«Сумма теологии. Часть I»

Подготовлено Сандрой К. Перри, с исправлениями и

дополнениями Дэвида Маккламрока

СВЯТОЙ ФОМА АКВИНСКИЙ

СУММА ТЕОЛОГИИ ЧАСТЬ I («Prima Pars») Перевод отцов Английской доминиканской провинции

BENZIGER BROTHERS НЬЮ-ЙОРК _______________________

ПОСВЯЩЕНИЕ Пресвятой Деве Марии Непорочной, Престолу Премудрости _______________________

ПРИМЕЧАНИЕ К ДАННОМУ ЭЛЕКТРОННОМУ ИЗДАНИЮ Текст данного электронного издания был первоначально подготовлен Сандрой К. Перри, Перрисберг, штат Огайо, и предоставлен через Christian Classics Ethereal Library <http://www.ccel.org>. Я устранил излишнее форматирование в тексте, исправил некоторые ошибки транскрипции и добавил посвящение, оглавления, Пролог, а также нумерацию вопросов и статей, как они были представлены в печатном переводе, опубликованном издательством Benziger Brothers. Каждая статья теперь обозначена частью, номером вопроса и номером статьи в квадратных скобках, например:

> ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

> Является ли Высшее Благо, Бог, причиной зла?

В нескольких местах, где в издании Benziger Brothers присутствовали очевидные ошибки, я исправил их, обратившись к латинскому тексту «Суммы». Эти исправления указаны английским текстом в квадратных скобках. Например, в Части I, Вопрос 45, Статья 2, первое предложение в издании Benziger Brothers начинается так: «Not only is it impossible that anything should be created by God…» («Не только невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом...»). Ссылаясь на латинский текст «non solum non est impossibile a Deo aliquid creari» (курсив мой), это было исправлено на «Not only is it [not] impossible that anything should be created by God…» («Не только [не] невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом...»).

Данное электронное издание также отличается от издания Benziger Brothers следующими деталями (помимо очевидного отсутствия оригинальных номеров страниц и колонтитулов):

* Повторяющееся выражение «Мы переходим к [следующей] статье» не появляется непосредственно под заголовком каждой статьи.

* Курсив представлен подчеркиванием в начале и в конце, вот так. Цитаты и другие «цитируемые» материалы, однако, обычно выделяются кавычками без подчеркивания в данном издании, в соответствии с общепринятой английской практикой, даже если в издании Benziger Brothers они были набраны курсивом без кавычек. Названия книг выделяются подчеркиванием, когда они появляются в тексте без скобок, но не тогда, когда книги цитируются в скобках.

* Главы и стихи Библии цитируются с использованием арабских цифр, разделенных двоеточием, например: «Дан. 7:10» — а не так: «Дан. vii. 10». Малые римские цифры сохранены там, где они встречаются в цитатах из книг, отличных от Библии.

* Любой материал, который в издании Benziger Brothers был представлен в виде сноски, в данном издании приводится в квадратных скобках в том месте текста, где стоял знак сноски.

* Греческие слова представлены в латинской транслитерации.

* Абзацы не имеют отступов и разделены пустыми строками.

* Нумерованные темы, изложенные в начале каждого вопроса и в некоторых других местах, обычно представлены для каждой темы с новой строки.

* Заголовки вопросов набраны заглавными буквами.

Все остальное в данном электронном издании, что не соответствует содержанию издания Benziger Brothers, может рассматриваться как дефект данного издания и приписываться мне (Дэвиду Маккламроку).

_______________________

CONTENTS ПРОЛОГ ПЕРВАЯ ЧАСТЬ (Вопросы 1–119) Вопрос

1. Природа и объем Священного учения 2. Существование Бога 3. О простоте Бога 4. О совершенстве Бога 5. О благе вообще 6. О благости Бога 7. О бесконечности Бога 8. О пребывании Бога в вещах 9. О неизменности Бога 10. О вечности Бога 11. О единстве Бога 12. Как мы познаем Бога 13. Об именах Бога 14. О знании Бога 15. Об идеях 16. Об истине 17. О лжи 18. О жизни Бога 19. О воле Бога 20. О любви Бога 21. О справедливости и милосердии Бога 22. О провидении Бога 23. О предопределении 24. О книге жизни 25. О силе Бога 26. О Божественном блаженстве

ТРАКТАТ О ТРОИЦЕ 27. Об исхождении Божественных Лиц 28. О Божественных отношениях 29. О Божественных Лицах 30. О множественности Лиц в Боге 31. О том, что относится к единству или множественности в Боге 32. О познании Божественных Лиц 33. О Лице Отца 34. О Лице Сына 35. Об Образе 36. О Лице Святого Духа 37. Об имени Святого Духа — Любовь 38. Об имени Святого Духа как Даре 39. О Лицах в отношении к сущности 40. О Лицах в сравнении с отношениями или свойствами 41. О Лицах в отношении к ноциональным актам 42. О равенстве и подобии между Божественными Лицами 43. О миссии Божественных Лиц

ТРАКТАТ О ТВОРЕНИИ 44. Об исхождении тварей от Бога и о Первопричине всех вещей 45. О способе эманации вещей из Первоначала 46. О начале длительности тварей 47. О различении вещей вообще 48. О различении вещей в частности 49. О причине зла

ТРАКТАТ ОБ АНГЕЛАХ 50. О субстанции ангелов, рассматриваемой абсолютно 51. Об ангелах в сравнении с телами 52. Об ангелах в отношении к месту 53. О локальном движении ангелов 54. О знании ангелов 55. О посреднике ангельского знания 56. О знании ангелами нематериальных вещей 57. О знании ангелами материальных вещей 58. О способе ангельского знания 59. О воле ангелов 60. О любви или привязанности ангелов 61. О производстве ангелов в порядке естественного бытия 62. О совершенстве ангелов в порядке благодати и славы 63. О злобе ангелов в отношении греха 64. О наказании демонов

ТРАКТАТ О ДЕЛАХ ШЕСТИ ДНЕЙ 65. О деле творения телесных тварей 66. О порядке творения к различению 67. О деле различения как таковом 68. О деле второго дня 69. О деле третьего дня 70. О деле украшения, касающемся четвертого дня 71. О деле пятого дня 72. О деле шестого дня 73. О том, что относится к седьмому дню 74. О всех семи днях в общем

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕКЕ 75. О человеке, состоящем из духовной и телесной субстанции: и прежде всего о том, что принадлежит к сущности души 76. О соединении тела и души 77. О том, что принадлежит к силам души вообще 78. О специфических силах души 79. Об интеллектуальных силах 80. Об аппетитивных силах вообще 81. О силе чувственности 82. О воле 83. О свободе воли 84. Как душа, будучи соединенной с телом, познает телесные вещи, находящиеся под ней 85. О способе и порядке познания 86. Что наш интеллект познает в материальных вещах 87. Как интеллектуальная душа познает себя и все, что в ней 88. Как человеческая душа познает то, что выше ее 89. О знании отделенной души 90. О первом производстве души человека 91. О производстве тела первого человека 92. О производстве женщины 93. О цели или пределе производства человека 94. О состоянии и положении первого человека в отношении его интеллекта 95. О вещах, относящихся к воле первого человека, а именно о благодати и праведности 96. О господстве, принадлежащем человеку в состоянии невинности 97. О сохранении индивида в первобытном состоянии 98. О сохранении вида 99. О состоянии потомства в отношении тела 100. О состоянии потомства в отношении праведности 101. О состоянии потомства в отношении знания 102. О жилище человека, которым является рай

ТРАКТАТ О БОЖЕСТВЕННОМ ПРАВЛЕНИИ 103. О правлении вещами вообще 104. Об особых следствиях Божественного правления 105. Об изменении тварей Богом 106. Как одна тварь движет другую 107. О речи ангелов 108. Об ангельских степенях иерархий и чинов 109. Об упорядочении злых ангелов 110. Как ангелы действуют на тела 111. О действии ангелов на человека 112. О миссии ангелов 113. Об опеке добрых ангелов 114. О нападениях демонов 115. О действии телесной твари 116. О судьбе 117. О вещах, относящихся к действию человека 118. О производстве человека от человека в отношении души 119. О размножении человека в отношении тела _______________________

ПРОЛОГ Поскольку учитель католической истины должен не только учить преуспевших, но и наставлять начинающих (согласно Апостолу: «Я питал вас молоком, а не твердою пищею» — 1 Кор. 3:1, 2), мы намереваемся в этой книге рассмотреть все, что относится к христианской религии, таким образом, чтобы это способствовало наставлению начинающих. Мы приняли во внимание, что студенты в этой науке нередко были затруднены тем, что они находили в трудах других авторов, отчасти из-за умножения бесполезных вопросов, статей и аргументов; отчасти также потому, что то, что им необходимо знать, преподается не в соответствии с порядком предмета, а в зависимости от того, как того требовал план книги или как представлялся случай для аргументации; отчасти также потому, что частые повторения вызывали утомление и путаницу в умах читателей.

Стремясь избежать этих и других подобных недостатков, мы попытаемся, с Божьей помощью, изложить все, что включено в эту Священную науку, так кратко и ясно, как это может позволить сам предмет. _______________________

СУММА ТЕОЛОГИИ ПЕРВАЯ ЧАСТЬ [«I», «Prima Pars»] _______________________

ВОПРОС 1 ПРИРОДА И ОБЪЕМ СВЯЩЕННОГО УЧЕНИЯ (в десяти статьях)

Чтобы ограничить нашу цель надлежащими пределами, мы сначала попытаемся исследовать природу и объем этого священного учения. Относительно этого существует десять пунктов исследования:

(1) Является ли оно необходимым?

(2) Является ли оно наукой?

(3) Является ли оно единым или множественным?

(4) Является ли оно умозрительным или практическим?

(5) Как оно соотносится с другими науками?

(6) Является ли оно тем же, что и мудрость?

(7) Является ли Бог его предметом?

(8) Является ли оно предметом аргументации?

(9) Правильно ли оно использует метафоры и сравнения?

(10) Может ли Священное Писание этого учения толковаться в разных смыслах? _______________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 1]

Требуется ли, помимо философии, какое-либо иное учение?

Возражение 1: Кажется, что, помимо философской науки, мы не нуждаемся ни в каком ином знании. Ибо человек не должен стремиться познать то, что выше разума: «Не ищи того, что выше сил твоих» (Сир. 3:22). Но все, что не выше разума, полностью рассматривается в философской науке. Следовательно, любое другое знание, помимо философской науки, излишне.

Возр. 2: Далее, знание может касаться только бытия, ибо ничто не может быть познано, кроме того, что истинно; и все, что есть, истинно. Но все, что есть, рассматривается в философской науке — даже Сам Бог; так что существует часть философии, называемая теологией, или божественной наукой, как доказал Аристотель (Метафизика, VI). Следовательно, помимо философской науки, нет нужды в каком-либо ином знании.

Напротив, написано (2 Тим. 3:16): «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Но Писание, вдохновленное Богом, не является частью философской науки, которая была построена человеческим разумом. Следовательно, полезно, чтобы помимо философской науки существовало и другое знание, т.е. вдохновленное Богом.

Отвечаю: для спасения человека было необходимо, чтобы существовало знание, открытое Богом, помимо философской науки, построенной человеческим разумом. Во-первых, действительно, потому что человек направлен к Богу как к цели, которая превосходит охват его разума: «Око не видело, Боже, кроме Тебя, что Ты приготовил для тех, кто ждет Тебя» (Ис. 64:4). Но цель должна быть сначала познана людьми, которые должны направлять свои мысли и действия к этой цели. Поэтому для спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, которые превосходят человеческий разум, были открыты ему Божественным откровением. Даже в отношении тех истин о Боге, которые мог бы открыть человеческий разум, было необходимо, чтобы человек был наставлен Божественным откровением; потому что истину о Боге, которую мог бы открыть разум, знали бы лишь немногие, и то спустя долгое время, и с примесью многих ошибок. В то время как все спасение человека, которое в Боге, зависит от познания этой истины. Поэтому, чтобы спасение людей могло быть достигнуто более подобающим и более верным образом, было необходимо, чтобы они были наставлены в Божественных истинах через Божественное откровение. Поэтому было необходимо, чтобы помимо философской науки, построенной разумом, существовала священная наука, изучаемая через откровение.

Ответ на возр. 1: Хотя те вещи, которые находятся за пределами человеческого познания, не могут быть искомы человеком через его разум, тем не менее, как только они открыты Богом, они должны быть приняты верой. Поэтому священный текст продолжает: «Ибо многое открыто тебе выше понимания человеческого» (Сир. 3:25). И в этом состоит священная наука.

Ответ на возр. 2: Науки различаются в зависимости от различных средств, с помощью которых получается знание. Ибо астроном и физик оба могут доказать один и тот же вывод: что Земля, например, круглая: астроном с помощью математики (т.е. абстрагируясь от материи), а физик с помощью самой материи. Следовательно, нет причин, почему те вещи, которые могут быть изучены из философской науки, насколько они могут быть познаны естественным разумом, не могут быть также преподаны нам другой наукой, насколько они подпадают под откровение. Следовательно, теология, включенная в священное учение, отличается по роду от той теологии, которая является частью философии.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 2]

Является ли священное учение наукой?

Возражение 1: Кажется, что священное учение не является наукой. Ибо каждая наука исходит из самоочевидных принципов. Но священное учение исходит из догматов веры, которые не являются самоочевидными, поскольку их истинность признается не всеми: «Ибо не во всех вера» (2 Фес. 3:2). Следовательно, священное учение не является наукой.

Возр. 2: Далее, никакая наука не занимается отдельными фактами. Но эта священная наука рассматривает отдельные факты, такие как деяния Авраама, Исаака и Иакова и тому подобное. Следовательно, священное учение не является наукой.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XIV, 1): «К этой науке одной принадлежит то, чем спасительная вера рождается, питается, защищается и укрепляется». Но это нельзя сказать ни об одной науке, кроме священного учения. Следовательно, священное учение является наукой.

Отвечаю: священное учение является наукой. Мы должны помнить, что существуют два вида наук. Некоторые из них исходят из принципа, известного естественным светом разума, такие как арифметика, геометрия и тому подобное. Другие исходят из принципов, известных светом высшей науки: так, наука перспективы исходит из принципов, установленных геометрией, а музыка — из принципов, установленных арифметикой. Так и священное учение является наукой, потому что оно исходит из принципов, установленных светом высшей науки, а именно науки Бога и блаженных. Следовательно, подобно тому как музыкант принимает на веру принципы, преподаваемые ему математиком, так и священная наука основывается на принципах, открытых Богом.

Ответ на возр. 1: Принципы любой науки либо сами по себе самоочевидны, либо сводимы к выводам высшей науки; и таковы, как мы сказали, принципы священного учения.

Ответ на возр. 2: Отдельные факты рассматриваются в священном учении не потому, что оно занимается ими преимущественно, но они вводятся скорее как примеры для подражания в нашей жизни (как в моральных науках) и для того, чтобы установить авторитет тех людей, через которых до нас дошло Божественное откровение, на котором основывается это священное Писание или учение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 3]

Является ли священное учение единой наукой?

Возражение 1: Кажется, что священное учение не является единой наукой; ибо согласно Философу (Вторая Аналитика, I), «наука едина, если она рассматривает только один класс предметов». Но Творец и тварь, оба из которых рассматриваются в священном учении, не могут быть сгруппированы вместе в один класс предметов. Следовательно, священное учение не является единой наукой.

Возр. 2: Далее, в священном учении мы рассматриваем ангелов, телесные твари и человеческую мораль. Но они принадлежат к отдельным философским наукам. Следовательно, священное учение не может быть единой наукой.

Напротив, Священное Писание говорит о нем как о единой науке: «Премудрость дала ему знание [scientiam] святых» (Прем. 10:10).

Отвечаю: священное учение является единой наукой. Единство способности или навыка должно оцениваться по его объекту, не в его материальном аспекте, а в отношении точной формальности, под которой он является объектом. Например, человек, осел, камень сходятся в одной точной формальности цветности; и цвет является формальным объектом зрения. Поэтому, поскольку Священное Писание рассматривает вещи именно под формальностью того, что они Божественно открыты, все, что было Божественно открыто, обладает одной точной формальностью объекта этой науки; и поэтому включено в священное учение как в одну науку.

Ответ на возр. 1: Священное учение рассматривает Бога и тварей не в равной степени, но Бога преимущественно, а тварей лишь постольку, поскольку они могут быть отнесены к Богу как к своему началу или концу. Следовательно, единство этой науки не нарушается.

Ответ на возр. 2: Ничто не мешает низшим способностям или навыкам дифференцироваться чем-то, что подпадает также под высшую способность или навык; потому что высшая способность или навык рассматривает объект в его более универсальной формальности, как объектом общего чувства является все, что воздействует на чувства, включая, следовательно, все, что видимо или слышимо. Следовательно, общее чувство, хотя и является одной способностью, распространяется на все объекты пяти чувств. Подобным образом, объекты, которые являются предметом различных философских наук, могут тем не менее рассматриваться этой одной священной наукой под одним аспектом, именно постольку, поскольку они могут быть включены в откровение. Так что в этом смысле священное учение несет на себе, так сказать, печать Божественной науки, которая едина и проста, но распространяется на все.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 4]

Является ли священное учение практической наукой?

Возражение 1: Кажется, что священное учение является практической наукой; ибо практическая наука — это та, которая заканчивается действием, согласно Философу (Метафизика, II). Но священное учение предназначено для действия: «Будьте же исполнители слова, а не слушатели только» (Иак. 1:22). Следовательно, священное учение является практической наукой.

Возр. 2: Далее, священное учение делится на Ветхий и Новый Закон. Но закон подразумевает моральную науку, которая является практической наукой. Следовательно, священное учение является практической наукой.

Напротив, каждая практическая наука занимается человеческими операциями; как моральная наука занимается человеческими актами, а архитектура — зданиями. Но священное учение главным образом занимается Богом, чьим творением является прежде всего человек. Следовательно, это не практическая, а умозрительная наука.

Отвечаю: священное учение, будучи единым, распространяется на вещи, которые принадлежат к различным философским наукам, потому что оно рассматривает в каждой один и тот же формальный аспект, а именно постольку, поскольку они могут быть познаны через Божественное откровение. Следовательно, хотя среди философских наук одна является умозрительной, а другая практической, тем не менее священное учение включает в себя обе; как Бог, одной и той же наукой, знает как Себя, так и Свои дела. Все же оно скорее умозрительное, чем практическое, потому что оно больше занимается Божественными вещами, чем человеческими актами; хотя оно рассматривает даже эти последние, поскольку человек ими направляется к совершенному познанию Бога, в котором состоит вечное блаженство. Этого достаточно для ответа на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 5]

Является ли священное учение более благородным, чем другие науки?

Возражение 1: Кажется, что священное учение не является более благородным, чем другие науки; ибо благородство науки зависит от достоверности, которую она устанавливает. Но другие науки, принципы которых не могут быть подвергнуты сомнению, кажутся более достоверными, чем священное учение; ибо его принципы — а именно догматы веры — могут быть подвергнуты сомнению. Следовательно, другие науки кажутся более благородными.

Возр. 2: Далее, признаком низшей науки является зависимость от высшей; как музыка зависит от арифметики. Но священное учение в некотором смысле зависит от философских наук; ибо Иероним замечает в своем Послании к Магну, что «древние врачи так обогатили свои книги идеями и фразами философов, что ты не знаешь, чем больше восхищаться в них, их светской эрудицией или их библейским знанием». Следовательно, священное учение уступает другим наукам.

Напротив, другие науки называются служанками этой: «Премудрость послала служанок своих пригласить к башне» (Притч. 9:3).

Отвечаю: поскольку эта наука отчасти умозрительная, а отчасти практическая, она превосходит все другие умозрительные и практические. Теперь одна умозрительная наука называется более благородной, чем другая, либо по причине ее большей достоверности, либо по причине более высокой ценности ее предмета. В обоих этих отношениях эта наука превосходит другие умозрительные науки; в отношении большей достоверности, потому что другие науки черпают свою достоверность из естественного света человеческого разума, который может ошибаться; тогда как эта черпает свою достоверность из света Божественного знания, которое не может быть введено в заблуждение: в отношении более высокой ценности ее предмета, потому что эта наука рассматривает главным образом те вещи, которые по своей возвышенности превосходят человеческий разум; в то время как другие науки рассматривают только те вещи, которые находятся в пределах досягаемости разума. Из практических наук та более благородна, которая предназначена для дальнейшей цели, как политическая наука более благородна, чем военная наука; ибо благо армии направлено к благу государства. Но цель этой науки, поскольку она практическая, есть вечное блаженство; к которому как к конечной цели направлены цели каждой практической науки. Следовательно, ясно, что с любой точки зрения она более благородна, чем другие науки.

Ответ на возр. 1: Может случиться, что то, что само по себе более достоверно, может казаться нам менее достоверным из-за слабости нашего интеллекта, «который ослеплен самыми ясными объектами природы; как сова ослеплена светом солнца» (Метафизика, II, лекция I). Следовательно, тот факт, что некоторые сомневаются в догматах веры, объясняется не неопределенной природой истин, а слабостью человеческого интеллекта; все же самое незначительное знание, которое может быть получено о высших вещах, более желательно, чем самое достоверное знание, полученное о низших вещах, как сказано в «О животных», XI.

Ответ на возр. 2: Эта наука может в некотором смысле зависеть от философских наук, не как будто она нуждается в них, а только для того, чтобы сделать свое учение более ясным. Ибо она принимает свои принципы не от других наук, а непосредственно от Бога, через откровение. Поэтому она не зависит от других наук как от высших, но использует их как низшие и как служанок: даже так главные науки используют науки, которые поставляют им материалы, как политическая использует военную науку. То, что она так использует их, объясняется не ее собственным дефектом или недостаточностью, а дефектом нашего интеллекта, который легче приводится тем, что известно через естественный разум (из которого исходят другие науки), к тому, что выше разума, каковы учения этой науки.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 6]

Является ли это учение тем же, что и мудрость?

Возражение 1: Кажется, что это учение не является тем же, что и мудрость. Ибо никакое учение, которое заимствует свои принципы, не достойно имени мудрости; видя, что мудрый человек направляет, а не направляется (Метафизика, I). Но это учение заимствует свои принципы. Следовательно, эта наука не является мудростью.

Возр. 2: Далее, частью мудрости является доказательство принципов других наук. Поэтому она называется главой наук, как ясно из Этики, VI. Но это учение не доказывает принципы других наук. Следовательно, оно не является тем же, что и мудрость.

Возр. 3: Далее, это учение приобретается изучением, тогда как мудрость приобретается Божьим вдохновением; так что она причисляется к дарам Святого Духа (Ис. 11:2). Следовательно, это учение не является тем же, что и мудрость.

Напротив, написано (Втор. 4:6): «Это мудрость ваша и разум ваш в глазах народов».

Отвечаю: это учение есть мудрость выше всякой человеческой мудрости; не просто в каком-то одном порядке, а абсолютно. Ибо, поскольку частью мудрого человека является упорядочивать и судить, и поскольку низшие дела должны судиться в свете какого-то высшего принципа, он называется мудрым в любом одном порядке, кто рассматривает высший принцип в этом порядке: так в порядке строительства тот, кто планирует форму дома, называется мудрым и архитектором, в противоположность низшим рабочим, которые обтесывают дерево и готовят камни: «Как мудрый архитектор, я заложил основание» (1 Кор. 3:10). Опять же, в порядке всей человеческой жизни благоразумный человек называется мудрым, поскольку он направляет свои акты к подобающей цели: «Мудрость — это благоразумие для человека» (Притч. 10:23). Поэтому тот, кто рассматривает абсолютно высшую причину всей вселенной, а именно Бога, больше всего называется мудрым. Следовательно, мудрость называется знанием Божественных вещей, как говорит Августин (О Троице, XII, 14). Но священное учение по существу рассматривает Бога, рассматриваемого как высшую причину — не только постольку, поскольку Он может быть познан через тварей, как философы знали Его — «То, что известно о Боге, явно в них» (Рим. 1:19) — но также постольку, поскольку Он известен только Самому Себе и открыт другим. Следовательно, священное учение особенно называется мудростью.

Ответ на возр. 1: Священное учение черпает свои принципы не из какого-либо человеческого знания, а из Божественного знания, через которое, как через высшую мудрость, все наше знание приводится в порядок.

Ответ на возр. 2: Принципы других наук либо очевидны и не могут быть доказаны, либо доказываются естественным разумом через какую-то другую науку. Но знание, свойственное этой науке, приходит через откровение, а не через естественный разум. Поэтому оно не заботится о доказательстве принципов других наук, а только о суждении о них. Все, что найдено в других науках вопреки какой-либо истине этой науки, должно быть осуждено как ложное: «Разрушая советы и всякую высоту, возвышающуюся против познания Бога» (2 Кор. 10:4, 5).

Ответ на возр. 3: Поскольку суждение относится к мудрости, двоякий способ суждения порождает двоякую мудрость. Человек может судить одним способом по склонности, как всякий, кто имеет навык добродетели, судит правильно о том, что касается этой добродетели, по самой своей склонности к ней. Следовательно, именно добродетельный человек, как мы читаем, является мерой и правилом человеческих актов. Другим способом, через знание, точно так же, как человек, сведущий в моральной науке, мог бы быть способен судить правильно о добродетельных актах, хотя у него не было бы добродетели. Первый способ суждения о Божественных вещах принадлежит той мудрости, которая установлена среди даров Святого Духа: «Духовный человек судит обо всем» (1 Кор. 2:15). И Дионисий говорит (О Божественных именах, II): «Иерофей научен не просто обучением, а опытом Божественных вещей». Второй способ суждения принадлежит этому учению, которое приобретается изучением, хотя его принципы получаются через откровение.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 7]

Является ли Бог объектом этой науки?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является объектом этой науки. Ибо в каждой науке природа ее объекта предполагается. Но эта наука не может предполагать сущность Бога, ибо Дамаскин говорит (О православной вере, I, IV): «Невозможно определить сущность Бога». Следовательно, Бог не является объектом этой науки.

Возр. 2: Далее, любые выводы, достигнутые в любой науке, должны быть охвачены объектом науки. Но в Священном Писании мы достигаем выводов не только о Боге, но и о многих других вещах, таких как твари и человеческая мораль. Следовательно, Бог не является объектом этой науки.

Напротив, объектом науки является то, о чем она преимущественно трактует. Но в этой науке трактовка идет главным образом о Боге; ибо она называется теологией, как трактующая о Боге. Следовательно, Бог является объектом этой науки.

Отвечаю: Бог является объектом этой науки. Отношение между наукой и ее объектом такое же, как между навыком или способностью и ее объектом. Теперь, правильно говоря, объектом способности или навыка является вещь под тем аспектом, под которым все вещи относятся к этой способности или навыку, как человек и камень относятся к способности зрения в том, что они цветные. Следовательно, цветные вещи являются надлежащими объектами зрения. Но в священной науке все вещи рассматриваются под аспектом Бога: либо потому, что они есть Сам Бог, либо потому, что они относятся к Богу как к своему началу и концу. Следовательно, из этого следует, что Бог в самой истине является объектом этой науки. Это ясно также из принципов этой науки, а именно догматов веры, ибо вера — о Боге. Объект принципов и всей науки должен быть одним и тем же, поскольку вся наука содержится виртуально в своих принципах. Некоторые, однако, глядя на то, что рассматривается в этой науке, а не на аспект, под которым это рассматривается, утверждали, что объект этой науки — нечто иное, чем Бог — то есть либо вещи и знаки; либо дела спасения; либо весь Христос, как глава и члены. Обо всех этих вещах, по правде говоря, мы трактуем в этой науке, но постольку, поскольку они имеют отношение к Богу.

Ответ на возр. 1: Хотя мы не можем знать, в чем состоит сущность Бога, тем не менее в этой науке мы используем Его действия, либо природы, либо благодати, вместо определения, в отношении всего, что рассматривается в этой науке о Боге; даже как в некоторых философских науках мы демонстрируем что-то о причине из ее действия, принимая действие вместо определения причины.

Ответ на возр. 2: Все другие выводы, достигнутые в этой священной науке, охватываются Богом, не как части или виды или акциденции, но как в некотором смысле относящиеся к Нему.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 8]

Является ли священное учение предметом аргументации?

Возражение 1: Кажется, что это учение не является предметом аргументации. Ибо Амвросий говорит (О вере, I): «Отложите аргументы, где ищется вера». Но в этом учении ищется особенно вера: «Но сие написано, дабы вы уверовали» (Ин. 20:31). Следовательно, священное учение не является предметом аргументации.

Возр. 2: Далее, если это предмет аргументации, то аргумент либо от авторитета, либо от разума. Если от авторитета, то это кажется неподобающим его достоинству, ибо доказательство от авторитета — слабейшая форма доказательства. Но если от разума, то это неподобающе его цели, потому что, согласно Григорию (Гомилия 26), «вера не имеет заслуги в тех вещах, о которых человеческий разум приносит свой собственный опыт». Следовательно, священное учение не является предметом аргументации.

Напротив, Писание говорит, что епископ должен «держаться истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит. 1:9).

Отвечаю: как другие науки не аргументируют в доказательство своих принципов, но аргументируют от своих принципов, чтобы продемонстрировать другие истины в этих науках: так и это учение не аргументирует в доказательство своих принципов, которые являются догматами веры, но от них оно переходит к доказательству чего-то другого; как Апостол от воскресения Христа аргументирует в доказательство общего воскресения (1 Кор. 15). Однако следует иметь в виду, в отношении философских наук, что низшие науки ни доказывают свои принципы, ни спорят с теми, кто их отрицает, но оставляют это высшей науке; тогда как высшая из них, а именно метафизика, может спорить с тем, кто отрицает ее принципы, если только противник сделает какое-то допущение; но если он ничего не уступает, она не может иметь с ним спора, хотя может ответить на его возражения. Следовательно, Священное Писание, поскольку оно не имеет науки выше себя, может спорить с тем, кто отрицает его принципы, только если противник признает хотя бы некоторые из истин, полученных через Божественное откровение; так мы можем спорить с еретиками из текстов Священного Писания, и против тех, кто отрицает один догмат веры, мы можем спорить из другого. Если наш противник не верит ничему из Божественного откровения, то уже нет никаких средств доказать догматы веры рассуждением, а только отвечать на его возражения — если у него есть таковые — против веры. Поскольку вера покоится на непогрешимой истине, и поскольку противоположность истины никогда не может быть продемонстрирована, ясно, что аргументы, выдвинутые против веры, не могут быть демонстрациями, а являются трудностями, на которые можно ответить.

Ответ на возр. 1: Хотя аргументы от человеческого разума не могут помочь доказать то, что должно быть принято на веру, тем не менее это учение аргументирует от догматов веры к другим истинам.

Ответ на возр. 2: Это учение особенно основывается на аргументах от авторитета, поскольку его принципы получаются через откровение: так мы должны верить авторитету тех, кому было сделано откровение. И это не умаляет достоинства этого учения, ибо хотя аргумент от авторитета, основанный на человеческом разуме, является слабейшим, все же аргумент от авторитета, основанный на Божественном откровении, является сильнейшим. Но священное учение использует даже человеческий разум, не для того, чтобы доказать веру (ибо тем самым заслуга веры подошла бы к концу), а чтобы сделать ясными другие вещи, которые выдвигаются в этом учении. Поскольку, следовательно, благодать не разрушает природу, а совершенствует ее, естественный разум должен служить вере, как естественная склонность воли служит милосердию. Следовательно, Апостол говорит: «Пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5). Следовательно, священное учение использует также авторитет философов в тех вопросах, в которых они были способны познать истину естественным разумом, как Павел цитирует изречение Арата: «Как и некоторые из ваших поэтов говорили: мы Его и род» (Деян. 17:28). Тем не менее, священное учение использует эти авторитеты как внешние и вероятные аргументы; но правильно использует авторитет канонических Писаний как неопровержимое доказательство, а авторитет учителей Церкви как тот, который может быть правильно использован, но лишь как вероятный. Ибо наша вера покоится на откровении, сделанном апостолам и пророкам, которые написали канонические книги, а не на откровениях (если таковые есть), сделанных другим учителям. Следовательно, Августин говорит (Послание к Иерониму, XIX, 1): «Только тем книгам Писания, которые называются каноническими, я научился оказывать такую честь, чтобы верить, что их авторы не ошиблись ни в чем при их написании. Но других авторов я читаю так, чтобы не считать все в их трудах истинным, просто из-за того, что они так думали и писали, какова бы ни была их святость и ученость».

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 9]

Должно ли Священное Писание использовать метафоры?

Возражение 1: Кажется, что Священное Писание не должно использовать метафоры. Ибо то, что свойственно низшей науке, кажется, не подобает этой науке, которая занимает высшее место из всех. Но действовать с помощью различных подобий и фигур свойственно поэзии, наименьшей из всех наук. Следовательно, не подобает, чтобы эта наука использовала такие подобия.

Возр. 2: Далее, это учение, кажется, предназначено для того, чтобы сделать истину ясной. Следовательно, награда обещана тем, кто разъясняет ее: «Те, кто объясняют меня, будут иметь жизнь вечную» (Сир. 24:31). Но такими подобиями истина затемняется. Следовательно, выдвигать Божественные истины, уподобляя их телесным вещам, не подобает этой науке.

Возр. 3: Далее, чем выше твари, тем ближе они подходят к Божественному подобию. Если поэтому какая-либо тварь берется для представления Бога, это представление должно главным образом браться от высших тварей, а не от низших; однако это часто встречается в Писаниях.

Напротив, написано (Ос. 12:10): «Я умножил видения и использовал подобия через служение пророков». Но выдвигать что-либо с помощью подобий — значит использовать метафоры. Следовательно, эта священная наука может использовать метафоры.

Отвечаю: подобает Священному Писанию выдвигать Божественные и духовные истины с помощью сравнений с материальными вещами. Ибо Бог заботится обо всем в соответствии с емкостью его природы. Теперь человеку естественно достигать интеллектуальных истин через чувственные объекты, потому что все наше знание происходит от чувств. Следовательно, в Священном Писании духовные истины подобающим образом преподаются под подобием материальных вещей. Это то, что говорит Дионисий (О небесной иерархии, I): «Мы не можем быть просвещены Божественными лучами, если они не скрыты внутри покрова многих священных завес». Также подобает Священному Писанию, которое предлагается всем без различия лиц — «Мудрым и неразумным я должник» (Рим. 1:14) — чтобы духовные истины излагались с помощью фигур, взятых из телесных вещей, чтобы тем самым даже простые люди, которые не способны сами по себе охватить интеллектуальные вещи, могли быть способны понять это.

Ответ на возр. 1: Поэзия использует метафоры, чтобы произвести представление, ибо человеку естественно получать удовольствие от представлений. Но священное учение использует метафоры как необходимые и полезные.

Ответ на возр. 2: Луч Божественного откровения не гасится чувственными образами, которыми он завешен, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, I); и его истина настолько остается, что она не позволяет умам тех, кому было сделано откровение, остановиться на метафорах, но возвышает их к познанию истин; и через тех, кому было сделано откровение, другие также могут получить наставление в этих вопросах. Следовательно, те вещи, которые преподаются метафорически в одной части Писания, в других частях преподаются более открыто. Само сокрытие истины в фигурах полезно для упражнения вдумчивых умов и как защита против насмешек нечестивых, согласно словам «Не давайте святыни псам» (Мф. 7:6).

Ответ на возражение 3: Как говорит Дионисий (О небесной иерархии, I), более подобает, чтобы божественные истины излагались под образом менее благородных тел, нежели более благородных, и тому есть три причины. Во-первых, потому что благодаря этому умы людей лучше оберегаются от заблуждений. Ибо тогда становится ясно, что эти вещи не являются буквальными описаниями божественных истин, что могло бы вызвать сомнения, если бы они были выражены под образом более благородных тел, особенно у тех, кто не мог помыслить ничего более благородного, чем тела. Во-вторых, потому что это более соответствует познанию Бога, которое мы имеем в этой жизни. Ибо то, чем Он не является, нам более понятно, чем то, чем Он является. Поэтому подобия, взятые из вещей, наиболее далеких от Бога, формируют в нас более верное представление о том, что Бог выше всего, что мы можем сказать или помыслить о Нем. В-третьих, потому что благодаря этому божественные истины лучше скрыты от недостойных.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 10]

Может ли одно слово в Священном Писании иметь несколько смыслов?

Возражение 1: Кажется, что в Священном Писании слово не может иметь несколько смыслов: исторический или буквальный, аллегорический, тропологический или моральный, и анагогический. Ибо множество различных смыслов в одном тексте порождает путаницу и обман, а также разрушает всякую силу аргументации. Следовательно, из множества суждений нельзя вывести никакой аргумент, а только софизмы. Но Священное Писание должно быть способно излагать истину без всякого обмана. Следовательно, в нем не может быть нескольких смыслов у одного слова.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О пользе веры, III), что «Ветхий Завет имеет четырехкратное деление: на историю, этиологию, аналогию и аллегорию». Но эти четыре деления кажутся совершенно отличными от четырех делений, упомянутых в первом возражении. Поэтому не кажется уместным объяснять одно и то же слово Священного Писания согласно четырем различным смыслам, упомянутым выше.

Возражение 3: Далее, помимо этих смыслов существует притчевый, который не входит в число этих четырех.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XX, 1): «Священное Писание по способу своей речи превосходит всякую науку, потому что в одном и том же предложении, описывая факт, оно раскрывает тайну».

Отвечаю: Автором Священного Писания является Бог, в чьей власти находится обозначать Свой смысл не только словами (как это может делать и человек), но и самими вещами. Поэтому, в то время как во всякой другой науке вещи обозначаются словами, эта наука обладает тем свойством, что вещи, обозначаемые словами, сами также имеют значение. Следовательно, то первое значение, посредством которого слова обозначают вещи, относится к первому смыслу — историческому или буквальному. То значение, посредством которого вещи, обозначаемые словами, сами также имеют значение, называется духовным смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его. Этот духовный смысл имеет тройное деление. Ибо, как говорит Апостол (Евр. 10:1), Ветхий Закон есть прообраз Нового Закона, а Дионисий говорит (О небесной иерархии, I), что «сам Новый Закон есть прообраз будущей славы». Далее, в Новом Законе все, что совершил наш Глава, является образом того, что должны совершать мы. Поэтому, поскольку вещи Ветхого Закона обозначают вещи Нового Закона, существует аллегорический смысл; поскольку вещи, совершенные во Христе, или вещи, которые обозначают Христа, являются образами того, что мы должны совершать, существует моральный смысл. Но поскольку они обозначают то, что относится к вечной славе, существует анагогический смысл. Поскольку буквальный смысл — это тот, который подразумевает автор, а автором Священного Писания является Бог, Который одним актом объемлет все Своим разумом, не будет неуместным, как говорит Августин (Исповедь, XII), если даже в рамках буквального смысла одно слово в Священном Писании будет иметь несколько смыслов.

Ответ на возражение 1: Множественность этих смыслов не порождает двусмысленности или какого-либо иного вида многозначности, поскольку эти смыслы умножаются не потому, что одно слово обозначает несколько вещей, а потому, что вещи, обозначаемые словами, сами могут быть образами других вещей. Таким образом, в Священном Писании не возникает путаницы, ибо все смыслы основаны на одном — буквальном, из которого одного и можно черпать аргументы, а не из тех, что подразумеваются в аллегории, как говорит Августин (Письмо 48). Тем не менее, ничто из Священного Писания не пропадает из-за этого, поскольку в духовном смысле не содержится ничего необходимого для веры, что не было бы изложено в другом месте Писания в его буквальном смысле.

Ответ на возражение 2: Эти три — история, этиология и аналогия — группируются под буквальным смыслом. Ибо это называется историей, как разъясняет Августин (Письмо 48), когда что-либо просто повествуется; это называется этиологией, когда указывается причина, как когда Господь наш дал причину, почему Моисей позволил давать разводные письма — а именно, из-за жестокосердия людей; это называется аналогией, когда показывается, что истина одного текста Писания не противоречит истине другого. Из этих четырех только аллегория представляет три духовных смысла. Так, Гуго Сен-Викторский (О таинствах, IV, 4, Пролог) включает анагогический смысл в аллегорический, выделяя только три смысла: исторический, аллегорический и тропологический.

Ответ на возражение 3: Притчевый смысл содержится в буквальном, ибо словами вещи обозначаются как в собственном, так и в переносном смысле. И не сам образ, а то, что изображается, является буквальным смыслом. Когда Писание говорит о руке Божьей, буквальный смысл заключается не в том, что у Бога есть такой член, а лишь в том, что обозначается этим членом, а именно — действенная сила. Отсюда ясно, что в основе буквального смысла Священного Писания никогда не может лежать ничего ложного.

ВОПРОС 2 О СУЩЕСТВОВАНИИ БОГА (в трех статьях)

Поскольку главная цель священного учения — научить познанию Бога не только как Он есть в Самом Себе, но и как Он есть начало вещей и их конечная цель, и особенно разумных тварей, как ясно из уже сказанного, поэтому, стремясь изложить эту науку, мы рассмотрим:

(1) О Боге;

(2) О восхождении разумной твари к Богу;

(3) О Христе, Который как человек является нашим путем к Богу.

В рассмотрении Бога будет тройное деление, ибо мы рассмотрим:

(1) Все, что касается Божественной сущности;

(2) Все, что касается различий Ипостасей;

(3) Все, что касается исхождения тварей от Него.

Относительно Божественной сущности мы должны рассмотреть:

(1) Существует ли Бог?

(2) Образ Его существования, или, скорее, то, каков не есть образ Его существования;

(3) Все, что касается Его действий — а именно, Его познания, воли, силы.

Относительно первого есть три пункта исследования:

(1) Является ли суждение «Бог существует» самоочевидным?

(2) Является ли оно доказуемым?

(3) Существует ли Бог?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 2, Art. 1]

Является ли существование Бога самоочевидным?

Возражение 1: Кажется, что существование Бога самоочевидно. Ибо самоочевидными для нас называются те вещи, знание о которых вложено в нас от природы, как мы можем видеть на примере первых принципов. Но, как говорит Дамаскин (О православной вере, I, 1, 3), «знание о Боге вложено во всех от природы». Следовательно, существование Бога самоочевидно.

Возражение 2: Далее, самоочевидными называются те вещи, которые познаются, как только познаны термины, что, как говорит Философ (1-я Аналитика, III), верно для первых принципов доказательства. Так, когда познана природа целого и части, сразу признается, что всякое целое больше своей части. Но как только понято значение слова «Бог», сразу видно, что Бог существует. Ибо этим словом обозначается то, больше чего нельзя ничего помыслить. Но то, что существует актуально и мысленно, больше того, что существует только мысленно. Следовательно, поскольку, как только слово «Бог» понято, оно существует мысленно, отсюда также следует, что оно существует актуально. Следовательно, суждение «Бог существует» самоочевидно.

Возражение 3: Далее, существование истины самоочевидно. Ибо всякий, кто отрицает существование истины, признает, что истина не существует: и если истина не существует, то суждение «Истина не существует» истинно: и если есть что-то истинное, должна быть истина. Но Бог есть сама истина: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Следовательно, «Бог существует» самоочевидно.

Напротив, никто не может мысленно допустить противоположное тому, что самоочевидно; как утверждает Философ (Метафизика, IV, лекция VI) относительно первых принципов доказательства. Но противоположное суждению «Бог есть» можно мысленно допустить: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 52:1). Следовательно, то, что Бог существует, не является самоочевидным.

Отвечаю: Вещь может быть самоочевидной двояким образом: с одной стороны, самоочевидной в себе, хотя и не для нас; с другой стороны, самоочевидной в себе и для нас. Суждение является самоочевидным, потому что предикат включен в сущность субъекта, как «Человек есть животное», ибо животное содержится в сущности человека. Если, следовательно, сущность предиката и субъекта известна всем, суждение будет самоочевидным для всех; как это ясно в отношении первых принципов доказательства, терминами которых являются общие вещи, о которых никто не пребывает в неведении, такие как бытие и небытие, целое и часть, и тому подобное. Если, однако, есть некоторые, для которых сущность предиката и субъекта неизвестна, суждение будет самоочевидным в себе, но не для тех, кто не знает значения предиката и субъекта суждения. Поэтому случается, как говорит Боэций (О гебдомадах, заглавие которых: «Является ли все, что есть, благим»), «что существуют некоторые ментальные концепты, самоочевидные только для ученых, как то, что бестелесные субстанции не находятся в пространстве». Поэтому я говорю, что это суждение, «Бог существует», само по себе самоочевидно, ибо предикат тождественен субъекту, потому что Бог есть Свое собственное бытие, как будет показано далее (Q. 3, Art. 4). Но поскольку мы не знаем сущности Бога, суждение не является самоочевидным для нас; но нуждается в доказательстве через вещи, которые более известны нам, хотя и менее известны по своей природе — а именно, через следствия.

Ответ на возражение 1: Знание о том, что Бог существует, в общем и смутном виде вложено в нас от природы, поскольку Бог есть блаженство человека. Ибо человек от природы желает счастья, и то, что от природы желается человеком, должно быть от природы ему известно. Это, однако, не означает знать абсолютно, что Бог существует; точно так же, как знать, что кто-то приближается, — это не то же самое, что знать, что приближается Петр, даже если приближается именно Петр; ибо многие воображают, что совершенное благо человека, которое есть счастье, состоит в богатстве, другие — в удовольствиях, а третьи — в чем-то ином.

Ответ на возражение 2: Возможно, не каждый, кто слышит это слово «Бог», понимает, что оно обозначает нечто, больше чего нельзя ничего помыслить, видя, что некоторые верили, будто Бог есть тело. Тем не менее, допустим, что каждый понимает, что этим словом «Бог» обозначается нечто, больше чего нельзя ничего помыслить, однако из этого не следует, что он понимает, что то, что обозначает слово, существует актуально, а лишь то, что оно существует мысленно. И нельзя аргументировать, что оно существует актуально, если не признать, что актуально существует нечто, больше чего нельзя ничего помыслить; и именно это не признается теми, кто утверждает, что Бог не существует.

Ответ на возражение 3: Существование истины в общем самоочевидно, но существование Первоистины не является самоочевидным для нас.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 2, Art. 2]

Можно ли доказать, что Бог существует?

Возражение 1: Кажется, что существование Бога нельзя доказать. Ибо это артикул веры, что Бог существует. Но то, что относится к вере, нельзя доказать, потому что доказательство порождает научное знание; тогда как вера есть осуществление ожидаемого (Евр. 11:1). Следовательно, нельзя доказать, что Бог существует.

Возражение 2: Далее, сущность является средним термином доказательства. Но мы не можем знать, в чем состоит сущность Бога, а только в чем она не состоит; как говорит Дамаскин (О православной вере, I, 4). Следовательно, мы не можем доказать, что Бог существует.

Возражение 3: Далее, если бы существование Бога было доказано, это могло бы быть только из Его следствий. Но Его следствия не соразмерны Ему, поскольку Он бесконечен, а Его следствия конечны; и между конечным и бесконечным нет пропорции. Следовательно, поскольку причину нельзя доказать через несоразмерное ей следствие, кажется, что существование Бога нельзя доказать.

Напротив, Апостол говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Но этого не было бы, если бы существование Бога нельзя было доказать через сотворенные вещи; ибо первое, что мы должны знать о любой вещи, — это существует ли она.

Отвечаю: Доказательство может быть сделано двумя способами: один — через причину, и называется a priori, и это значит аргументировать от того, что является приоритетным абсолютно. Другой — через следствие, и называется доказательством a posteriori; это значит аргументировать от того, что является приоритетным относительно только для нас. Когда следствие более известно нам, чем его причина, от следствия мы переходим к познанию причины. И из всякого следствия можно доказать существование его собственной причины, до тех пор, пока его следствия более известны нам; потому что, поскольку всякое следствие зависит от своей причины, если следствие существует, причина должна существовать предварительно. Следовательно, существование Бога, поскольку оно не является самоочевидным для нас, может быть доказано из тех Его следствий, которые известны нам.

Ответ на возражение 1: Существование Бога и другие подобные истины о Боге, которые могут быть познаны естественным разумом, не являются артикулами веры, но являются предварениями артикулов; ибо вера предполагает естественное знание, точно так же, как благодать предполагает природу, а совершенство предполагает нечто, что может быть усовершенствовано. Тем не менее, ничто не мешает человеку, который не может постичь доказательство, принять как предмет веры то, что само по себе способно быть научно познано и доказано.

Ответ на возражение 2: Когда существование причины доказывается из следствия, это следствие занимает место определения причины в доказательстве существования причины. Это особенно верно в отношении Бога, потому что для доказательства существования чего-либо необходимо принять в качестве среднего термина значение слова, а не его сущность, ибо вопрос о его сущности следует за вопросом о его существовании. Но имена, данные Богу, производны от Его следствий; следовательно, доказывая существование Бога из Его следствий, мы можем взять в качестве среднего термина значение слова «Бог».

Ответ на возражение 3: Из следствий, не соразмерных причине, нельзя получить совершенное знание об этой причине. Тем не менее, из всякого следствия можно ясно доказать существование причины, и поэтому мы можем доказать существование Бога из Его следствий; хотя из них мы не можем совершенно познать Бога таким, каков Он есть в Своей сущности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 2, Art. 3]

Существует ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не существует; потому что если одно из двух противоположных бесконечно, другое будет полностью уничтожено. Но слово «Бог» означает, что Он есть бесконечное благо. Если бы, следовательно, Бог существовал, нельзя было бы обнаружить никакого зла; но в мире есть зло. Следовательно, Бог не существует.

Возражение 2: Далее, излишне предполагать, что то, что может быть объяснено немногими принципами, было произведено многими. Но кажется, что все, что мы видим в мире, может быть объяснено другими принципами, если предположить, что Бог не существует. Ибо все естественные вещи могут быть сведены к одному принципу, который есть природа; и все волевые вещи могут быть сведены к одному принципу, который есть человеческий разум или воля. Следовательно, нет нужды предполагать существование Бога.

Напротив, сказано от лица Бога: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).