). Но первичная материя бесконечна. Следовательно, что-то, кроме Бога, может быть бесконечным.

Напротив, бесконечное не может иметь начала, как сказано в Физике, III. Но все вне Бога происходит от Бога как от своего первого принципа. Следовательно, кроме Бога ничто не может быть бесконечным.

Отвечаю: вещи, отличные от Бога, могут быть относительно бесконечными, но не абсолютно бесконечными. Ибо что касается бесконечного, применяемого к материи, очевидно, что все актуально существующее обладает формой; и таким образом его материя определяется формой. Но поскольку материя, рассматриваемая как существующая под некоторой субстанциальной формой, остается в потенции ко многим акцидентальным формам, то, что абсолютно конечно, может быть относительно бесконечным; как, например, дерево конечно согласно своей собственной форме, но все же оно относительно бесконечно, поскольку оно находится в потенции к бесконечному числу форм. Но если мы говорим о бесконечном в отношении формы, очевидно, что те вещи, формы которых находятся в материи, абсолютно конечны и никоим образом не бесконечны. Если, однако, какие-либо сотворенные формы не приняты в материю, а являются самосущими, как некоторые думают, что это так с ангелами, то они будут относительно бесконечными, поскольку такие виды форм не ограничены и не сокращены никакой материей. Но поскольку сотворенная форма, таким образом существующая, имеет бытие, и все же не есть свое собственное бытие, следует, что ее бытие принято и сокращено до определенной природы. Следовательно, она не может быть абсолютно бесконечной.

Ответ на возражение 1: Противно природе сотворенной вещи, чтобы ее сущность была ее существованием; потому что самосущее бытие не есть сотворенное бытие; следовательно, противно природе сотворенной вещи быть абсолютно бесконечной. Поэтому, как Бог, хотя Он имеет бесконечную силу, не может сделать вещь несотворенной (ибо это подразумевало бы, что два противоречия истинны в одно и то же время), так же Он не может сделать что-либо абсолютно бесконечным.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что сила интеллекта распространяется в некотором роде на бесконечные вещи, заключается в том, что интеллект есть форма не в материи, а либо полностью отделенная от материи, как ангельская субстанция, либо, по крайней мере, интеллектуальная сила, которая не есть акт какого-либо органа, в интеллектуальной душе, соединенной с телом.

Ответ на возражение 3: Первичная материя не существует сама по себе в природе, поскольку она не есть актуально сущее, а только потенциально; следовательно, это нечто скорее сотворенное вместе, чем сотворенное. Тем не менее, первичная материя даже как потенция не является абсолютно бесконечной, а относительно, потому что ее потенция распространяется только на естественные формы.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 3]

Может ли существовать актуально бесконечная величина?

Возражение 1: Кажется, что может существовать нечто актуально бесконечное по величине. Ибо в математике нет ошибки, поскольку «в абстрактных вещах нет лжи», как говорит Философ (Физика, II). Но математика использует бесконечное в величине; так, геометр в своих доказательствах говорит: «Пусть эта линия будет бесконечной». Следовательно, не невозможно, чтобы вещь была бесконечной по величине.

Возражение 2: Далее, то, что не противно природе чего-либо, может согласовываться с ней. Но быть бесконечным не противно природе величины; но скорее и конечное, и бесконечное, по-видимому, являются свойствами количества. Следовательно, не невозможно, чтобы некоторая величина была бесконечной.

Возражение 3: Далее, величина бесконечно делима, ибо непрерывное определяется как то, что бесконечно делимо, как ясно из Физики, III. Но противоположности касаются одного и того же. Поскольку, следовательно, сложение противоположно делению, а увеличение противоположно уменьшению, кажется, что величина может быть увеличена до бесконечности. Следовательно, возможно, чтобы величина была бесконечной.

Возражение 4: Далее, движение и время имеют количество и непрерывность, производные от величины, по которой проходит движение, как сказано в Физике, IV. Но не противно природе времени и движения быть бесконечными, поскольку каждое определенное неделимое во времени и круговом движении есть и начало, и конец. Следовательно, также не противно природе величины быть бесконечной.

Напротив, каждое тело имеет поверхность. Но каждое тело, которое имеет поверхность, конечно; потому что поверхность есть предел конечного тела. Следовательно, все тела конечны. То же самое относится как к поверхности, так и к линии. Следовательно, ничто не бесконечно по величине.

Отвечаю: одно дело быть бесконечным по сущности, и другое — быть бесконечным по величине. Ибо, допустив, что существует тело, бесконечное по величине, как огонь или воздух, все же оно не могло бы быть бесконечным по сущности, потому что его сущность была бы ограничена в виде своей формой и заключена в индивидуальность материей. И поэтому, исходя из этих предпосылок, что ни одна тварь не бесконечна по сущности, остается исследовать, может ли какая-либо тварь быть бесконечной по величине.

Мы должны поэтому заметить, что тело, которое есть полная величина, может рассматриваться двояко: математически, только в отношении его количества; и естественно, в отношении его материи и формы.

Теперь очевидно, что естественное тело не может быть актуально бесконечным. Ибо каждое естественное тело имеет некоторую определенную субстанциальную форму. Поскольку, следовательно, акциденции следуют из субстанциальной формы, необходимо, чтобы определенные акциденции следовали из определенной формы; и среди этих акциденций есть количество. Поэтому каждое естественное тело имеет большую или меньшую определенную величину. Следовательно, невозможно, чтобы естественное тело было бесконечным. То же самое видно из движения; потому что каждое естественное тело имеет некоторое естественное движение; тогда как бесконечное тело не могло бы иметь никакого естественного движения; ни прямого, потому что ничто не движется естественно прямым движением, если оно не находится вне своего места; и это не могло бы случиться с бесконечным телом, ибо оно занимало бы каждое место, и таким образом каждое место было бы безразлично его собственным местом. Оно также не могло бы двигаться кругообразно; поскольку круговое движение требует, чтобы одна часть тела обязательно переносилась на место, занятое другой частью, и это не могло бы случиться в отношении бесконечного кругового тела: ибо если провести две линии из центра, чем дальше они простираются от центра, тем дальше они друг от друга; следовательно, если бы тело было бесконечным, линии были бы бесконечно удалены друг от друга; и таким образом одна никогда не могла бы занять место, принадлежащее любой другой.

То же самое относится к математическому телу. Ибо если мы представим математическое тело актуально существующим, мы должны представить его под некоторой формой, потому что ничто не является актуальным, кроме как благодаря своей форме; следовательно, поскольку форма количества как такового есть фигура, такое тело должно иметь некоторую фигуру, и поэтому было бы конечным; ибо фигура ограничена пределом или границей.

Ответ на возражение 1: Геометру не нужно предполагать линию актуально бесконечной, но он берет некоторую актуально конечную линию, из которой он вычитает все, что находит необходимым; которую линию он называет бесконечной.

Ответ на возражение 2: Хотя бесконечное не противно природе величины вообще, все же оно противно природе любого ее вида; так, например, оно противно природе бикубической или трикубической величины, круглой или треугольной и так далее. Но то, что невозможно ни в каком виде, не может существовать в роде; следовательно, не может быть никакой бесконечной величины, поскольку ни один вид величины не является бесконечным.

Ответ на возражение 3: Бесконечное в количестве, как было показано выше, принадлежит материи. Теперь делением целого мы приближаемся к материи, поскольку части имеют аспект материи; но сложением мы приближаемся к целому, которое имеет аспект формы. Следовательно, бесконечное не в сложении величины, а только в делении.

Ответ на возражение 4: Движение и время суть целое, не актуально, а последовательно; следовательно, они имеют потенцию, смешанную с актуальностью. Но величина есть актуальное целое; поэтому бесконечное в количестве относится к материи и не согласуется с целостностью величины; однако оно согласуется с целостностью времени и движения: ибо свойственно материи быть в потенции.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 4]

Может ли существовать бесконечное множество?

Возражение 1: Кажется, что актуально бесконечное множество возможно. Ибо не невозможно, чтобы потенция стала актуальной. Но число может быть умножено до бесконечности. Следовательно, возможно, чтобы бесконечное множество актуально существовало.

Возражение 2: Далее, возможно, чтобы любой индивид любого вида стал актуальным. Но виды фигур бесконечны. Следовательно, возможно бесконечное число актуальных фигур.

Возражение 3: Далее, вещи, не противопоставленные друг другу, не препятствуют друг другу. Но предполагая, что существует множество вещей, могут существовать и многие другие, не противопоставленные им. Следовательно, не невозможно, чтобы другие также сосуществовали с ними, и так далее до бесконечности; следовательно, актуально бесконечное число вещей возможно.

Напротив, написано: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Отвечаю: по этому вопросу существует двоякое мнение. Некоторые, как Авиценна и Алгазель, говорили, что невозможно, чтобы актуально бесконечное множество существовало абсолютно; но что случайно бесконечное множество не невозможно. Множество называется бесконечным абсолютно, когда бесконечное множество необходимо для того, чтобы нечто существовало. Но это невозможно; потому что это повлекло бы за собой нечто, зависящее от бесконечности для своего существования; и поэтому его порождение никогда не могло бы произойти, потому что невозможно пройти через бесконечную среду.

Множество называется случайно бесконечным, когда его существование как таковое не является необходимым, а случайным. Это можно показать, например, в работе плотника, требующей некоторого абсолютного множества; а именно, искусства в душе, движения руки и молотка; и если предположить, что такие вещи бесконечно умножались, плотницкая работа никогда не была бы закончена, поскольку она зависела бы от бесконечного числа причин. Но множество молотков, поскольку один может быть сломан, а другой использован, есть случайное множество; ибо случайно происходит, что используется много молотков, и мало важно, используется ли один, или два, или много, или бесконечное число, если работа продолжается бесконечное время. Таким образом они говорили, что может существовать случайно бесконечное множество.

Это, однако, невозможно, поскольку любой вид множества должен принадлежать к некоторому роду множества. Виды же множества следует исчислять по видам чисел. Но ни один вид числа не является бесконечным, ибо каждое число есть множество, измеренное единицей. Следовательно, невозможно существование актуально бесконечного множества, ни безусловно, ни акцидентально. Точно так же множество в природе сотворено, а все сотворенное охватывается ясным замыслом Творца, ибо ни один деятель не действует бесцельно. Следовательно, все сотворенное должно быть охвачено определенным числом. Поэтому невозможно существование актуально бесконечного множества, даже акцидентально. Однако потенциально бесконечное множество возможно, поскольку возрастание множества следует за делением величины, так как чем больше вещь делится, тем большее число вещей получается. Следовательно, подобно тому как бесконечное обнаруживается потенциально в делении непрерывного, поскольку мы таким образом приближаемся к материи, как было показано в предыдущей статье, по тому же правилу бесконечное может быть обнаружено потенциально и в прибавлении множества.

Ответ на возражение 1: Всякая потенция переходит в акт сообразно своему способу бытия; например, день переходит в акт последовательно, а не весь сразу. Точно так же бесконечное во множестве переходит в акт последовательно, а не все сразу, потому что за каждым множеством может следовать другое множество до бесконечности.

Ответ на возражение 2: Виды фигур бесконечны в силу бесконечности числа. Существуют различные виды фигур, такие как треугольные, четырехугольные и так далее; и подобно тому как бесконечно исчисляемое множество не переходит в акт все сразу, так и множество фигур.

Ответ на возражение 3: Хотя допущение одних вещей не исключает допущения других, все же допущение бесконечного числа противоречит любому отдельному виду множества. Следовательно, существование актуально бесконечного множества невозможно.

ВОПРОС 8 О ПРИСУТСТВИИ БОГА В ВЕЩАХ (В четырех статьях)

Поскольку бесконечному очевидным образом свойственно присутствовать везде и во всем, мы теперь рассмотрим, свойственно ли это Богу; и по этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Присутствует ли Бог во всех вещах?

(2) Везде ли присутствует Бог?

(3) Присутствует ли Бог везде по сущности, силе и присутствию?

(4) Свойственно ли вездесущие одному лишь Богу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 1]

Присутствует ли Бог во всех вещах?

Возражение 1: Кажется, что Бог не во всех вещах. Ибо то, что выше всех вещей, не находится во всех вещах. Но Бог выше всего, согласно Псалму (Пс. 112:4): «Высок Господь над всеми народами» и т.д. Следовательно, Бог не во всех вещах.

Возражение 2: Далее, то, что находится в чем-либо, тем самым содержится в нем. Но Бог не содержится вещами, а скорее Он содержит их. Следовательно, Бог не в вещах, а скорее вещи в Нем. Поэтому Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 20), что «вещи скорее в Нем, нежели Он в каком-либо месте».

Возражение 3: Далее, чем могущественнее деятель, тем шире его действие. Но Бог — самый могущественный из всех деятелей. Следовательно, Его действие может распространяться на вещи, которые далеко от Него удалены; и нет необходимости, чтобы Он был во всех вещах.

Возражение 4: Далее, демоны суть существа. Но Бога нет в демонах, ибо нет общения между светом и тьмою (2 Кор. 6:14). Следовательно, Бог не во всех вещах.

Напротив, вещь находится там, где она действует. Но Бог действует во всех вещах, согласно Ис. 26:12: «Господи... Ты совершил для нас все дела наши». Следовательно, Бог во всех вещах.

Отвечаю: Бог присутствует во всех вещах; не как часть их сущности и не как акциденция, но как деятель присутствует при том, над чем он работает. Ибо деятель должен быть соединен с тем, в чем он действует непосредственно, и касаться его своей силой; поэтому в VII книге «Физики» доказано, что движимое и движущее должны быть соединены. Поскольку же Бог есть само бытие по Своей сущности, сотворенное бытие должно быть Его собственным следствием, подобно тому как воспламенение есть собственное следствие огня. Бог же производит это следствие в вещах не только тогда, когда они впервые начинают быть, но и до тех пор, пока они сохраняются в бытии, подобно тому как свет вызывается в воздухе солнцем до тех пор, пока воздух остается освещенным. Поэтому до тех пор, пока вещь обладает бытием, Бог должен присутствовать при ней сообразно ее способу бытия. Но бытие является самым сокровенным в каждой вещи и наиболее фундаментально присущим всем вещам, поскольку оно формально по отношению ко всему, что обнаруживается в вещи, как было показано выше (Вопр. 7, ст. 1). Следовательно, необходимо, чтобы Бог был во всех вещах, и притом самым сокровенным образом.

Ответ на возражение 1: Бог выше всех вещей по превосходству Своей природы; тем не менее, Он во всех вещах как причина бытия всех вещей, как было показано выше в этой статье.

Ответ на возражение 2: Хотя телесные вещи, как говорят, находятся в другом как в том, что их содержит, тем не менее духовные вещи содержат те вещи, в которых они находятся, подобно тому как душа содержит тело. Поэтому и Бог находится в вещах, содержа их; однако по некоторому сходству с телесными вещами говорится, что все вещи находятся в Боге, поскольку они содержатся Им.

Ответ на возражение 3: Никакое действие деятеля, каким бы могущественным он ни был, не действует на расстоянии иначе как через посредника. Но великому могуществу Бога свойственно действовать во всех вещах непосредственно. Поэтому ничто не удалено от Него так, чтобы оно могло существовать без Бога в себе. Но вещи называются удаленными от Бога по несходству с Ним в природе или благодати, подобно тому как Он выше всего по превосходству Своей собственной природы.