«Исследования психологии пола. Том 6. Секс в его отношении к обществу»

Здесь необходимо снова повторить, что именно реальность, а не форма или постоянство брачного союза, является его существенной и ценной частью. Не юридическая или религиозная формальность освящает брак, а реальность брака освящает форму. Филдинг высмеял в Найтингейле, друге Тома Джонса, легкомысленный взгляд на супружеское общество, который принижает реальность брака, чтобы возвеличить форму. Найтингейл испытывает величайшие трудности в том, чтобы жениться на девушке, с которой у него уже были сексуальные отношения, хотя он единственный мужчина, который имел с ней отношения. На аргументы Джонса он отвечает: «Здравый смысл оправдывает все, что ты говоришь, но все же ты хорошо знаешь, что мнение мира настолько противоречит этому, что если бы я женился на шлюхе, пусть даже своей собственной, мне было бы стыдно снова показаться на людях». Нельзя сказать, что сатира Филдинга даже сейчас устарела. Так, в Пруссии, согласно Адель Шрайбер («Ограничения брака», «Новое поколение», февраль 1909 г.), по-видимому, все еще практически невозможно для военного офицера жениться на матери своего собственного незаконнорожденного ребенка.

Прославление формы за счет реальности брака было даже предпринято в поэзии Теннисоном в наименее вдохновенном из его произведений, «Идиллиях короля». В «Ланселоте и Элейн» и «Гвиневре» (как отмечает Джулия Магрудер, «Норт Америкэн Ревью», апрель 1905 г.) Гвиневра выдана замуж за короля Артура, которого она никогда не видела, будучи уже влюбленной в Ланселота, так что «брак» был лишь церемонией, а не настоящим браком (ср. Мэй Чайлд, «Рок сэра Ланселота», «Норт Америкэн Ревью», декабрь 1908 г.).

Некоторым может показаться, что столь консервативная оценка тенденций цивилизации в вопросах сексуальной любви обусловлена робкой приверженностью простой традиции. Это не так. Мы должны признать, что брак прочно удерживается на месте давлением двух противоположных сил. В потоке нашей цивилизации есть два течения: одно, которое движется к все большему социальному порядку и сплоченности, другое, которое движется к все большей индивидуальной свободе. Существует реальная гармония, лежащая в основе кажущейся оппозиции этих двух тенденций, и каждая из них действительно является незаменимым дополнением другой. Не может быть реальной свободы для индивида в вещах, которые касаются только этого индивида, если нет связного порядка в вещах, которые касаются его как социальной единицы. Брак в одном из своих аспектов касается только двух вовлеченных индивидов; в другом своем аспекте он главным образом касается общества. Две силы не могут объединиться, чтобы действовать разрушительно на брак, ибо одна противодействует другой. Они объединяются, чтобы поддерживать моногамию, во всех существенных аспектах, на ее извечной основе.

Необходимо добавить, что в обстоятельствах моногамии, которые не являются существенными, всегда происходила и всегда должна происходить постоянная трансформация. Все традиционные институты, как бы прочно они ни основывались на естественных импульсах, всегда в некоторых пунктах становятся мертвыми и жесткими, а в других пунктах дают жизненно новые ростки. Именно усилие поддерживать их жизнеспособность и сохранять их эластичную приспособленность к окружающей среде влечет за собой этот процесс трансформации в несущественных аспектах.

Единственный способ, которым мы можем плодотворно подойти к вопросу о ценности трансформаций, происходящих сейчас в нашей системе брака, — это рассмотрение истории этой системы в прошлом. Таким образом мы узнаем реальное значение системы брака и понимаем, какие трансформации связаны или не связаны с высокой цивилизацией. Когда мы знакомы с изменениями прошлого, мы получаем возможность более уверенно смотреть в лицо изменениям настоящего.

История системы брака современных цивилизованных народов начинается в последние дни Римской империи, в то время, когда закладывались основы того римского права, которое оказало столь большое влияние в христианском мире. Уже упоминалось о значительном факте, что в позднем Риме женщины приобрели положение почти полной независимости по отношению к своим мужьям, в то время как патриархальная власть, все еще осуществляемая над ними их отцами, стала, по большей части, почти номинальной. Этот высокий статус женщин был связан, как это естественно, с высокой степенью свободы в системе брака. Римское право не имело власти вмешиваться в формирование браков, и не было никаких юридических форм брака. Римляне признавали, что брак — это факт, а не просто юридическая форма; в браке по обычаю (usus) вообще не было никакой церемонии; он создавался самим фактом совместной жизни в течение целого года; тем не менее такой брак рассматривался как столь же законный и полный, как если бы он был начат священным обрядом конфирреации (confarreatio). Брак был делом простого частного соглашения, в котором мужчина и женщина подходили друг к другу на равных основаниях. Жена сохраняла полный контроль над своей собственностью; варварство допуска иска о восстановлении супружеских прав было невозможным, развод был частной сделкой, на которую жена имела такое же полное право, как и муж, и он не требовал инквизиторского вмешательства магистрата или суда; Август, правда, постановил, что необходимо публичное объявление, но сам развод был частным юридическим актом двух заинтересованных лиц. Интересно отметить эту просвещенную концепцию брака, преобладавшую в величайшей и наиболее властной Империи, которая когда-либо доминировала в мире, в период не, конечно, ее величайшей силы — ибо максимум силы и максимум расширения, бутон и полный цветок, по необходимости несовместимы, — но в период ее наиболее полного развития. В хаосе, последовавшем за распадом Империи, римское право осталось как драгоценное наследие новым развивающимся нациям, но его влияние было неразрывно смешано с влиянием христианства, которое, хотя и не стремилось поначалу устанавливать свои собственные законы о браке, постепенно выявляло растущее аскетическое чувство, враждебное как достоинству замужней женщины, так и свободе брака и развода. С этим влиянием было соединено влияние, привнесенное через Библию, варварской еврейской системы брака, дарующей мужу права в браке и разводе, которые были полностью отказаны жене; это было влияние, которое приобрело еще большую силу при Реформации, когда власть, когда-то предоставленная Церкви, была в значительной степени перенесена на Библию. Наконец, в значительной части Европы, включая наиболее энергичные и экспансивные части, было влияние германцев, влияние еще более примитивное, чем влияние евреев, включающее концепцию жены почти как движимого имущества ее мужа, а брака — как покупки. Все эти влияния сталкивались и часто появлялись бок о бок, хотя их нельзя было гармонизировать. Результатом стало то, что пятнадцать сотен лет, последовавших за полным завоеванием христианства, представляют собой в целом наиболее деградировавшее состояние, до которого, как известно, опускалась система брака на столь долгий период в течение всего хода человеческой истории.

Поначалу, действительно, благотворное влияние Рима продолжало в некоторой степени преобладать и даже демонстрировало новые развития. Во времена христианских императоров свобода развода по взаимному согласию попеременно поддерживалась и отменялась. Мы даже находим мудрое и дальновидное положение закона, постановляющее, что договор двух сторон никогда не расставаться не может иметь юридической силы. Запрет Юстиниана на развод по согласию привел к большому семейному несчастью и даже преступлениям, что, по-видимому, является причиной, по которой он был немедленно отменен его преемником, Феодосием, все еще поддерживавшим традицию позднего Рима о моральном равенстве полов, позволявшим жене наравне с мужем получить развод за прелюбодеяние; это момент, которого мы еще не достигли в Англии сегодня.

По-видимому, со всех сторон признается, что именно фатальное влияние вторжения варварских германцев деградировало, когда не смогло смести, благородную концепцию равенства женщин с мужчинами, а также достоинство и свободу брака, медленно сформированную организующим гением римлянина в великую традицию, которая до сих пор сохраняет высшую ценность. Влияние христианства поначалу не имело деградирующего влияния такого рода; ибо аскетический идеал еще не был преобладающим, священники женились как само собой разумеющееся, и не было трудностей в принятии порядка брака, установленного в светском мире; было даже возможно добавить к нему новую жизненную силу и свободу. Но германцы, со всеми примитивно приобретательскими и боевыми инстинктами необузданных дикарей, пошли гораздо дальше даже ранних римлян в подчинении своих жен; они, правда, позволяли своим незамужним девушкам большую меру снисходительности и даже сексуальной свободы — точно так же, как христиане также почитали своих дев, — но германская система брака ставила жену, по сравнению с женой Римской империи, в положение немногим лучшее, чем положение домашней рабыни. В той или иной форме, под тем или иным прикрытием, система покупки жены преобладала среди германцев, и всякий раз, когда эта система является влиятельной, даже когда жена почитается, ее привилегии уменьшаются. Среди тевтонских народов в целом, как и среди ранних англичан, брак был, действительно, частной сделкой, но он принимал форму продажи невесты отцом или другим законным опекуном жениху. Beweddung был реальным договором купли-продажи. «Брак-продажа» был наиболее обычной формой брака. Кольцо, действительно, вероятно, не было по происхождению, как некоторые полагали, знаком рабства, а скорее формой выкупа за невесту, или arrha, то есть задатком по договору брака и, таким образом, символом его. Поначалу знак покупки невесты, лишь позже кольцо приобрело значение подчинения жениху, и это значение, позже в Средние века, было далее подчеркнуто другими церемониями. Так, в Англии йоркские и сарумские руководства в некоторых своих формах предписывают невесте, после вручения кольца, пасть к ногам мужа, а иногда целовать его правую ногу. В России также невеста целовала ноги мужа. В более поздний период, во Франции, этот обычай был ослаблен, и стало обычным для невесты позволять кольцу упасть перед алтарем, а затем склоняться у ног мужа, чтобы поднять его. Феодализм продолжал и своим военным характером преувеличивал эти тевтонские влияния. Феод был землей, удерживаемой на условии военной службы, и природа его влияния на брак подразумевается в этом факте. Женщина отдавалась вместе с феодом, и ее собственная воля не значила ничего.

Христианская Церковь в начале приняла формы брака, уже существующие в тех странах, в которых она оказалась, римские формы в землях латинской традиции и германские формы в тевтонских землях. Она лишь требовала (как она также требовала для других гражданских договоров, таких как обычная продажа), чтобы они были освящены священническим благословением. Но брак признавался Церковью даже в отсутствие такого благословения. Не было никакой специальной религиозной службы брака, ни на Востоке, ни на Западе, ранее шестого века. Это был просто обычай для супружеской пары, после завершения светских церемоний, посещать церковь, слушать обычную службу и принимать таинство. Специальная служба брака развивалась медленно, и она не была частью реального брака. В течение десятого века (во всяком случае в Италии и Франции) начинало входить в обычай праздновать первую часть реального бракосочетания, все еще чисто временного акта, за церковной дверью. Вскоре за этим следовала регулярная месса невесты, непосредственно применимая к случаю, внутри церкви. К двенадцатому веку священник руководил церемонией, теперь включавшей внушительный ритуал, который начинался вне церкви и заканчивался мессой невесты внутри. К тринадцатому веку священник, вытесняя опекунов молодой пары, сам совершал всю церемонию. До того времени брак был чисто частной деловой сделкой. Таким образом, после более чем тысячелетия христианства, не законом, а медленным ростом обычая, был установлен церковный брак.

Это было, несомненно, событие очень большого значения не только для Церкви, но и для всей истории европейского брака вплоть до сегодняшнего дня. Весь наш публичный метод празднования брака сегодня основан на методе Католической Церкви, установленном в двенадцатом веке и сформулированном в каноническом праве. Даже публикация оглашений имеет свое происхождение здесь, и тот факт, что в нашем современном гражданском браке публичная церемония происходит в офисе, а не в церкви, может маскировать, но не может изменить тот факт, что это прямой и несомненный потомок публичной церковной церемонии, которая воплотила медленный и тонкий триумф — столь медленный и тонкий, что его историю трудно проследить — христианских священников над частными делами мужчин и женщин. Прежде чем они поставили перед собой эту задачу, брак везде был частным делом заинтересованных лиц; когда они завершили свою задачу — и она не была абсолютно завершена до Тридентского собора — частный брак стал грехом и почти преступлением.

Может показаться предметом удивления, что Церковь, которая, как мы знаем, проявляла все большую тенденцию почитать девственность и бросать поношение на сексуальные отношения, должна была, параллельно с этим движением и с растущим влиянием аскетизма, проявить столь большую тревогу захватить брак и придать ему публичный, достойный и религиозный характер. Однако противоречия не было. Факторы, которые составляли европейский брак, взятые в целом, были действительно очень разнообразных характеров и часто включали непримиримые противоречия. Но насколько это касалось центральных усилий церковных законодателей, существовала определенная и понятная точка зрения. Само обесценивание сексуального инстинкта влекло за собой необходимость, поскольку инстинкт не мог быть выкорчеван, создания для него законного канала, так что церковное супружество было, как было сказано, «аналогично лицензии на продажу спиртных напитков». Более того, супружество демонстрировало силу Церкви придавать лицензии достоинство и различие, которые четко отделяли бы ее от общего потока похоти. Сексуальное наслаждение нечисто, верующие не могут приобщиться к нему, пока оно не будет очищено служениями Церкви. Торжественное совершение брака было необходимым результатом освящения девственности. Стало необходимым освятить и брак, и отсюда было развито нерасторжимое таинство супружества. Концепция брака как религиозного таинства, концепция далеко идущего влияния, является великим вкладом Католической Церкви в историю брака.

Важно помнить, что, хотя христианство привнесло идею брака как таинства в основной поток институциональной истории Европы, эта идея была лишь развита, а не изобретена Церковью. Это древняя и даже примитивная идея. Евреи верили, что брак — это магико-религиозная связь, имеющая в себе нечто мистическое, напоминающее таинство, и эта идея, говорит Дюркгейм («Социологический ежегодник», восьмой год, 1905 г., стр. 419), возможно, очень архаична и держится на общем магическом характере сексуальных отношений. «Сам акт союза, — отмечает Кроули («Мистическая роза», стр. 318) относительно дикарей, — потенциально является брачной церемонией сакраментального типа... Можно даже приписать самым ранним анимистическим людям некую подобную смутную концепцию до того, как какая-либо церемония стала кристаллизованной». Сущность брачной церемонии, продолжает тот же автор, — это «соединение» мужчины и женщины; словами нашей английской службы: «по сей причине оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть». На другом конце света, среди оранг-бенуа, эти слова произносятся старейшиной, когда брак торжественно совершается: «Слушайте все, кто присутствует; те, кто были далеки, теперь приведены вместе; те, кто были разделены, теперь объединены». Брачные церемонии на всех стадиях культуры могут быть названы религиозными с такой же уместностью, как и любая церемония вообще. Те, кто были разделены, теперь соединены вместе, те, кто были взаимно табуированы, теперь нарушают табу». Таким образом, брачные церемонии предотвращают грех и нейтрализуют опасность.

Католическая концепция брака была, ясно, в существенных аспектах точно примитивной концепцией. Христианство извлекло сакраментальную идею из архаических традиций в народном сознании, и его собственный церковный вклад заключался в медленном придании этой идее формальной и жесткой формы и в объявлении ее нерасторжимой. Как и среди дикарей, именно в акте согласия заключалась сущность таинства; вмешательство священника не было, в принципе, необходимым, чтобы придать браку его религиозно обязывающий характер. Сущностью таинства было взаимное принятие друг друга мужчиной и женщиной как мужа и жены, и технически священник, который председательствовал на церемонии, был просто свидетелем таинства. Существенным фактом, будучи таким образом ментальным актом согласия, таинство супружества имело характерную особенность быть без какого-либо внешнего и видимого знака. Возможно, именно этот факт, инстинктивно ощущаемый как слабость, привел к огромному акценту на нерасторжимости таинства супружества, уже установленной св. Августином. Канонисты выдвигали различные аргументы, чтобы объяснить эту нерасторжимость, и частым аргументом всегда было библейское применение термина «одна плоть» к супружеским парам; но любимым аргументом канонистов было то, что супружество представляет собой союз Христа с Церковью; он нерасторжим, и поэтому его образ должен быть нерасторжим (Эсмен, указ. соч., том I, стр. 64). Отчасти, также, можно вполне верить, идея нерасторжимости брака возникла в церковном сознании по естественной ассоциации идей: обет девственности в монашестве был нерасторжим; не должен ли обет сексуальных отношений в супружестве быть аналогично нерасторжимым? По-видимому, только в 1164 году, в «Сентенциях» Петра Ломбардского, найдено ясное и формальное признание супружества как одного из семи таинств (Говард, указ. соч., том I, стр. 333).

Церковь, однако, не только сделала брак религиозным актом; она также сделала его актом публичным. Священник, совершающий обряд, который теперь стал арбитром в вопросах брака, был связан всеми предписаниями и запретами Церкви и не мог позволить себе уступить склонностям и интересам отдельных пар или их опекунов. Было неизбежно, что в этом вопросе, как и в других подобных, постепенно выработается свод церковных правил для его руководства. Эта потребность Церкви, обусловленная ее растущим контролем над мирскими делами, послужила истоком канонического права. С развитием канонического права вся сфера регулирования половых отношений и контроля над их отклонениями стала исключительно церковным делом. Светский закон не мог принимать к прямому рассмотрению прелюбодеяние, как и блуд или мастурбацию; двоеженство, инцест и содомия не были светскими преступлениями; Церковь была верховной во всей сфере пола.

Каноническое право развивалось в XII веке, и Грациан был тем выдающимся умом, который впервые придал ему форму. Он принадлежал к болонской школе юриспруденции, унаследовавшей здравые традиции римского права. Каноны, составленные Грацианом, однако, были не столько простым результатом правовых традиций, сколько плодом монастырских богословских спекуляций. Они стали ответом на практические нужды того времени, прежде чем эти нужды успели сформировать фундамент для тонких умозрительных построений. Несколько позже, до конца столетия, итальянские юристы были побеждены галльскими богословами из Парижа, которых представлял Петр Ломбардский. Результатом стало привнесение пагубных сложностей, которые во многом лишили каноническое право как определенности, так и приспособленности к человеческим нуждам.

Тем не менее, несмотря на все паразитические наросты, которые быстро начали формироваться вокруг канонического права и запутывать его практическую деятельность, это законодательство содержало — преимущественно вначале и более скрыто на протяжении всего периода своей жизненной активности — здравое ядро реальной ценности. Каноническое право с самого начала признавало, что существенным фактом брака является фактический половой союз, совершенный с намерением положить начало постоянным отношениям. Copula carnalis, превращение двоих в «одну плоть», согласно библейской фразе, мистический символ союза Церкви и Христа, составляли сущность брака, и взаимного согласия пары было достаточно для заключения брака даже без какого-либо религиозного благословения или вообще без какой-либо церемонии. Бесформенный и неблагословленный союз оставался реальным и обязывающим браком, если обе стороны желали этого.

Какие бы суровые слова ни говорились о каноническом праве, нельзя забывать, что оно пронесло через Средние века вплоть до середины XVI века великую истину о том, что сущность брака заключается не в обрядах и формах, а во взаимном согласии двух лиц, вступающих в брак друг с другом. Когда Католическая церковь в своей растущей косности утратила эту концепцию, ее подхватили протестанты и пуритане на первом этапе своей пылкой жизненной активности, хотя она была более или менее отброшена по мере того, как они возвращались к состоянию подчинения формам. Ее продолжали отстаивать моралисты и поэты. Так, драматург Джордж Чепмен, который был одновременно моралистом и поэтом, в пьесе «Джентльмен-ушер» (1606) изображает безритуальный брак своих героев, который последняя представляет следующим образом:

"May not we now

Our contract make and marry before Heaven?

Are not the laws of God and Nature more

Than formal laws of men? Are outward rites

More virtuous than the very substance is

Of holy nuptials solemnized within?

.... The eternal acts of our pure souls

Knit us with God, the soul of all the world,

He shall be priest to us; and with such rites

As we can here devise we will express

And strongly ratify our hearts' true vows,

Which no external violence shall dissolve."

А сегодня Эллен Кей, выдающийся пророк реформы брака, в конце своей книги «Любовь и брак» заявляет, что истинный закон о браке содержит лишь один параграф: «Те, кто любит друг друга, являются мужем и женой».

Установление брака на этой здравой и натуралистической основе имело еще один превосходный результат: оно поставило мужчину и женщину, которые могли таким образом заключить брак по своему согласию, полностью игнорируя желания своих родителей или семей, на один моральный уровень. Здесь Церковь следовала как поздним римлянам, так и ранним христианам, таким как Лактанций и Иероним, которые провозглашали, что дозволенное мужчине дозволено и женщине. Пенитенциарии также пытались установить этот же моральный закон для обоих полов. Канонисты в конечном итоге признали определенное верховенство мужа, хотя, с другой стороны, иногда казалось, что они отводят жене даже главную роль в браке, и была предпринята попытка вывести слово matrimonium от matris munium, тем самым объявляя материнскую функцию существенным фактом брака.

Здравые элементы в концепции брака канонического права, однако, с очень раннего периода были в значительной степени, если не полностью, нейтрализованы словесными тонкостями, которыми они были покрыты, и даже собственными фундаментальными изначальными дефектами. Уже в XIII веке стало возможным придавать большую силу браку, заключенному словесно per verba de præsenti, чем браку, основанному на половом союзе, в то время как было создано так много препятствий к браку, что стало трудно понять, какие браки являются действительными, что было важным моментом, поскольку брак, даже невинно заключенный в пределах запрещенных степеней родства, был лишь предполагаемым браком. Самой серьезной и глубоко противоестественной чертой этой церковной концепции брака было вопиющее противоречие между крайней легкостью, с которой врата брака распахивались перед молодой парой, даже если они были немногим старше детей, и крайней строгостью, с которой они запирались на засов, когда они оказывались внутри. Это до сих пор является дефектом брачной системы, которую мы унаследовали от Церкви, но в руках канонистов он был подчеркнут как со стороны легкости входа, так и со стороны трудности выхода. С точки зрения как разума, так и человечности, врата, в которые легко войти, должны быть легко проходимы и на выход; или, если выход неизбежно затруднен, то при входе следует проявлять крайнюю осторожность. Но ни одна из этих необходимых мер предосторожности не была доступна канонистам. Брак был таинством, и все должны быть допущены к таинству, тем более что в противном случае они могут быть ввергнуты в смертный грех блуда. С другой стороны, поскольку брак был таинством, будучи однажды истинно заключенным, вне допустимой силы словесных уловок для его аннулирования, он никогда не мог быть расторгнут. Самый институт, который, по мнению Церкви, был создан как оплот против распущенности, сам стал инструментом для искусственного создания распущенности. Таким образом, чистым результатом канонического права в долгосрочной перспективе стало создание положения вещей, которое — в глазах значительной части христианского мира — более чем нейтрализовало здравость его первоначальной концепции.

В Англии, где с IX века брак в целом признавался церковными и светскими властями как нерасторжимый, каноническое право было в основном установлено так же, как и в остальном христианском мире. Однако существовали определенные моменты, в которых каноническое право не принималось правом Англии. По английскому праву для действительности брака требовалась церемония перед священником, хотя в Шотландии принималась доктрина канонического права о том, что простого согласия сторон, даже выраженного тайно, достаточно для заключения брака. Далее, потомство от недействительного брака, заключенного по неведению, и потомство лиц, которые впоследствии вступают в брак друг с другом, являются законнорожденными по каноническому праву, но не по общему праву Англии (Geary, Marriage and Family Relations, стр. 3; Pollock and Maitland, loc. cit.). Канонисты рассматривали ограничения, связанные с незаконнорожденностью, как наказание, налагаемое на провинившихся родителей, и поэтому считали, что на детей не должно ложиться никакого бремени, если со стороны хотя бы одного из родителей была совершена церемония добросовестно. В этом отношении английское право менее разумно и гуманно. Именно на Мертонском совете в 1236 году бароны Англии отвергли предложение привести законы Англии в соответствие с каноническим правом, то есть с церковным правом христианского мира в целом, в части допущения легитимации детей, рожденных до брака, последующим браком. Гроссетест изливал свое красноречие и аргументы в пользу этого изменения, но тщетно, и закон Англии с тех пор остается единственным в этом отношении (Freeman, «Merton Priory», English Towns and Districts). Предложение было отвергнуто знаменитой формулой «Nolumus leges Angliæ mutare» («Мы не желаем изменять законы Англии»), формулой, которая означала лишь неразумное и бесчеловечное упрямство.

В Соединенных Штатах, хотя по общему праву последующий брак не легитимирует детей, рожденных до брака, во многих штатах последующий брак родителей по закону влечет за собой легитимность ребенка, иногда (как в штате Мэн) автоматически, чаще (как в Массачусетсе) через специальное признание со стороны отца.

Появление Лютера и Реформация повлекли за собой упадок системы канонического права в том, что касалось Европы в целом. По многим причинам протестантские реформаторы не могли формально сохранить ни католическую концепцию брака, ни опасно сложную правовую структуру, которую Церковь построила на этой концепции. Вряд ли можно сказать, что протестантское отношение к католической идее брака было полностью ясным, логичным или последовательным. Это был бунт, эмоциональный импульс, а не вопрос обоснованного принципа. В его неизбежной необходимости, при обстоятельствах возникновения протестантизма, кроется его оправдание и, в целом, его здоровая основа. Он принял форму, которая может показаться странной для религиозного движения, провозгласив, что брак — это не религиозное, а светское дело. Брак, говорил Лютер, есть «мирская вещь», а Кальвин поставил его на один уровень со строительством дома, земледелием или сапожным делом. Но хотя эта секуляризация брака представляет собой общее и окончательное направление протестантизма, сами лидеры протестантизма не были полностью уверены и дальновидны в этом вопросе. Даже Лютер был немного сбит с толку в этом пункте; иногда он, кажется, называет брак «таинством», иногда «временным делом», которое следует оставить на усмотрение государства. Именно последняя точка зрения имела тенденцию преобладать. Но поначалу в умах реформаторов был период замешательства, если не хаоса; они не только не всегда были убеждены в своих собственных умах; они расходились друг с другом, особенно по весьма практическому вопросу о разводе. Лютер в целом принадлежал к более жесткой партии, включая Кальвина и Безу, которая допускала развод только в случае прелюбодеяния и злонамеренного оставления; некоторые, включая многих ранних английских протестантов, были сторонниками разрешения мужу разводиться из-за прелюбодеяния, но не жене. Другая партия, включая Цвингли, под влиянием Эразма склонялась в более либеральную сторону и — двигаясь к точке зрения римского имперского законодательства — допускала различные причины для развода. Некоторые, как Буцер, предвосхищая Мильтона, допускали бы развод даже тогда, когда муж не способен любить свою жену. Вначале некоторые реформаторы приняли принцип саморазвода, как он преобладал среди евреев и был принят некоторыми ранними церковными соборами. Таким образом, Лютер считал, что причина для развода сама по себе влечет за собой развод без какого-либо судебного решения, хотя для повторного брака требовалось разрешение магистрата. Этот вопрос о повторном браке и обращении с прелюбодеем также был предметом споров. Повторный брак невиновной стороны был в целом принят; в Англии он начался в середине XVI века, был признан действительным архиепископом Кентерберийским и подтвержден Парламентом. Многие реформаторы, однако, выступали против повторного брака прелюбодейной стороны. Бойст, Беза и Меланхтон повесили бы его и тем самым решили бы вопрос о повторном браке; Лютер и Кальвин хотели бы убить его, но поскольку гражданские правители медлили с принятием этой меры, они разрешали ему вступить в повторный брак, если возможно, в какой-либо другой части страны.

Конечным результатом стало то, что протестантизм сформулировал концепцию брака, основываясь главным образом на правовом и экономическом факторе — факторе, который не игнорировался, но строго подчинялся канонистами — и рассматривал его по существу как контракт. Поступая так, они с негативной стороны осуществляли реальный прогресс, ибо они сломали власть устаревшей и искусственной системы, но с позитивной стороны они лишь возвращались к концепции, которая преобладает в варварских обществах и наиболее выражена, когда брак наиболее сопоставим с куплей-продажей. Шаги, предпринятые протестантизмом, повлекли за собой значительное изменение в природе брака, но не обязательно какие-либо большие изменения в его форме. Брак больше не был таинством, но он все еще оставался публичной, а не частной функцией и все еще, как бы непоследовательно это ни было, совершался в церкви. И поскольку у протестантизма не было конкурирующего кодекса, который можно было бы противопоставить, как в Германии, так и в Англии он вернулся к общим принципам канонического права, модифицируя их в соответствии со своим собственным особым отношением и нуждами. Именно позднее пуританское движение, сначала в Нидерландах (1580), затем в Англии (1653), а впоследствии в Новой Англии, ввело серьезную и связную концепцию протестантского брака и начало устанавливать его на гражданской основе.

Английские реформаторы при Эдуарде VI и его просвещенных советниках, включая архиепископа Кранмера, придерживались либеральных взглядов на брак и были готовы провести многие замечательные реформы. Ранняя смерть этого короля оказала глубокое влияние на правовую историю английского брака. Католическая реакция при королеве Марии уничтожила более радикальных реформаторов, в то время как последующее воцарение королевы Елизаветы, чье отношение к браку было скупым, нелиберальным и старомодным, приближаясь к отношению ее отца, Генриха VIII (как видно, например, в ее решительном противодействии браку духовенства), навсегда повлияло на английское брачное право. Оно стало менее либеральным, чем право других протестантских стран, и ближе к праву католических стран.

Реформа брака, предпринятая пуританами, началась в Англии в 1644 году, когда был принят Акт, утверждающий, что «брак не является таинством, ни чем-то особенным для Церкви Божьей, но общим для человечества и представляющим общественный интерес для каждого Содружества». Акт добавлял, тем не менее, что целесообразно, чтобы брак совершался «законным служителем Слова». Более радикальный Акт 1653 года отменил это положение и сделал брак чисто светским. Оглашение должно было публиковаться (специально назначенными регистраторами) в церкви или (если стороны желали) на рыночной площади. Брак должен был совершаться мировым судьей; возраст согласия на брак для мужчины был установлен в шестнадцать лет, для женщины — в четырнадцать (Scobell's Acts and Ordinances, стр. 86, 236). Реставрация отменила этот разумный Акт и вновь ввела традиции канонического права, но пуританская концепция брака была перенесена в Америку, где она укоренилась и процветала.

Более того, именно из пуританизма, как его представлял Мильтон, суждено было возникнуть первой по-настоящему современной, хотя все еще несовершенной концепции брачных отношений. Ранние реформаторы в этом вопросе действовали главным образом из смутного инстинкта естественного бунта в среде плебейского материализма. Пуритане руководствовались своим чувством простоты и гражданского порядка как условий религиозной свободы. Мильтон в своем «Учении и дисциплине развода», опубликованном в 1643 году, когда ему было тридцать пять лет, провозгласил верховенство сущности брака над его формой и духовную автономию индивида в регулировании этой формы. Он постиг смысл той концепции личной ответственности, которая является фундаментом половых отношений, какими они начинают представать перед людьми сегодня. Если бы Мильтон оставил после себя только свои труды о браке и разводе, их было бы достаточно, чтобы поставить на нем печать гениальности. Христианскому миру пришлось ждать полтора столетия, прежде чем другой гений первого ранга, Вильгельм фон Гумбольдт, высказался с равным авторитетом и ясностью в пользу свободного брака и свободного развода.

К чести Мильтона, и это одна из главных его заслуг, перед которыми мы в долгу, он является первым великим протагонистом в христианском мире доктрины о том, что брак — это частное дело и что, следовательно, он должен быть свободно расторжим по взаимному согласию или даже по желанию одной из сторон. Мы обязаны ему, говорит Говард, «самой смелой защитой свободы развода, которая когда-либо появлялась. Если взять ее в абстрактном виде и применить к обоим полам в равной степени, это, возможно, самая сильная защита, которая может быть сделана через апелляцию к простому авторитету»; хотя его аргументы, будучи основанными на разуме и опыте, часто плохо подкреплены его авторитетом; он действительно говорит на языке современного социального реформатора, и труды Мильтона на эту тему сейчас иногда ставятся по важности выше всех остальных его работ (Masson, Life of Milton, том iii; Howard, op. cit., том ii, стр. 86, том iii, стр. 251; C. B. Wheeler, «Milton's Doctrine and Discipline of Divorce», Nineteenth Century, янв., 1907).

Брак, говорил Мильтон, «есть не просто плотское совокупление, но человеческое общество; где его нельзя достичь, там не может быть истинного брака» (Doctrine of Divorce, кн. i, гл. XIII); это «завет, само существо которого состоит не в принудительном сожительстве и фальшивом исполнении обязанностей, а в нелицемерной любви и мире» (Ib., гл. VI). Любой брак, который меньше этого, есть «идол, ничто в мире». Слабое место в изложении Мильтоном этого вопроса заключается в том, что он никогда прямо не предоставляет жене ту же силу инициативы в браке и разводе, что и мужу. Однако в его аргументации нет ничего, что препятствовало бы ее равному применению к жене, применению, которое, никогда не утверждая, он никогда не отрицает; и было отмечено, что он исходит из того, что женщины равны мужчинам, и требует от них интеллектуального и духовного общения; как бы Мильтон ни был готов предоставить полную свободу развода жене, для пуританина XVII века было бы невозможно получить какое-либо слушание для такой доктрины; его аргументы были бы встречены, если бы это было возможно, еще большим пренебрежением, чем то, с которым они столкнулись на самом деле. (Презрительный сонет Мильтона относительно приема его книги хорошо известен.)

Мильтон настаивает на том, что в обычном христианском браке исключительное значение придается плотской связи. Пока эта связь возможна, неважно, какая антипатия может существовать между парой, неважно, насколько они могли ошибиться «из-за какой-либо ошибки, сокрытия или несчастного случая», неважно, если для них невозможно «жить в каком-либо союзе или довольстве все свои дни», все же брак остается в силе, двое должны «уживаться вместе» (op. cit., кн. i). Именно каноническое право, говорит он, виновато, «несомненно, по политике дьявола», ибо каноническое право ведет к распущенности (op. cit.). Именно отсутствие разумной свободы, утверждает он, вызывает распущенность, и именно люди, желающие сохранить привилегии распущенности, противостоят введению разумной свободы.

Справедливым основанием для развода является «непредрасположенность, непригодность или противоречие умов, возникающие из причины в природе неизменной, препятствующей и всегда склонной препятствовать главным благам супружеского общества, которыми являются утешение и мир». Без «глубокой и серьезной истины» взаимной любви супружество есть «ни что иное, как пустая шелуха простого внешнего брака», простое лицемерие, и должно быть расторгнуто (op. cit.).

Мильтон выходит за рамки обычной пуританской точки зрения и не только отвергает суды и магистратов, но и одобряет саморазвод; ибо развод не может по праву принадлежать никакой гражданской или земной власти, поскольку «зачастую причины для стремления к разводу коренятся так глубоко в радикальных и невинных привязанностях природы, что это не входит в епархию закона, чтобы вмешиваться». Он добавляет, что для предотвращения несправедливости специальные вопросы могут быть переданы магистрату, который, однако, ни в коем случае не должен иметь возможности запретить развод (op. cit., кн. ii, гл. XXI). Выступая с точки зрения, которой мы еще даже не достигли, он протестует против абсурдности «уполномочивания судебного органа разглашать и предавать огласке необъяснимую и тайную причину неприязни между мужем и женой».

В наше время Хинтон имел обыкновение сравнивать закон о браке с законом о субботе, нарушенным Иисусом. Мы находим точно такое же сравнение у Мильтона. Суббота, полагает он, была создана для Бога. «И все же, когда благо человека оказывается на весах, мы слышим тот голос бесконечной благости и доброты, что 'суббота была создана для человека, а не человек для субботы'. Какая вещь когда-либо была создана больше для одного человека и меньше для Бога, чем брак?» (op. cit., кн. i, гл. XI). «Если человек есть господин субботы, может ли он быть меньше, чем господин брака?»

Мильтон в этом вопросе, как и в других, стоял вне течений своего времени. Его концепция брака произвела не больше впечатления на современную жизнь, чем его «Потерянный рай». Даже его собственная пуританская партия, которая приняла Акт 1653 года, странным образом не смогла передать дела о разводе и аннулировании брака в светские суды, что было бы, по крайней мере, шагом на верном пути. Пуританское влияние было перенесено в Америку и составило ту закваску, которая до сих пор работает, создавая либеральные, хотя и слишком детально проработанные законы о разводе во многих штатах. Американская процедура светского брака последовала за той, что была установлена Английским Содружеством, и изречение великого квакера Джорджа Фокса: «Мы никого не женим, но являемся свидетелями этого» (что было действительно здравым зерном в каноническом праве), рассматривается как дух брачного права консервативного, но либерального штата Пенсильвания, где еще в 1885 году был принят статут, прямо разрешающий мужчине и женщине совершать свой собственный брак.

В самой Англии реформы брачного права, осуществленные пуританами, при Реставрации были в значительной степени поглощены. В течение еще двух с половиной столетий английские духовные суды отправляли то, что по существу было старым каноническим правом. Развод, действительно, стал более трудным, чем до Реформации, и доля замужней женщины в результате стала тяжелее. С XVI века до второй половины XIX века английское брачное право было особенно суровым и жестким, гораздо менее либеральным, чем право любой другой протестантской страны. Развод был неизвестен обычному английскому праву, и для его получения в индивидуальных случаях требовался специальный акт Парламента, стоивший огромных денег. Существовало даже отношение самодовольства в поддержании этой системы. Она считалась моральной. Существовало полное непонимание того, что нет ничего более аморального, чем существование нереальных половых союзов, не только с точки зрения теоретической, но и практической морали, ибо ни одно сообщество не могло бы терпеть большинство таких союзов. В 1857 году акт о реформировании системы был наконец принят с большим трудом. Это была несколько бессвязная и временная мера, и она открыто выдвигалась лишь как шаг к дальнейшей реформе; но она до сих пор по существу регулирует английскую процедуру и в глазах многих установила постоянный стандарт морали. Дух слепого консерватизма — Nolumus leges Angliæ mutare — который в этой сфере вновь утвердился после жизненного движения Реформации и пуританизма, сохраняется до сих пор. В вопросах брака и развода английское законодательство и английские общественные чувства отстают как от латинской страны Франции, так и от пуритански сформированной страны Соединенных Штатов.

Автор способного и умеренного эссе «Вопрос об английском разводе», суммируя характеристики английского закона о разводе, приходит к выводу, что он: (1) неравноправный, (2) аморальный, (3) противоречивый, (4) нелогичный, (5) неопределенный и (6) не соответствующий современным требованиям. Он был лишь неохотно введен в законопроекте, представленном в Парламент в 1857 году, который упорно сопротивлялся в течение всей сессии не только по религиозным соображениям противниками развода, но и друзьями развода, которые желали более либеральной меры. Он относился к полам неравноправно, предоставляя мужу, но не жене, развод только по причине прелюбодеяния. Представляя законопроект, Генеральный прокурор извинился за этот дефект, заявив, что мера не предназначена быть окончательной, а лишь как шаг к дальнейшему законодательству. Это было более полувека назад, но дальнейший шаг еще не сделан. Неполной и неудовлетворительной, какой была эта мера, она, по-видимому, рассматривалась многими как революционная и опасная в высшей степени. Автор статьи о «Современном разводе» в Universal Review за июль 1859 года, одобряя в принципе создание специального Суда по делам о разводе, тем не менее заявил, что новый суд «стремится разрушить брак как социальный институт и подорвать женское целомудрие» и что «теперь каждый является мужем и женой по своему желанию». «Никто», добавляет он, «теперь не может справедливо придираться к нехватке брачных выходов».

Тем не менее, согласно этому закону, жене даже невозможно получить развод из-за прелюбодеяния мужа, если он также не жесток или не оставляет ее. Поначалу «жестокость» означала физическую жестокость и серьезного рода. Но со временем значение слова было расширено до боли, причиняемой разуму, и теперь холодность и пренебрежение могут почти сами по себе составлять жестокость, хотя английский суд иногда испытывал величайшее колебание в принятии самых отвратительных форм утонченной жестокости, потому что она не включала никакого «физического» элемента. «Однако время, когда почти любой акт неправомерного поведения будет сам по себе считаться причиняющим такую душевную агонию невиновной стороне, что будет составлять жестокость, требуемую по Акту 1857 года, может быть вполне разумно ожидаемо», — заявил юридический писатель (Montmorency, «The Changing Status of a Married Woman», Law Quarterly Review, апрель 1897). (Вопрос о жестокости полностью обсуждается в Commentaries on Marriage, Divorce and Separation Дж. Р. Бишопа, 1891, том i, гл. XLIX; ср. Howard, op. cit., том ii, стр. 111).

Однако не может быть почти никаких сомнений в том, что жестокость сама по себе является разумной причиной для развода. Во многих американских штатах, где возможности для развода гораздо больше, чем в Англии, жестокость признается сама по себе достаточной причиной, независимо от того, является ли жена или муж истцом. Акты жестокости, на которые ссылаются, иногда казались очень тривиальными. Так, разводы были вынесены в Америке на основании «жестокого и бесчеловечного поведения» жены, которая не пришила пуговицы мужу, или потому что жена «нанесла истцу сильный удар своим турнюром», или потому что муж не стрижет ногти на ногах, или потому что «в течение всей нашей супружеской жизни мой муж никогда не предлагал взять меня покататься. Это было источником больших душевных страданий и вреда». Во многих других случаях, надо добавить, жестокость, причиняемая мужем, даже женой — ибо, хотя обычно, но не всегда, именно муж является грубияном — носит отвратительный и душераздирающий характер (Report on Marriage and Divorce in the United States, изданный достопочтенным Кэрроллом Д. Райтом, комиссаром по труду, 1889). Но даже во многих из кажущихся тривиальными случаев — как муж, который не хочет мыться, и жена, которая постоянно проявляет вспыльчивый характер — следует признать, что обстоятельства, которые в более обычных отношениях жизни могут быть терпимы, становятся невыносимыми в интимных отношениях полового союза. На самом деле, тщательным расследованием было установлено, что американские суды хорошо взвешивают дела, которые поступают к ним, и не являются небрежными в вынесении решений о разводе.

В 1859 году преувеличенное значение придавалось грубым причинам для развода, в пренебрежении к тонким, но столь же фатальным препятствиям для продолжения брака. На это указал Гладстон, который был против того, чтобы делать прелюбодеяние причиной развода вообще. «У нас есть много причин», — сказал он, — «более фатальных для великого обязательства брака, как болезнь, идиотизм, преступление, влекущее наказание на всю жизнь». В наши дни мы начинаем признавать не только такие причины, как эти, но и другие, гораздо более интимного характера, которые, как Мильтон давно осознал, не могут быть воплощены в статутах или заявлены в судах. Супружеские узы — это не просто физический союз, и мы должны усвоить, что, как отмечает автор «Вопроса об английском разводе» (стр. 49), «иные, чем физические, расхождения являются, по сути, самыми важными из первопричин супружеской катастрофы».

В Англии и Уэльсе больше мужей, чем жен, подают на развод, причем жены, подающие прошение, составляют около 40 процентов от общего числа. Разводы увеличиваются, хотя число их невелико, в 1907 году около 1300, из которых менее половины вступили в повторный брак. Неадекватность закона о разводе показана тем фактом, что в течение того же года магистратами было выдано около 7000 приказов о судебной сепарации. Эти приказы о сепарации не только не дают права на повторный брак, но и делают невозможным получение развода. Они являются, по сути, официальным разрешением на формирование отношений вне государственного брака.

В Соединенных Штатах в течение 1887-1906 годов почти 40 процентов разводов были предоставлены по причине «оставления», которое по-разному интерпретируется в разных штатах и часто должно означать сепарацию по взаимному согласию. Из оставшихся 19 процентов были по причине неверности и такая же доля по причине жестокости; но в то время как разводы, предоставленные мужьям из-за неверности их жен, пропорционально почти в три раза больше, чем те, что предоставлены женам из-за прелюбодеяния их мужей, в отношении жестокости все наоборот: жены получают 27 процентов своих разводов на этом основании, а мужья только 10 процентов.

В Пруссии разводы увеличиваются. В 1907 году было восемь тысяч разводов, причиной в половине случаев было прелюбодеяние, и примерно в тысяче случаев — злонамеренное оставление. В случаях оставления мужья были виновными сторонами почти в два раза чаще, чем жены, в случаях прелюбодеяния — только от одной пятой до одной восьмой части.

Не может быть ни малейшего сомнения в том, что трудность, путаница, непоследовательность и вопиющая непристойность, которые окружают развод и методы его обеспечения, обусловлены исключительно и полностью тонким сохранением традиций, основанных, с одной стороны, на доктринах канонического права о нерасторжимости брака и грехе полового сношения вне брака, а с другой стороны, на примитивной идее брака как контракта, который экономически подчиняет жену мужу и делает ее личность, или, во всяком случае, ее опеку, его собственностью. Только когда мы осознаем, насколько глубоко эти традиции укоренились в религиозной, правовой, социальной и сентиментальной жизни Европы, мы можем понять, как это происходит, что варварские представления о браке и разводе могут сегодня существовать на стадии цивилизации, которая во многих отношениях продвинулась дальше таких представлений.

Концепция канонического права об абстрактной религиозной святости супружества, при переносе в моральную сферу, делает нарушение брачных отношений общественным злом; концепция контрактного подчинения жены делает такое нарушение с ее стороны, и даже, путем переноса идей, с его стороны, частным злом. Эти две идеи зла непоследовательно процветают бок о бок в вульгарном уме даже сегодня.

Экономическое подчинение жены как вида собственности значительно проявляется, когда мы обнаруживаем, что муж может требовать, и часто получать, крупные суммы денег от человека, который сексуально приближается к его собственности, таким посягательством повреждая ее в глазах хозяина. Психологу было бы очевидно, что муж, которому не хватило умения так завоевать и удержать любовь и уважение своей жены, чтобы ей было совершенно легко и естественно отвергать ухаживания любого другого мужчины, должен по крайней мере столько же возмещения ей, сколько она или ее партнер должны ему; в то время как если неудача действительно на ее стороне, если она настолько неспособна отвечать на любовь и доверие и является такой легкой добычей для постороннего, то, конечно, муж, далеко не желая никакой денежной компенсации, должен считать себя более чем полностью компенсированным тем, что избавлен от необходимости содержать такую женщину. В отсутствие каких-либо ложных традиций это было бы очевидно. Возможно, действительно, было бы неразумно, чтобы муж платил большие суммы, чтобы освободиться от жены, которую, очевидно, он сделал серьезной ошибкой, выбрав. Но предписывать, чтобы человек был фактически возмещен, потому что он показал себя неспособным завоевать любовь женщины, — это идея, которая не могла бы возникнуть в цивилизованном обществе, не искаженном унаследованными предрассудками. Тем не менее, как обстоят дела сегодня, существуют цивилизованные страны, в которых юридически возможно для мужа подать прошение о возмещении ущерба против любовника своей жены в сочетании либо с прошением о судебной сепарации, либо о расторжении супружества. Таким образом, прелюбодеяние — это не преступление, а частное правонарушение.

В то же время, однако, влияние канонического права непоследовательно выходит на поверхность и утверждает, что нарушение супружества является общественным злом, грехом, превращенным государством в нечто почти или совсем похожее на преступление. Это ясно указывается тем фактом, что в некоторых странах прелюбодей подлежит тюремному заключению, ответственность, едва ли в наши дни претворяемая в практику. Но точно такая же идея прекрасно иллюстрируется доктриной «сговора», которая в теории до сих пор строго соблюдается во многих странах. Согласно доктрине «сговора», условия, необходимые для того, чтобы сделать развод возможным, ни в коем случае не должны быть обеспечены по взаимному согласию. На практике невозможно предотвратить в той или иной степени сговор, но если он доказан в суде, он составляет абсолютное препятствие для предоставления развода, каким бы справедливым и императивным ни было требование о разводе.

Английский Акт о разводе 1857 года отказывал в разводе, когда существовал сговор, а также когда было какое-либо встречное обвинение против истца, а Акт о супружеских делах 1860 года предоставил механизм для обеспечения этих препятствий к разводу. Этот вопрос о сговоре обсуждается Дж. П. Бишопом (op. cit., том ii, гл. IX). «Какой бы справедливой ни была причина», — отмечает Бишоп, — «если стороны вступают в сговор в ее управлении, так что в действительности обе стороны являются истцами, в то время как по протоколу одна выступает как истец, а другая как ответчик, дело не может идти вперед. Все поведение такого рода, нарушающее ход правосудия, подпадает под общую идею мошенничества в суде. Такова доктрина в принципе везде».

Совершенно очевидно, что с социальной или моральной точки зрения лучше всего, когда муж и жена больше не могут жить вместе, чтобы они расстались мирно и в гармоничном согласии осуществили все договоренности, ставшие необходимыми из-за их сепарации. Закон смехотворно запрещает им делать это и заявляет, что они не должны расставаться вообще, если они не желают расстаться как враги. Чтобы достичь еще более глубокой бездны абсурдности и аморальности, закон продолжает говорить, что если на самом деле им удалось стать врагами друг другу до такой степени, что у каждого есть обиды, чтобы заявить против другой стороны, они не могут быть разведены вообще! То есть, когда супружеская пара достигла степени сепарации, которая делает императивно необходимым, не только в их собственных интересах, но и в моральных интересах общества, чтобы они были разделены и их отношения к другим заинтересованным сторонам были урегулированы, тогда они ни в коем случае не должны быть разделены.

Ясно, как эти положения закона полностью противоречат требованиям разума и морали. Но в то же время столь же ясно, как никакие усилия юристов, какими бы искусными или гуманными эти усилия ни были, не могут привести нынешний закон в гармонию с требованиями современной цивилизации. Не юристы виноваты; они сделали все возможное, и в Англии именно благодаря искусному и осторожному способу, которым судьи, насколько это возможно, приводили закон в гармонию с современными нуждами, наши устаревшие законы о разводе вообще сохранились. Система неверна. Эта система является незаконнорожденным отпрыском канонического права, которое выросло вокруг концепций, давно умерших. Она включает в себя помещение человека, который ставит под угрозу теоретическую нерасторжимость супружеских уз, в положение преступника, теперь, когда он больше не может быть публично осужден как грешник. Помогать и подстрекать этого преступника — само по себе правонарушение, и помощник и подстрекатель преступника должен, следовательно, быть непоследовательно наказан любопытным методом воздержания от наказания преступника. Мы открыто не утверждаем, что ответчик в деле о разводе — преступник; это сделало бы абсурдность этого слишком очевидной, и, кроме того, вряд ли было бы совместимо с разрешением требовать возмещения ущерба, которое основано на другой идее. Мы неуверенно колеблемся между двумя концепциями развода, обе из которых плохи, каждая несовместима с другой, и ни одна из них не способна быть доведена до своих логических выводов.