«Сумма теологии. Часть I»

Отвечаю: Существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь — это аргумент от движения. Несомненно и очевидно для наших чувств, что в мире некоторые вещи находятся в движении. Но все, что находится в движении, приводится в движение другим, ибо ничто не может находиться в движении, если оно не находится в потенции к тому, к чему оно движется; тогда как вещь движется, поскольку она находится в акте. Ибо движение есть не что иное, как переход чего-либо из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт, кроме как чем-то, находящимся в состоянии акта. Так, то, что актуально горячо, как огонь, делает дерево, которое потенциально горячо, актуально горячим, и тем самым движет и изменяет его. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь была одновременно в акте и потенции в одном и том же отношении, но только в разных отношениях. Ибо то, что актуально горячо, не может одновременно быть потенциально горячим; но оно одновременно потенциально холодно. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же способом вещь была одновременно движущим и движимым, т.е. чтобы она двигала сама себя. Следовательно, все, что находится в движении, должно быть приведено в движение другим. Если то, чем оно приводится в движение, само находится в движении, то оно также должно быть приведено в движение другим, а то — еще другим. Но это не может продолжаться до бесконечности, потому что тогда не было бы первого движущего, и, следовательно, никакого другого движущего; видя, что последующие движущие движут лишь постольку, поскольку они приведены в движение первым движущим; как посох движет лишь потому, что он приведен в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к первому движущему, приводимому в движение ничем иным; и это все понимают как Бога.

Второй путь — от природы действующей причины. В чувственном мире мы находим порядок действующих причин. Неизвестно ни одного случая (да и невозможно это), чтобы вещь была действующей причиной самой себя; ибо так она была бы прежде самой себя, что невозможно. Но в действующих причинах невозможно идти до бесконечности, потому что во всех действующих причинах, следующих в порядке, первая есть причина промежуточной причины, а промежуточная есть причина конечной причины, будь промежуточных причин несколько или только одна. Но устранить причину — значит устранить следствие. Следовательно, если нет первой причины среди действующих причин, не будет ни конечной, ни какой-либо промежуточной причины. Но если в действующих причинах возможно идти до бесконечности, не будет первой действующей причины, не будет ни конечного следствия, ни каких-либо промежуточных действующих причин; все из чего явно ложно. Следовательно, необходимо признать первую действующую причину, которой все дают имя Бога.

Третий путь взят из возможности и необходимости и гласит так. Мы находим в природе вещи, которые могут быть и не быть, поскольку они рождаются и разрушаются, и, следовательно, они могут быть и не быть. Но невозможно, чтобы они существовали всегда, ибо то, что может не быть, в какое-то время не существует. Следовательно, если все может не быть, то в одно время могло не существовать ничего. Но если бы это было правдой, то и сейчас ничего не существовало бы, потому что то, что не существует, начинает существовать только благодаря чему-то уже существующему. Следовательно, если в одно время ничего не существовало, было бы невозможно, чтобы что-то начало существовать; и таким образом даже сейчас ничего не существовало бы — что абсурдно. Следовательно, не все существа являются лишь возможными, но должно существовать нечто, существование которого необходимо. Но всякая необходимая вещь либо имеет свою необходимость, вызванную другим, либо нет. Но невозможно идти до бесконечности в необходимых вещах, которые имеют свою необходимость, вызванную другим, как уже было доказано в отношении действующих причин. Следовательно, мы не можем не постулировать существование некоторого существа, имеющего необходимость само по себе и не получающего ее от другого, но скорее вызывающего в других их необходимость. Об этом все люди говорят как о Боге.

Четвертый путь взят из градации, обнаруживаемой в вещах. Среди существ есть более и менее благие, истинные, благородные и тому подобное. Но «более» и «менее» сказываются о разных вещах в зависимости от того, насколько они приближаются в своих различных способах к чему-то, что является максимумом, как вещь называется более горячей, чем ближе она приближается к тому, что является самым горячим; так что есть нечто, что является истиннейшим, наилучшим, благороднейшим и, следовательно, нечто, что является предельным бытием; ибо те вещи, которые являются величайшими в истине, являются величайшими в бытии, как написано в Метафизике, II. Но максимум в любом роде является причиной всего в этом роде; как огонь, который является максимумом тепла, есть причина всех горячих вещей. Следовательно, должно также существовать нечто, что является для всех существ причиной их бытия, благости и всякого иного совершенства; и это мы называем Богом.

Пятый путь взят из управления миром. Мы видим, что вещи, лишенные разума, такие как естественные тела, действуют ради цели, и это очевидно из того, что они действуют всегда, или почти всегда, одинаковым образом, чтобы достичь наилучшего результата. Отсюда ясно, что они достигают своей цели не случайно, а намеренно. Но все, что лишено разума, не может двигаться к цели, если оно не направляется кем-то, наделенным знанием и разумом; как стрела выпускается к своей цели лучником. Следовательно, существует некое разумное существо, которым все естественные вещи направляются к своей цели; и это существо мы называем Богом.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Энхиридион, XI): «Поскольку Бог есть высшее благо, Он не позволил бы существовать никакому злу в Своих творениях, если бы Его всемогущество и благость не были таковы, чтобы извлекать благо даже из зла». Это часть бесконечной благости Бога, что Он позволяет злу существовать и извлекает из него благо.

Ответ на возражение 2: Поскольку природа работает ради определенной цели под руководством высшего деятеля, все, что совершается природой, должно быть возведено к Богу как к своей первой причине. Так же и все, что совершается добровольно, должно быть возведено к некоторой высшей причине, отличной от человеческого разума или воли, поскольку они могут изменяться или ошибаться; ибо все вещи, которые изменчивы и способны к недостатку, должны быть возведены к неподвижному и самонеобходимому первому принципу, как было показано в основной части статьи.

ВОПРОС 3 О ПРОСТОТЕ БОГА (в восьми статьях)

Когда существование вещи установлено, остается дальнейший вопрос об образе ее существования, чтобы мы могли познать ее сущность. Но поскольку мы не можем знать, что есть Бог, а скорее то, чем Он не является, у нас нет средств для рассмотрения того, как Бог есть, а скорее того, как Он не есть.

Поэтому мы должны рассмотреть:

(1) Как Он не есть;

(2) Как Он познается нами;

(3) Как Он именуется.

Теперь можно показать, как Бог не есть, отрицая в Нем все, что противоречит представлению о Нем, а именно: составность, движение и тому подобное. Поэтому

(1) мы должны обсудить Его простоту, посредством которой мы отрицаем составность в Нем; и поскольку все простое в материальных вещах несовершенно и является частью чего-то другого, мы обсудим (2) Его совершенство; (3) Его бесконечность; (4) Его неизменность; (5) Его единство.

Относительно Его простоты есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли Бог телом?

(2) Состоит ли Он из материи и формы?

(3) Есть ли в Нем составность квиддити, сущности или природы, и субъекта?

(4) Состоит ли Он из сущности и существования?

(5) Состоит ли Он из рода и видового отличия?

(6) Состоит ли Он из субъекта и акциденции?

(7) Является ли Он в каком-либо отношении составным или всецело простым?

(8) Входит ли Он в составность с другими вещами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 1]

Является ли Бог телом?

Возражение 1: Кажется, что Бог есть тело. Ибо тело — это то, что имеет три измерения. Но Священное Писание приписывает Богу три измерения, ибо написано: «Он превыше небес — что ты сделаешь? Глубже преисподней — что ты узнаешь? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов 11:8, 9). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 2: Далее, все, что имеет фигуру, есть тело, поскольку фигура есть качество количества. Но Бог, кажется, имеет фигуру, ибо написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Но фигура называется образом, согласно тексту: «Сей, будучи сиянием славы и образом» (т.е. изображением), «ипостаси Его» (Евр. 1:3). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 3: Далее, все, что имеет телесные части, есть тело. Но Писание приписывает Богу телесные части. «Есть ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов 40:4); и «Очи Господни обращены на праведных» (Пс. 33:16); и «Десница Господня сотворила силу» (Пс. 117:16). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 4: Далее, положение принадлежит только телам. Но нечто, предполагающее положение, говорится о Боге в Писаниях: «Видел я Господа сидящего» (Ис. 6:1), и «Восстает Он на суд» (Ис. 3:13). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 5: Далее, только тела или телесные вещи могут быть локальным пределом, откуда или куда. Но в Писаниях о Боге говорится как о локальном пределе куда, согласно словам: «Приступите к Нему и просветитесь» (Пс. 33:6), и как о пределе откуда: «Все удаляющиеся от Тебя будут написаны на земле» (Иер. 17:13). Следовательно, Бог есть тело.

Напротив, написано в Евангелии от Иоанна (Ин. 4:24): «Бог есть дух».

Отвечаю: Совершенно верно, что Бог не есть тело; и это можно показать тремя способами. Во-первых, потому что ни одно тело не находится в движении, если оно не приведено в движение, как очевидно из индукции. Но уже было доказано (Q. 2, A. 3), что Бог есть Перводвигатель и Сам неподвижен. Следовательно, ясно, что Бог не есть тело. Во-вторых, потому что первое бытие должно по необходимости быть в акте и никоим образом не в потенции. Ибо хотя в любой отдельной вещи, переходящей из потенции в акт, потенция предшествует акту во времени; тем не менее, абсолютно говоря, акт предшествует потенции; ибо все, что находится в потенции, может быть переведено в акт только чем-то, находящимся в акте. Но уже было доказано, что Бог есть Первое Бытие. Поэтому невозможно, чтобы в Боге была какая-либо потенция. Но всякое тело находится в потенции, потому что непрерывное как таковое делимо до бесконечности; поэтому невозможно, чтобы Бог был телом. В-третьих, потому что Бог есть самое благородное из существ. Но невозможно, чтобы тело было самым благородным из существ; ибо тело должно быть либо одушевленным, либо неодушевленным; и одушевленное тело явно благороднее любого неодушевленного тела. Но одушевленное тело не одушевлено именно как тело; иначе все тела были бы одушевлены. Следовательно, его одушевленность зависит от чего-то другого, как наше тело зависит для своей одушевленности от души. Следовательно, то, посредством чего тело становится одушевленным, должно быть благороднее тела. Поэтому невозможно, чтобы Бог был телом.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 1, A. 9), Священное Писание представляет нам духовные и божественные вещи под сравнением телесных вещей. Поэтому, когда оно приписывает Богу три измерения под сравнением телесного количества, оно подразумевает Его виртуальное количество; так, глубиной оно обозначает Его силу познания скрытых вещей; высотой — превосходство Его выдающейся силы; длиной — длительность Его существования; шириной — Его акт любви ко всем. Или, как говорит Дионисий (О божественных именах, IX), под глубиной Бога понимается непостижимость Его сущности; под длиной — исхождение Его всепроникающей силы; под шириной — Его охват всех вещей, поскольку все вещи лежат под Его защитой.

Ответ на возражение 2: Человек называется созданным по образу Бога не в отношении своего тела, а в отношении того, чем он превосходит других животных. Поэтому, когда говорится: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», добавляется: «И да владычествуют они над рыбами морскими» (Быт. 1:26). Но человек превосходит всех животных своим разумом и интеллектом; поэтому именно согласно своему интеллекту и разуму, которые бестелесны, человек называется созданным по образу Бога.

Ответ на возражение 3: Телесные части приписываются Богу в Писании из-за Его действий, и это происходит благодаря определенной параллели. Например, акт глаза — видеть; поэтому глаз, приписываемый Богу, обозначает Его силу видеть интеллектуально, а не чувственно; и так далее с другими частями.

Ответ на возражение 4: Все, что относится к положению, также приписывается Богу лишь благодаря некоторого рода параллели. О Нем говорится как о сидящем из-за Его неизменности и владычества; и как о стоящем из-за Его силы преодолевать все, что противостоит Ему.

Ответ на возражение 5: Мы приближаемся к Богу не телесными шагами, поскольку Он везде, а привязанностями нашей души, и действиями той же самой души мы удаляемся от Него; таким образом, приближение или удаление означает лишь духовные действия, основанные на метафоре локального движения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 2]

Состоит ли Бог из материи и формы?

Возражение 1: Кажется, что Бог состоит из материи и формы. Ибо все, что имеет душу, состоит из материи и формы; поскольку душа есть форма тела. Но Писание приписывает душу Богу; ибо это упоминается в Послании к Евреям (Евр. 10:38), где Бог говорит: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя». Следовательно, Бог состоит из материи и формы.

Возражение 2: Далее, гнев, радость и тому подобное суть страсти составного. Но они приписываются Богу в Писании: «Воспламенился гнев Господа на народ Его» (Пс. 105:40). Следовательно, Бог состоит из материи и формы.

Возражение 3: Далее, материя есть принцип индивидуации. Но Бог, кажется, индивидуален, ибо Он не может сказываться о многих. Следовательно, Он состоит из материи и формы.

Напротив, все, что состоит из материи и формы, есть тело; ибо количественная протяженность есть первое свойство материи. Но Бог не есть тело, как доказано в предыдущей статье; следовательно, Он не состоит из материи и формы.

Отвечаю: Невозможно, чтобы материя существовала в Боге. Во-первых, потому что материя находится в потенции. Но мы показали (Q. 2, A. 3), что Бог есть чистый акт, без какой-либо потенции. Следовательно, невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы. Во-вторых, потому что все, состоящее из материи и формы, обязано своим совершенством и благостью своей форме; поэтому его благость есть причастная, поскольку материя причаствует форме. Но первое благо и наилучшее — а именно Бог — не есть причастное благо, потому что сущностное благо предшествует причастному благу. Следовательно, невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы. В-третьих, потому что всякий деятель действует через свою форму; поэтому способ, которым он имеет свою форму, есть способ, которым он является деятелем. Поэтому все, что является первым и сущностным деятелем, должно быть первой и сущностной формой. Но Бог есть первый деятель, поскольку Он есть первая действующая причина. Он, следовательно, по Своей сущности есть форма; а не состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 1: Душа приписывается Богу потому, что Его действия напоминают действия души; ибо то, что мы желаем чего-либо, происходит благодаря нашей душе. Поэтому то, что угодно Его воле, говорится как угодное Его душе.

Ответ на возражение 2: Гнев и тому подобное приписываются Богу из-за подобия следствия. Так, поскольку наказывать — это собственно акт разгневанного человека, наказание Божье метафорически называется Его гневом.

Ответ на возражение 3: Формы, которые могут быть восприняты в материи, индивидуализируются материей, которая не может быть в другом как в субъекте, поскольку она есть первый подлежащий субъект; хотя форма сама по себе, если что-то другое не препятствует ей, может быть воспринята многими. Но та форма, которая не может быть воспринята в материи, а является самосущей, индивидуализируется именно потому, что она не может быть воспринята в субъекте; и такая форма есть Бог. Следовательно, не следует, что материя существует в Боге.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 3]

Тождественен ли Бог Своей сущности или природе?

Возражение 1: Кажется, что Бог не тождественен Своей сущности или природе. Ибо ничто не может быть в самом себе. Но субстанция или природа Бога — т.е. Божество — говорится, что она в Боге. Следовательно, кажется, что Бог не тождественен Своей сущности или природе.

Возражение 2: Далее, следствие уподобляется своей причине; ибо всякий деятель производит подобное себе. Но в сотворенных вещах суппозит не идентичен своей природе; ибо человек не тождественен своей человечности. Следовательно, Бог не тождественен Своему Божеству.

Напротив, о Боге говорится, что Он есть сама жизнь, а не только то, что Он есть живое существо: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Но отношение между Божеством и Богом такое же, как отношение между жизнью и живым существом. Следовательно, Бог есть Свое собственное Божество.

Отвечаю: Бог тождественен Своей сущности или природе. Чтобы понять это, следует заметить, что в вещах, состоящих из материи и формы, природа или сущность должна отличаться от суппозита, потому что сущность или природа обозначает только то, что включено в определение вида; как человечность обозначает все, что включено в определение человека, ибо именно этим человек является человеком, и именно это обозначает человечность, а именно то, посредством чего человек является человеком. Но индивидуальная материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не включена в определение вида. Ибо эта конкретная плоть, эти кости, эта чернота или белизна и т.д. не включены в определение человека. Поэтому эта плоть, эти кости и акцидентальные качества, отличающие эту конкретную материю, не включены в человечность; и все же они включены в вещь, которая есть человек. Следовательно, вещь, которая есть человек, имеет в себе нечто большее, чем человечность. Следовательно, человечность и человек не полностью идентичны; но человечность берется как формальная часть человека, потому что принципы, посредством которых вещь определяется, рассматриваются как формальный компонент в отношении индивидуализирующей материи. С другой стороны, в вещах, не состоящих из материи и формы, в которых индивидуализация происходит не из-за индивидуальной материи — то есть этой материи — сами формы индивидуализируются сами по себе — необходимо, чтобы сами формы были самосущими суппозитами. Следовательно, суппозит и природа в них идентичны. Поскольку Бог, таким образом, не состоит из материи и формы, Он должен быть Своим собственным Божеством, Своей собственной Жизнью и всем остальным, что так сказывается о Нем.

Ответ на возражение 1: Мы можем говорить о простых вещах только так, как если бы они были подобны составным вещам, из которых мы черпаем наше знание. Поэтому, говоря о Боге, мы используем конкретные имена для обозначения Его субсистенции, потому что у нас субсистируют только те вещи, которые составны; и мы используем абстрактные имена для обозначения Его простоты. Говоря поэтому, что Божество, или жизнь, или тому подобное находятся в Боге, мы указываем на составной способ, которым наш интеллект понимает, но не на то, что в Боге есть какая-либо составность.

Ответ на возражение 2: Следствия Бога не подражают Ему совершенно, а лишь насколько могут; и подражание здесь дефектно именно потому, что то, что просто и едино, может быть представлено только различными вещами; следовательно, составность акцидентальна для них, и поэтому в них суппозит не тождественен природе.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 4]

Тождественны ли сущность и существование в Боге?

Возражение 1: Кажется, что сущность и существование не тождественны в Боге. Ибо если это так, то к божественному бытию ничего не добавляется. Но бытие, к которому ничего не добавляется, есть всеобщее бытие, которое сказывается обо всех вещах. Следовательно, следует, что Бог есть бытие вообще, которое может сказываться обо всем. Но это ложно: «Ибо люди дали непередаваемое имя камням и дереву» (Прем. 14:21). Следовательно, существование Бога не есть Его сущность.

Возражение 2: Далее, мы можем знать, существует ли Бог, как сказано выше (Q. 2, A. 2); но мы не можем знать, что Он есть. Следовательно, существование Бога не тождественно Его сущности — то есть Его квиддити или природе.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, VII): «В Боге существование не есть акцидентальное качество, но субсистирующая истина». Следовательно, то, что субсистирует в Боге, есть Его существование.

Отвечаю: Бог есть не только Своя собственная сущность, как показано в предыдущей статье, но также и Свое собственное существование. Это может быть показано несколькими способами. Во-первых, все, что вещь имеет помимо своей сущности, должно быть вызвано либо конститутивными принципами этой сущности (как свойство, которое необходимо сопровождает вид — как способность смеяться свойственна человеку — и вызвано конститутивными принципами вида), либо каким-то внешним деятелем — как тепло вызывается в воде огнем. Следовательно, если существование вещи отличается от ее сущности, это существование должно быть вызвано либо каким-то внешним деятелем, либо ее сущностными принципами. Но невозможно, чтобы существование вещи было вызвано ее сущностными конститутивными принципами, ибо ничто не может быть достаточной причиной своего собственного существования, если его существование вызвано. Следовательно, та вещь, чье существование отличается от ее сущности, должна иметь свое существование, вызванное другим. Но это не может быть правдой о Боге; потому что мы называем Бога первой действующей причиной. Следовательно, невозможно, чтобы в Боге Его существование отличалось от Его сущности. Во-вторых, существование — это то, что делает всякую форму или природу актуальной; ибо благость и человечность называются актуальными только потому, что они называются существующими. Следовательно, существование должно быть сопоставлено с сущностью, если последняя есть отличная реальность, как акт с потенцией. Поэтому, поскольку в Боге нет потенции, как показано выше (A. 1), следует, что в Нем сущность не отличается от существования. Следовательно, Его сущность есть Его существование. В-третьих, потому что, подобно тому как то, что имеет огонь, но само не есть огонь, горит по причастию; так и то, что имеет существование, но не есть существование, является сущим по причастию. Но Бог есть Своя собственная сущность, как показано выше (A. 3); если, следовательно, Он не есть Свое собственное существование, Он будет не сущностным, а причастным бытием. Он не будет, следовательно, первым бытием — что абсурдно. Следовательно, Бог есть Свое собственное существование, а не просто Своя собственная сущность.

Ответ на возражение 1: Вещь, к которой ничего не добавляется, может быть двух видов. Либо ее сущность исключает любое добавление; так, например, сущности неразумного животного свойственно быть без разума. Либо мы можем понимать вещь как не имеющую ничего добавленного, поскольку ее сущность не требует, чтобы к ней что-либо добавлялось; так род животного без разума, потому что не является сущностью животного вообще иметь разум; но также не является сущностью и отсутствие разума. И так божественное бытие не имеет ничего добавленного в первом смысле; тогда как всеобщее бытие не имеет ничего добавленного во втором смысле.

Ответ на возражение 2: «Быть» может означать одно из двух. Оно может означать акт сущности или же составление суждения, совершаемое умом при соединении предиката с субъектом. Принимая «быть» в первом смысле, мы не можем постичь ни существование Бога, ни Его сущность; но только во втором смысле. Мы знаем, что суждение, которое мы формируем о Боге, когда говорим «Бог есть», истинно; и это мы знаем из Его действий (вопр. 2, ст. 2).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 5]

Содержится ли Бог в роде?

Возражение 1: Кажется, что Бог содержится в роде. Ибо субстанция — это сущее, которое существует само по себе. Но это особенно верно в отношении Бога. Следовательно, Бог находится в роде субстанции.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть измерено иначе, как чем-то из своего собственного рода; как длина измеряется длиной, а числа — числом. Но Бог есть мера всех субстанций, как показывает Комментатор (Метафизика X). Следовательно, Бог находится в роде субстанции.

Напротив, в уме род предшествует тому, что он содержит. Но ничто не предшествует Богу ни реально, ни мысленно. Следовательно, Бог не находится ни в каком роде.

Отвечаю: вещь может находиться в роде двояким образом: либо абсолютно и собственно, как вид, содержащийся под родом; либо как сводимая к нему, как принципы и лишенности. Например, точка и единица сводятся к роду количества как его принципы, тогда как слепота и все прочие лишенности сводятся к роду качества (habitus). Но Бог не находится в роде ни тем, ни другим способом. То, что Он не может быть видом какого-либо рода, можно показать тремя способами. Во-первых, потому что вид составляется из рода и видового отличия. Но то, из чего выводится видовое отличие, составляющее вид, всегда относится к тому, из чего выводится род, как актуальность относится к потенциальности. Ибо «животное» выводится из чувственной природы, как бы путем конкреции, ибо животное — это то, что обладает чувственной природой. «Разумное существо», напротив, выводится из интеллектуальной природы, ибо разумно то, что обладает интеллектуальной природой, а интеллект соотносится с чувством как актуальность с потенциальностью. Тот же аргумент справедлив и для других вещей. Следовательно, поскольку в Боге актуальность не добавляется к потенциальности, невозможно, чтобы Он находился в каком-либо роде как вид. Во-вторых, поскольку существование Бога есть Его сущность, если бы Бог находился в каком-либо роде, Он был бы родом сущего, ибо, поскольку род сказывается как существенное, он относится к сущности вещи. Но Философ показал (Метафизика III), что сущее не может быть родом, ибо каждый род имеет отличия, отличные от его родовой сущности. Но никакое отличие не может существовать отдельно от сущего; ибо не-сущее не может быть отличием. Отсюда следует, что Бог не находится в роде. В-третьих, потому что все в одном роде согласуются в квиддити, или сущности рода, которая сказывается о них как существенное, но они различаются в своем существовании. Ибо существование человека и лошади не одно и то же, как и этого человека и того человека: таким образом, в каждом члене рода существование и квиддити, т.е. сущность, должны различаться. Но в Боге они не различаются, как было показано в предыдущей статье. Поэтому ясно, что Бог не находится в роде, как если бы Он был видом. Из этого также ясно, что у Него нет ни рода, ни отличия, и не может быть Его определения; и, кроме как через Его действия, Его доказательства: ибо определение составляется из рода и отличия, а средним термином доказательства является определение. То, что Бог не находится в роде как сводимый к нему в качестве его принципа, ясно из того, что принцип, сводимый к какому-либо роду, не выходит за пределы этого рода; как, например, точка является принципом только непрерывного количества, а единица — дискретного. Но Бог есть принцип всего сущего. Следовательно, Он не содержится ни в каком роде как его принцип.

Ответ на возражение 1: Слово «субстанция» означает не только то, что существует само по себе — ибо существование само по себе не может быть родом, как показано в основной части статьи; но оно также означает сущность, которая обладает свойством существовать таким образом, а именно — существовать самой по себе; однако это существование не является ее сущностью. Таким образом, ясно, что Бог не находится в роде субстанции.

Ответ на возражение 2: Это возражение опирается на пропорциональную меру, которая должна быть однородной с тем, что измеряется. Но Бог не является мерой, пропорциональной чему-либо. Тем не менее, Он называется мерой всех вещей в том смысле, что все обладает бытием лишь постольку, поскольку уподобляется Ему.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 6]

Есть ли в Боге какие-либо акциденции?

Возражение 1: Кажется, что в Боге есть акциденции. Ибо субстанция не может быть акциденцией, как говорит Аристотель (Физика I). Поэтому то, что является акциденцией в одном, не может быть субстанцией в другом. Так доказано, что теплота не может быть субстанциальной формой огня, потому что в других вещах она является акциденцией. Но мудрость, добродетель и тому подобное, которые являются акциденциями в нас, суть атрибуты Бога. Следовательно, в Боге есть акциденции.

Возражение 2: Далее, в каждом роде есть первый принцип. Но существует много родов акциденций. Если, следовательно, первичные члены этих родов не находятся в Боге, то будет много первичных сущностей помимо Бога, что абсурдно.

Напротив, всякая акциденция находится в субъекте. Но Бог не может быть субъектом, ибо «никакая простая форма не может быть субъектом», как говорит Боэций (О Троице). Следовательно, в Боге не может быть никакой акциденции.

Отвечаю: из всего сказанного ясно, что в Боге не может быть никакой акциденции. Во-первых, потому что субъект соотносится со своими акциденциями как потенциальность с актуальностью; ибо субъект в некотором смысле приводится в актуальное состояние своими акциденциями. Но в Боге не может быть никакой потенциальности, как было показано (вопр. 2, ст. 3). Во-вторых, потому что Бог есть Свое собственное существование; и, как говорит Боэций (О седмицах), хотя к каждой сущности может быть что-то добавлено, это не применимо к абсолютному бытию: так, нагретая субстанция может иметь нечто постороннее, добавленное к теплоте, например, белизну, тем не менее абсолютная теплота не может иметь ничего, кроме теплоты. В-третьих, потому что существенное предшествует акцидентальному. Поскольку Бог есть абсолютное первичное бытие, в Нем не может быть ничего акцидентального. Также Он не может иметь никаких существенных акциденций (как способность смеяться является существенной акциденцией человека), потому что такие акциденции вызываются конститутивными принципами субъекта. Но в Боге не может быть ничего вызванного, поскольку Он есть первая причина. Отсюда следует, что в Боге нет никакой акциденции.

Ответ на возражение 1: Добродетель и мудрость сказываются о Боге и о нас не однозначно. Следовательно, из этого не следует, что в Боге есть акциденции, как они есть в нас.

Ответ на возражение 2: Поскольку субстанция предшествует своим акциденциям, принципы акциденций сводимы к принципам субстанции как к тому, что предшествует; хотя Бог не является первым так, как если бы Он содержался в роде субстанции; тем не менее Он является первым по отношению ко всему бытию, вне всякого рода.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 7]

Является ли Бог всецело простым?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является всецело простым. Ибо все, что от Бога, должно подражать Ему. Так, от первого бытия — все сущее; и от первого блага — все благое. Но в вещах, которые сотворил Бог, нет ничего всецело простого. Следовательно, и Бог не является всецело простым.

Возражение 2: Далее, все, что является наилучшим, должно приписываться Богу. Но у нас то, что сложно, лучше того, что просто; так, химические соединения лучше простых элементов, а животные — лучше частей, из которых они состоят. Следовательно, нельзя сказать, что Бог всецело прост.

Напротив, Августин говорит (О Троице IV, 6, 7): «Бог истинно и абсолютно прост».

Отвечаю: абсолютная простота Бога может быть показана многими способами. Во-первых, из предыдущих статей этого вопроса. Ибо в Боге нет ни состава из количественных частей, поскольку Он не является телом; ни состава из материи и формы; ни Его природа не отличается от Его суппозита; ни Его сущность от Его существования; также нет в Нем состава из рода и отличия, или из субъекта и акциденции. Поэтому ясно, что Бог никоим образом не сложен, а всецело прост. Во-вторых, потому что всякое сложное существо вторично по отношению к своим составным частям и зависит от них; но Бог есть первое сущее, как показано выше (вопр. 2, ст. 3). В-третьих, потому что всякое сложное существо имеет причину, ибо вещи, сами по себе различные, не могут соединиться, если нечто не заставит их соединиться. Но Бог беспричинен, как показано выше (вопр. 2, ст. 3), поскольку Он есть первая действующая причина. В-четвертых, потому что в каждом сложном существе должны быть потенциальность и актуальность; но это не применимо к Богу; ибо либо одна из частей приводит в действие другую, либо, по крайней мере, все части потенциальны по отношению к целому. В-пятых, потому что ничто сложное не может сказываться о какой-либо одной из своих частей. И это очевидно в целом, состоящем из несходных частей; ибо ни одна часть человека не является человеком, ни одна из частей стопы не является стопой. Но в целых, состоящих из сходных частей, хотя нечто, что сказывается о целом, может сказываться о части (как часть воздуха есть воздух, а часть воды — вода), тем не менее, о целом можно сказать то, что нельзя сказать ни об одной из частей; например, если весь объем воды составляет два локтя, то ни одна ее часть не может составлять два локтя. Таким образом, в каждом сложном существе есть нечто, что не является им самим. Но даже если это можно было бы сказать о всем, что имеет форму, а именно, что оно имеет нечто, что не является им самим, как в белом объекте есть нечто, что не принадлежит к сущности белого; тем не менее в самой форме нет ничего, кроме нее самой. И поэтому, поскольку Бог есть абсолютная форма, или, скорее, абсолютное бытие, Он никоим образом не может быть сложным. Иларий подразумевает этот аргумент, когда говорит (О Троице VII): «Бог, Который есть сила, не составлен из вещей слабых; и Тот, Кто есть свет, не составлен из вещей тусклых».

Ответ на возражение 1: Все, что от Бога, подражает Ему, как вызванные вещи подражают первой причине. Но сущность вещи состоит в том, чтобы быть в некотором роде сложной; ибо, по крайней мере, ее существование отличается от ее сущности, как будет показано далее (вопр. 4, ст. 3).

Ответ на возражение 2: У нас сложные вещи лучше простых, потому что совершенства сотворенного блага не могут быть найдены в одной простой вещи, но во многих вещах. Но совершенство божественного блага найдено в одной простой вещи (вопр. 4, ст. 1 и 6, ст. 2).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 8]

Входит ли Бог в состав других вещей?

Возражение 1: Кажется, что Бог входит в состав других вещей, ибо Дионисий говорит (О небесной иерархии IV): «Бытие всех вещей — это то, что выше бытия — Божество». Но бытие всех вещей входит в состав всего. Следовательно, Бог входит в состав других вещей.

Возражение 2: Далее, Бог есть форма; ибо Августин говорит (О словах Господних [Проповедь XXXVIII]), что «слово Божие, которое есть Бог, — это несотворенная форма». Но форма — это часть сложного существа. Следовательно, Бог — часть некоторого сложного существа.

Возражение 3: Далее, все вещи, которые существуют, ничем не отличаясь друг от друга, суть одно и то же. Но Бог и первичная материя существуют и ничем не отличаются друг от друга. Следовательно, они абсолютно тождественны. Но первичная материя входит в состав вещей. Следовательно, входит и Бог. Доказательство минора — все вещи, которые различаются, различаются какими-то отличиями, и поэтому должны быть сложными. Но Бог и первичная материя всецело просты. Следовательно, они никоим образом не отличаются друг от друга.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах II): «Не может быть никакого прикосновения к Нему», т.е. к Богу, «ни какого-либо иного соединения с Ним путем смешения части с частью».

Далее, первая причина управляет всеми вещами, не смешиваясь с ними, как говорит Философ (О причинах).

Отвечаю: по этому вопросу было три заблуждения. Некоторые утверждали, что Бог есть мировая душа, как ясно из Августина (О граде Божьем VII, 6). Это практически то же самое, что мнение тех, кто утверждает, что Бог есть душа высочайшего неба. Опять же, другие говорили, что Бог есть формальный принцип всех вещей; и это была теория алмариканцев. Третье заблуждение — это заблуждение Давида Динанского, который весьма абсурдно учил, что Бог есть первичная материя. Но все это содержит явную неправду; поскольку Бог не может входить в состав чего-либо ни как формальный, ни как материальный принцип. Во-первых, потому что Бог есть первая действующая причина. Но действующая причина не тождественна численно форме вызванной вещи, а только специфически: ибо человек рождает человека. Но первичная материя не может быть ни численно, ни специфически тождественна действующей причине; ибо первая — лишь потенциальна, тогда как вторая — актуальна. Во-вторых, потому что, поскольку Бог есть первая действующая причина, действовать принадлежит Ему первично и существенно. Но то, что входит в состав с чем-либо, не действует первично и существенно, а скорее действует сложное существо; ибо рука не действует, но человек действует своей рукой; и огонь согревает своей теплотой. Следовательно, Бог не может быть частью сложного существа. В-третьих, потому что никакая часть сложного существа не может быть абсолютно первичной среди сущего — даже материя или форма, хотя они являются первичными частями всякого сложного существа. Ибо материя — лишь потенциальна; а потенциальность абсолютно вторична по отношению к актуальности, как ясно из вышесказанного (вопр. 3, ст. 1): в то время как форма, которая является частью сложного существа, — это причастная форма; и как то, что причаствует, вторично по отношению к тому, что существенно, так же и то, что причаствуется; как огонь в воспламененных объектах вторичен по отношению к огню, который является таковым существенно. Но было доказано, что Бог есть абсолютно первичное бытие (вопр. 2, ст. 3).

Ответ на возражение 1: Божество называется бытием всех вещей как их действующая и образцовая причина, но не как их сущность.

Ответ на возражение 2: Слово — это образцовая форма, но не форма, которая является частью сложного существа.

Ответ на возражение 3: Простые вещи не различаются добавленными отличиями — ибо это свойство сложных существ. Так, человек и лошадь различаются своими отличиями, разумным и неразумным; которые, однако, не различаются друг от друга другими отличиями. Поэтому, чтобы быть совершенно точным, лучше сказать, что они не разные, а различные. Следовательно, согласно Философу (Метафизика X), «вещи, которые различны, абсолютно обособлены, но вещи, которые различаются, различаются чем-то». Поэтому, строго говоря, первичная материя и Бог не различаются, но являются по самому своему бытию различными. Следовательно, из этого не следует, что они одно и то же.

ВОПРОС 4 СОВЕРШЕНСТВО БОГА (в трех статьях)

Рассмотрев божественную простоту, мы переходим к совершенству Бога. А поскольку все, что совершенно, называется благим, мы сначала поговорим о божественном совершенстве, во-вторых — о божественной благости.

Относительно первого есть три пункта исследования:

(1) Совершенен ли Бог?

(2) Совершенен ли Бог универсально, как имеющий в Себе совершенства всех вещей?

(3) Можно ли сказать, что творения подобны Богу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 4, ст. 1]

Совершенен ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что совершенство не принадлежит Богу. Ибо мы говорим, что вещь совершенна, если она полностью сделана. Но Богу не подобает быть сделанным. Следовательно, Он не совершенен.

Возражение 2: Далее, Бог есть первое начало вещей. Но начала вещей кажутся несовершенными, как семя — начало животной и растительной жизни. Следовательно, Бог несовершенен.

Возражение 3: Далее, как показано выше (вопр. 3, ст. 4), сущность Бога есть существование. Но существование кажется наиболее несовершенным, поскольку оно наиболее универсально и восприимчиво ко всем модификациям. Следовательно, Бог несовершенен.

Напротив, написано: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Отвечаю: как сообщает Философ (Метафизика XII), некоторые древние философы, а именно пифагорейцы и Левкипп, не приписывали «наилучшее» и «наисовершеннейшее» первому принципу. Причина была в том, что древние философы рассматривали только материальный принцип; а материальный принцип наиболее несовершенен. Ибо, поскольку материя как таковая лишь потенциальна, первый материальный принцип должен быть просто потенциальным и, следовательно, наиболее несовершенным. Но Бог есть первый принцип, не материальный, а в порядке действующей причины, которая должна быть наиболее совершенной. Ибо подобно тому, как материя как таковая лишь потенциальна, агент как таковой находится в состоянии актуальности. Следовательно, первый активный принцип должен быть наиболее актуальным и, следовательно, наиболее совершенным; ибо вещь совершенна пропорционально своему состоянию актуальности, потому что мы называем совершенным то, в чем нет недостатка в способе его совершенства.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Моралии V, 26, 29): «Хотя наши уста могут лишь лепетать, мы все же воспеваем высокое о Боге». Ибо то, что не сделано, неправильно называется совершенным. Тем не менее, поскольку сотворенные вещи называются совершенными тогда, когда они из потенциальности приводятся в актуальность, это слово «совершенный» означает все, в чем нет недостатка в актуальности, независимо от того, является ли это совершенством или нет.

Ответ на возражение 2: Материальный принцип, который у нас оказывается несовершенным, не может быть абсолютно первичным; но ему должно предшествовать нечто совершенное. Ибо семя, хотя оно и является принципом животной жизни, воспроизводимой через семя, имеет перед собой животное или растение, из которого оно произошло. Потому что перед тем, что потенциально, должно быть то, что актуально; поскольку потенциальное сущее может быть приведено в акт только каким-то существом, уже являющимся актуальным.

Ответ на возражение 3: Существование — самое совершенное из всех вещей, ибо оно соотносится со всеми вещами как то, чем они приводятся в актуальность; ибо ничто не имеет актуальности, кроме как постольку, поскольку оно существует. Следовательно, существование — это то, что актуализирует все вещи, даже их формы. Поэтому оно соотносится с другими вещами не как приемник с принятым, а скорее как принятое с приемником. Поэтому, когда я говорю о существовании человека, или лошади, или чего-либо еще, существование рассматривается как формальный принцип и как нечто принятое, а не как то, что существует.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 4, ст. 2]

Находятся ли совершенства всех вещей в Боге?

Возражение 1: Кажется, что совершенства всех вещей не в Боге. Ибо Бог прост, как показано выше (вопр. 3, ст. 7); тогда как совершенства вещей многочисленны и разнообразны. Следовательно, совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 2: Далее, противоположности не могут сосуществовать. Но совершенства вещей противоположны друг другу, ибо каждая вещь совершенствуется своим видовым отличием. Но отличия, которыми делятся роды и составляются виды, противоположны друг другу. Следовательно, поскольку противоположности не могут сосуществовать в одном субъекте, кажется, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 3: Далее, живое существо совершеннее того, что просто существует; а разумное существо — того, что просто живет. Следовательно, жизнь совершеннее существования, а знание — жизни. Но сущность Бога есть само существование. Следовательно, Он не обладает совершенствами жизни, знания и другими подобными совершенствами.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах V), что «Бог в Своем едином существовании предвосхищает все вещи».

Отвечаю: все сотворенные совершенства находятся в Боге. Поэтому о Нем говорят как об универсально совершенном, потому что Ему не недостает (говорит Комментатор, Метафизика V) никакого превосходства, которое может быть найдено в каком-либо роде. Это можно увидеть из двух соображений. Во-первых, потому что любое совершенство, существующее в следствии, должно быть найдено в действующей причине: либо в той же формальности, если это однозначный агент — как когда человек воспроизводит человека; либо в более высокой степени, если это двусмысленный агент — так в солнце есть подобие всего, что порождается силой солнца. Теперь ясно, что следствие виртуально предсуществует в действующей причине: и хотя предсуществовать в потенциальности материальной причины — значит предсуществовать более несовершенным образом, поскольку материя как таковая несовершенна, а агент как таковой совершенен; все же предсуществовать виртуально в действующей причине — значит предсуществовать не более несовершенным, а более совершенным образом. Поскольку, следовательно, Бог есть первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей должны предсуществовать в Боге более возвышенным образом. Дионисий подразумевает ту же линию аргументации, говоря о Боге (О божественных именах V): «Не то чтобы Он был этим и не тем, но что Он есть все, как причина всего». Во-вторых, из того, что уже было доказано, Бог есть само существование, само по себе субсистирующее (вопр. 3, ст. 4). Следовательно, Он должен содержать в Себе все совершенство бытия. Ибо ясно, что если какая-то горячая вещь не обладает всем совершенством теплоты, это потому, что теплота не причаствуется в своем полном совершенстве; но если бы эта теплота была самосубсистирующей, ничто из силы теплоты не отсутствовало бы в ней. Поскольку, следовательно, Бог есть само субсистирующее бытие, ничто из совершенства бытия не может отсутствовать в Нем. Теперь все сотворенные совершенства включены в совершенство бытия; ибо вещи совершенны именно постольку, поскольку они имеют бытие тем или иным образом. Отсюда следует, что совершенство ни одной вещи не отсутствует в Боге. Эта линия аргументации также подразумевается Дионисием (О божественных именах V), когда он говорит, что «Бог существует не в каком-то единичном модусе, но охватывает все бытие в Себе, абсолютно, без ограничения, единообразно»; и впоследствии он добавляет, что «Он есть само существование для субсистирующих вещей».

Ответ на возражение 1: Подобно тому как солнце (как отмечает Дионисий, О божественных именах V), оставаясь единым и светя единообразно, содержит в себе первично и единообразно субстанции чувственных вещей и многие и разнообразные качества; тем более все вещи в своего рода естественном единстве должны предсуществовать в причине всех вещей; и таким образом вещи разнообразные и сами по себе противоположные друг другу предсуществуют в Боге как одно, без ущерба для Его простоты. Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Тот же Дионисий говорит (О божественных именах V), что, хотя существование совершеннее жизни, а жизнь — мудрости, если они рассматриваются как различающиеся в идее; тем не менее живое существо совершеннее того, что просто существует, потому что живые существа также существуют, а разумные существа и существуют, и живут. Хотя, следовательно, существование не включает в себя жизнь и мудрость, потому что то, что причаствует существованию, не обязательно должно причаствовать каждому модусу существования; тем не менее существование Бога включает в себя жизнь и мудрость, потому что ничто из совершенства бытия не может отсутствовать в Том, Кто есть само субсистирующее бытие.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 4, ст. 3]

Может ли какое-либо творение быть подобным Богу?

Возражение 1: Кажется, что никакое творение не может быть подобным Богу. Ибо написано (Пс. 85:8): «Нет между богами подобного Тебе, Господи». Но из всех творений наиболее превосходны те, которые называются богами по причастию. Следовательно, тем более другие творения нельзя назвать подобными Богу.

Возражение 2: Далее, подобие подразумевает сравнение. Но не может быть сравнения между вещами в разных родах. Следовательно, не может быть и никакого подобия. Так, мы не говорим, что сладость подобна белизне. Но никакое творение не находится в том же роде, что и Бог: поскольку Бог не есть род, как показано выше (вопр. 3, ст. 5). Следовательно, никакое творение не подобно Богу.

Возражение 3: Далее, мы называем подобными те вещи, которые согласуются в форме. Но ничто не может согласоваться с Богом в форме; ибо, кроме как в одном Боге, сущность и существование различаются. Следовательно, никакое творение не может быть подобным Богу.

Возражение 4: Далее, среди подобных вещей есть взаимное подобие; ибо подобное подобно подобному. Если, следовательно, какое-либо творение подобно Богу, Бог будет подобен какому-то творению, что противоречит сказанному Исаией: «Кому уподобите вы Бога?» (Ис. 40:18).

Напротив, написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26), и: «Когда Он явится, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2).

Отвечаю: поскольку подобие основано на согласии или общении в форме, оно варьируется в зависимости от многих способов общения в форме. Некоторые вещи называются подобными, которые общаются в одной и той же форме согласно одной и той же формальности и согласно одному и тому же модусу; и они называются не просто подобными, а равными в своем подобии; как две вещи, одинаково белые, называются подобными в белизне; и это наиболее совершенное подобие. Другим образом мы называем вещи подобными, которые общаются в форме согласно одной и той же формальности, хотя и не согласно одной и той же мере, а согласно «больше» или «меньше», как нечто менее белое называется подобным другой вещи, более белой; и это несовершенное подобие. Третьим образом некоторые вещи называются подобными, которые общаются в одной и той же форме, но не согласно одной и той же формальности; как мы видим в не-однозначных агентах. Ибо, поскольку каждый агент воспроизводит себя постольку, поскольку он является агентом, и все действует согласно манере своей формы, следствие должно в некотором роде напоминать форму агента. Если, следовательно, агент содержится в том же виде, что и его следствие, будет подобие в форме между тем, что делает, и тем, что сделано, согласно той же формальности вида; как человек воспроизводит человека. Если, однако, агент и его следствие не содержатся в одном и том же виде, будет подобие, но не согласно формальности того же вида; как вещи, порожденные теплотой солнца, могут в некотором роде называться подобными солнцу, не так, как если бы они получили форму солнца в ее специфическом подобии, а в ее родовом подобии. Поэтому, если есть агент, не содержащийся ни в каком роде, его следствие будет еще более отдаленно воспроизводить форму агента, не так, чтобы участвовать в подобии формы агента согласно той же специфической или родовой формальности, а только согласно некоторого рода аналогии; как бытие является общим для всех. Таким образом, все сотворенные вещи, постольку, поскольку они являются сущими, подобны Богу как первому и универсальному принципу всего бытия.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О божественных именах IX), когда Священное Писание провозглашает, что ничто не подобно Богу, оно не имеет в виду отрицать всякое подобие Ему. Ибо «одни и те же вещи могут быть подобными и неподобными Богу: подобными постольку, поскольку они подражают Ему, насколько Он, Кто не является совершенно подражаемым, может быть подражаем; неподобными постольку, поскольку они не достигают своей причины», не только в интенсивности и ослаблении, как то, что менее бело, не достигает того, что более бело; но потому, что они не находятся в согласии специфически или родово.

Ответ на возражение 2: Бог соотносится с творениями не как принадлежащий к другому роду, а как превосходящий всякий род и как принцип всех родов.

Ответ на возражение 3: Подобие творений Богу утверждается не из-за согласия в форме согласно формальности того же рода или вида, а исключительно согласно аналогии, поскольку Бог есть существенное бытие, тогда как другие вещи суть сущие по причастию.

Ответ на возражение 4: Хотя можно допустить, что творения в некотором роде подобны Богу, никоим образом нельзя допустить, что Бог подобен творениям; потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах IX): «Взаимное подобие может быть найдено между вещами одного порядка, но не между причиной и тем, что вызвано». Ибо мы говорим, что статуя подобна человеку, но не наоборот; так же и творение можно назвать в некотором роде подобным Богу, но нельзя сказать, что Бог подобен творению.

ВОПРОС 5 О БЛАГОСТИ ВООБЩЕ (в шести статьях)

Далее мы рассматриваем благость: во-первых, благость вообще. Во-вторых, благость Бога.

По первому пункту есть шесть вопросов:

(1) Являются ли благость и бытие одним и тем же реально?

(2) Если допустить, что они различаются только в идее, что из них первично в мышлении?

(3) Если допустить, что бытие первично, является ли всякое сущее благим?

(4) К какой причине следует сводить благость?

(5) Состоит ли благость в модусе, виде и порядке?

(6) Делится ли благость на добродетельное, полезное и приятное?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 5, ст. 1]

Отличается ли благость реально от бытия?

Возражение 1: Кажется, что благость реально отличается от бытия. Ибо Боэций говорит (О седмицах): «Я замечаю, что в природе то, что вещи благи, — одно, а то, что они суть, — другое». Следовательно, благость и бытие реально различаются.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть своей собственной формой. «Но то называется благим, что имеет форму бытия», согласно комментарию к книге «О причинах». Следовательно, благость реально отличается от бытия.

Возражение 3: Далее, благость может быть «больше» или «меньше». Но бытие не может быть «больше» или «меньше». Следовательно, благость реально отличается от бытия.

Напротив, Августин говорит (О христианском учении I, 42), что «поскольку мы существуем, мы благи».

Отвечаю: благость и бытие реально одни и те же и различаются только в идее; что ясно из следующего аргумента. Сущность благости состоит в том, что она в некотором роде желательна. Поэтому Философ говорит (Этика I): «Благость — это то, чего все желают». Теперь ясно, что вещь желательна только постольку, поскольку она совершенна; ибо все желают своего собственного совершенства. Но все совершенно постольку, поскольку оно актуально. Поэтому ясно, что вещь совершенна постольку, поскольку она существует; ибо именно существование делает все вещи актуальными, как ясно из вышесказанного (вопр. 3, ст. 4; вопр. 4, ст. 1). Следовательно, ясно, что благость и бытие реально одни и те же. Но благость представляет аспект желательности, который бытие не представляет.

Ответ на возражение 1: Хотя благость и бытие реально одни и те же, тем не менее, поскольку они различаются в мышлении, они не сказываются о вещи абсолютно одинаковым образом. Поскольку бытие собственно означает, что нечто актуально есть, а актуальность собственно соотносится с потенциальностью; вещь, следовательно, называется просто имеющей бытие постольку, поскольку она первично отличается от того, что есть только в потенциальности; и это в точности есть субстанциальное бытие каждой вещи. Поэтому по своему субстанциальному бытию все называется имеющим бытие просто; но по любой дальнейшей актуальности оно называется имеющим бытие относительно. Так, быть белым подразумевает относительное бытие, ибо быть белым не выводит вещь из просто потенциального бытия; потому что только вещь, которая актуально имеет бытие, может получить этот модус бытия. Но благость означает совершенство, которое является желательным; и, следовательно, совершенство конечное. Поэтому то, что имеет конечное совершенство, называется просто благим; но то, что не имеет конечного совершенства, которое оно должно иметь (хотя, постольку, поскольку оно вообще актуально, оно имеет некоторое совершенство), не называется совершенным просто или благим просто, а только относительно. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т.е. субстанциальном) бытии, вещь называется существующей просто, а благой — относительно (т.е. постольку, поскольку она имеет бытие), но рассматриваемая в своей полной актуальности, вещь называется существующей относительно, а благой — просто. Поэтому изречение Боэция (О седмицах): «Я замечаю, что в природе то, что вещи благи, — одно, а то, что они суть, — другое», следует относить к благости вещи просто и имению бытия просто. Потому что, рассматриваемая в своей первичной актуальности, вещь просто существует; а рассматриваемая в своей полной актуальности, она блага просто — таким образом, что даже в своей первичной актуальности она в некотором роде блага, и даже в своей полной актуальности она в некотором роде имеет бытие.