«Исследования психологии пола. Том 6. Секс в его отношении к обществу»

Мы можем рассматривать как особую разновидность аскетического взгляда на пол — ибо аскеты, как мы видим, свободно, но не совсем законно, основывали свой аскетизм в значительной степени на эстетических соображениях — то настаивание на близости половых и выделительных центров, которое нашло выражение в ранней Церкви в уничижительном утверждении Августина: «Inter fæces et urinam nascimur», и до сих пор сохраняется среди многих, кто отнюдь не всегда связывает это с религиозным аскетизмом. [48] «В результате какой нелепой экономии и какой мефистофелевской иронии, — спрашивает Тард, [49] — природа вообразила, что функция столь возвышенная, столь достойная поэтических и философских гимнов, которые воспевали ее, заслуживала лишь того, чтобы ее исключительный орган был разделен с органом самых гнусных телесных функций?»

Можно, однако, указать, что этот взгляд на вещи, как бы неосознанно, сам по себе является результатом аскетического принижения тела. С научной точки зрения, метаболические процессы тела от одного конца до другого, рассматриваемые химически или психологически, все переплетены и все обладают равным достоинством. Мы не можем выделить какой-либо конкретный химический или биологический процесс и заявить: это гнусно. Даже то, что мы называем экскрементами, все еще хранит в себе материал наших жизней. Еда некоторым людям казалась отвратительным процессом. Но все же можно было сказать, вместе с Торо, что «боги действительно хотели, чтобы люди питались божественно, как они сами, своим собственным нектаром и амброзией... Я чувствовал, что еда стала таинством, методом причастия, экстатическим упражнением и сидением за столом причастия мира».

Таинства природы таким образом повсюду вплетены в текстуру тел мужчин и женщин. Губы, которыми хорошо целоваться, действительно прежде всего хороши для еды и питья. Так накопились и наложились друг на друга центры силы в долгом ходе развития, что слизистые оболочки естественных отверстий, благодаря чувствительности, приобретенной в их собственных функциях, все становятся агентами, волнующими душу в контакте любви; праздное дело — различать высокое или низкое, чистое или нечистое; все они одинаково освящены уже экстремальным помазанием природы. Нос принимает дыхание жизни; влагалище принимает воду жизни. В конечном счете, ценность и прелесть жизни должны измеряться ценностью и прелестью для нас инструментов жизни. Набухающая грудь — это такие божественно грациозные знаки женственности из-за потенциального ребенка, который висит на них и сосет; большие изгибы бедер так сладострастны из-за потенциального ребенка, которого они сжимают в себе; здесь не может быть разделения, мы не можем отрезать корни от дерева. Высшая функция мужественности — передача факела жизни будущим расам — осуществляется, правда, тем же инструментом, который является ежедневным каналом мочевого пузыря. С презрением было сказано, что мы рождаемся между мочой и экскрементами; можно сказать, с благоговением, что прохождение через этот канал рождения — это таинство природы, более священное и значимое, чем люди могли бы когда-либо изобрести.

Эти отношения иногда воспринимались, и их смысл осознавался своего рода мистической интуицией. Мы ловим проблески такого озарения время от времени, сначала среди поэтов, а позже среди врачей эпохи Возрождения. В 1664 году Рольфиниус в своем «Ordo et Methods Generationi Partium etc.», в начале второй части, посвященной половым органам женщин, излагает то, что древние писатели говорили об Элевсинских и других мистериях, а также о преданности и чистоте, требуемых от тех, кто приближался к этим священным обрядам. Так же и с нами, продолжает он, в обрядах научного исследования. «Мы также оперируем священными вещами. Органы пола должны считаться среди священных вещей. Те, кто приближается к этим алтарям, должны приходить с благочестивыми умами. Пусть профаны стоят снаружи, и двери будут закрыты». В те дни, даже для науки, вера и интуиция были единственно возможными. Только в последние годы микроскоп гистолога и пробирка физиологического химика предоставили им рациональную основу. Больше невозможно разрезать природу пополам и утверждать, что здесь она чиста, а там нечиста. [50]

Таким образом, не представляется достаточных оснований соглашаться с теми, кто считает, что близость генеративных и выделительных центров — это «глупая ошибка природы». Ассоциация, которая столь древняя и примитивная в природе, может казаться отталкивающей только тем, чьи чувства стали болезненно неестественными. Можно далее заметить, что анус, который является более эстетически непривлекательным из выделительных центров, сравнительно удален от полового центра, и что, как заметил Р. Хелльман много лет назад, обсуждая этот вопрос («Ueber Geschlechtsfreiheit», стр. 82): «Во-первых, свежевыделенная моча не имеет в себе ничего особенно неприятного, а во-вторых, даже если бы имела, мы могли бы поразмыслить, что розовый рот отнюдь не теряет своего очарования только потому, что не приглашает к поцелую в тот момент, когда его обладатель рвет».

Один священнослужитель пишет, предполагая, что мы можем пойти дальше и найти положительное преимущество в этой близости: «Я рад, что вы не согласны с человеком, который считал, что природа совершила ошибку, используя гениталии для мочеиспускательных целей; помимо телеологических или теологических оснований, я не мог следовать этой линии рассуждений. Я думаю, нет нужды в отвращении к мочеиспускательным органам, хотя я чувствую, что анус никогда не может быть привлекательным для нормального ума; но анус совершенно отделен от гениталий. Я бы предположил, что близость служит хорошей цели, делая органы более или менее секретными, за исключением моментов полового возбуждения или для тех, кто влюблен. Результат — некоторая степень отвращения в обычное время и сильное влечение во времена половой активности. Следовательно, обычное охранение частей, из страха вызвать отвращение, значительно увеличивает их привлекательность в другое время, когда половое возбуждение является первостепенным. Далее, само чувство отвращения — это лишь результат привычки и настроения, как бы полезно оно ни было, и согласно Писанию все чисто и хорошо. Аскетическое чувство отвращения, если мы вернемся к истокам, обусловлено влиянием, отличным от христианского. Христианство вышло из иудаизма, у которого не было чувства нечистоты брака, ибо «нечистый» в Ветхом Завете просто означает «священный». Аскетическая сторона религии христианства не является частью религии Христа, какой она вышла из рук ее Основателя, и современное чувство по этому вопросу — это затянувшийся остаток ереси манихеев». Я могу добавить, однако, что, как указывает Норткот («Christianity and Sex Problems», стр. 14), бок о бок в Ветхом Завете с откровенным признанием сексуальности существует круг идей, раскрывающих чувство нечистоты в поле и стыда в связи с ним. Христианство унаследовало это смешанное чувство. Это было действительно широко распространенное и почти универсальное чувство среди древних и первобытных народов, что есть что-то нечистое и греховное в вещах пола, так что те, кто хочет вести религиозную жизнь, должны избегать половых отношений; даже в Индии безбрачие вызывало уважение (см., например, Вестермарк, «Marriage», стр. 150 и сл.). Что касается первоначального основания этого понятия — которое нет необходимости обсуждать здесь более полно, — было выдвинуто много теорий; св. Августин в своем «De Civitate Dei» излагает остроумную идею о том, что пенис, будучи подверженным спонтанным движениям и эрекциям, которые не находятся под контролем воли, является постыдным органом и вовлекает всю сферу пола в свой стыд. Вестермарк утверждает, что почти у всех народов существует чувство против половых отношений с членами одной семьи или домохозяйства, и поскольку пол был таким образом изгнан из сферы домашней жизни, возникло понятие о его общей нечистоте; Норткот указывает, что с самого начала было необходимо искать сокрытия для полового акта, потому что в этот момент пара была бы добычей враждебных нападений, и что легким переходом было то, что пол стали рассматривать как вещь, которую следует скрывать, и, следовательно, вещь греховную. (Дидро в своем «Supplément au Voyage de Bougainville» уже ссылался на этот мотив для уединения как на «единственный естественный элемент в скромности».) Кроули посвятил большую часть своей наводящей на размышления работы «The Mystic Rose» тому, чтобы показать, что для дикого человека пол — это опасный, рискованный и ослабляющий элемент в жизни, и, следовательно, греховный.

Было бы, однако, ошибкой думать, что такие люди, как св. Бернард и св. Одон Клюнийский, как бы замечательно они ни представляли аскетические и даже общие христианские взгляды своего времени, должны рассматриваться как совершенно типичные выразители подлинного и первобытного христианского взгляда. Насколько мне удалось обнаружить, в течение первой тысячи лет христианства мы не находим этой концентрированной интеллектуальной и эмоциональной свирепости нападок на тело; она развилась только в тот момент, когда с папой Григорием VII средневековое христианство достигло кульминации своего завоевания душ европейских людей в установлении безбрачия светского духовенства и росте великих монастырских общин монахов в строго регулируемых и уединенных орденах. [51] До этого учителей аскетизма больше заботило увещевание к целомудрию и скромности, чем направление преднамеренной и систематической атаки на все тело; они концентрировали свое внимание скорее на духовных добродетелях, чем на физических несовершенствах. И если мы вернемся к Евангелиям, мы найдем мало средневекового аскетического духа в сообщаемых изречениях и делах Иисуса, которые, напротив, можно сказать, обнаруживают в целом, несмотря на их лежащий в основе аскетизм, определенную нежность и снисходительность к телу, в то время как даже Павел, хотя и не нежный к телу, призывает к благоговению перед ним как храмом Святого Духа.

Мы не можем ожидать, что Отцы Церкви будут симпатизировать зрелищу обнаженного человеческого тела, ибо их позиция основывалась на восстании против язычества, а язычество культивировало тело. Нагота была более особенно связана с общественной баней, гимнасией и театром; глубоко не одобряя эти языческие институты, христианство препятствовало наготе. Тот факт, что знакомство с наготой было благоприятным, а не противоположным целомудрию, которому оно придавало такое большое значение, Церковь — хотя, действительно, в один момент она приняла наготу в обряде крещения — по большей части была неспособна увидеть, если это действительно был факт, который особые условия декадентской классической жизни имели тенденцию скрывать. Но в своем решительном предпочтении одетого обнаженному человеческому телу ранние христиане часто колебались сделать дальнейший шаг, утверждая, что тело является очагом нечистоты, а физические органы пола — приспособлением дьявола. Напротив, действительно, некоторые из самых выдающихся Отцов, особенно те из Восточной Церкви, которые чувствовали оживляющее дыхание греческой мысли, иногда выражали себя по поводу природы, пола и тела в духе, который заслужил бы одобрение Гёте или Уитмена.

Климент Александрийский, со всеми эксцентричностями своего чрезмерно тонкого интеллекта, был все же самым подлинно греческим из всех Отцов, и неудивительно, что угасающий луч классического света, отраженный от его ума, пролил некоторое освещение на этот вопрос о поле. Он протестовал, например, против того ханжества, которое, по мере того как солнце классического мира заходило, начало омрачать жизнь. «Мы не должны стыдиться называть, — заявил он, — то, что Бог не постыдился создать». [52] Это была памятная декларация, потому что, принимая старое классическое чувство отсутствия стыда в присутствии природы, она поставила это чувство на новую и религиозную основу, гармоничную христианству. Повсюду, хотя и не всегда вполне последовательно, Климент защищает тело и функции пола против тех, кто относился к ним с презрением. И поскольку дело пола — это дело женщин, он всегда решительно утверждает достоинство женщин, а также провозглашает святость брака, состояния, которое он иногда ставит выше состояния девственности. [53]

К сожалению, надо сказать, св. Августин — другой североафриканец, но римского Карфагена, а не греческой Александрии — думал, что у него есть убедительный ответ на тот вид аргумента, который представил Климент, и так велика была сила его страстного и мощного гения, что он смог в конце концов заставить свой ответ возобладать. Для Августина грех был наследственным, и грех имел свое особое место и символ в половых органах; факт греха изменил первоначальный божественный акт творения, и мы не можем относиться к полу и его органам так, как будто не было наследственного греха. Наши половые органы, заявляет он, стали постыдными, потому что из-за греха они теперь движимы похотью. В то же время Августин отнюдь не занимает средневековую аскетическую позицию презрительной ненависти к телу. Ничто не может быть дальше от Одона Клюнийского, чем энтузиазм Августина по поводу тела, даже по поводу изысканной гармонии частей под кожей. «Я верю, можно заключить, — даже говорит он, — что при создании человеческого тела красота была более учтена, чем необходимость. По правде говоря, необходимость — вещь преходящая, и придет время, когда мы сможем наслаждаться красотой друг друга без всякой похоти». [54] Даже в сфере пола он был бы готов признать чистоту и красоту, помимо наследственного влияния греха Адама. В раю, говорит он, если бы рай продолжался, акт деторождения был бы таким же простым и свободным от стыда, как акт руки при разбрасывании семян на землю. «Половое сопряжение было бы под контролем воли без всякого полового желания. Семя вводилось бы во влагалище таким же простым способом, как менструальная жидкость выбрасывается сейчас. Не было бы никаких слов, которые можно было бы назвать непристойными, но все, что можно было бы сказать об этих членах, было бы таким же чистым, как то, что говорится о других частях тела». [55] Это, однако, для Августина то, что могло бы быть в раю, где, как он верил, половое желание не имело существования. Как обстоят дела сейчас, считал он, мы правы, что стыдимся, мы хорошо делаем, что краснеем. И было естественно, что, как упоминает Климент Александрийский, многие еретики должны были пойти дальше по этой дороге и верить, что, хотя Бог создал человека до пупка, остальное было создано другой силой; такие еретики имеют своих потомков среди нас даже сегодня.

Как в Восточной, так и в Западной Церкви, однако, как до, так и после Августина, хотя не так часто после, великие Отцы и учителя высказывали мнения, которые напоминают мнения Климента, а не Августина. Мы не можем придать очень большой вес высказыванию экстравагантного и часто противоречивого Тертуллиана, но стоит отметить, что, хотя он объявил, что женщина — это врата ада, он также сказал, что мы должны приближаться к природе с благоговением, а не с румянцем. «Natura veneranda est, non erubescenda». «Ни один христианский автор, — было действительно сказано, — так энергично не высказывался против еретического презрения к телу, как Тертуллиан. Душа и тело, согласно Тертуллиану, находятся в теснейшей ассоциации. Душа — это жизненный принцип тела, но нет активности души, которая не проявлялась бы и не обусловливалась плотью». [56] Больший вес придается Руфину Тираннию, другу и сокурснику св. Иеронима в IV веке, который написал комментарий на Апостольский Символ веры, который высоко ценился ранней и средневековой Церковью и действительно ценится даже сегодня. Здесь, в ответ тем, кто заявлял, что была непристойность в факте рождения Христа через половые органы женщины, Руфин отвечает, что Бог создал половые органы и что «не природа, а лишь человеческое мнение учит, что эти части непристойны. В остальном все части тела сделаны из той же глины, какие бы различия ни были в их использовании и функциях». [57] Он смотрит на дело, мы видим, благочестиво, действительно, но естественно и просто, как Климент, а не, как Августин, через искажающую среду теологической системы. Афанасий в Восточной Церкви говорил в том же смысле, что и Руфин в Западной Церкви. Некий монах по имени Амун был очень опечален случаем семенных выбросов во время сна, и он написал Афанасию, чтобы узнать, являются ли такие выбросы грехом. В письме, которое он написал в ответ, Афанасий стремится успокоить Амуна. «Все вещи, — говорит он ему, — чисты для чистых. Ибо что, спрашиваю я, дорогой и благочестивый друг, может быть греховного или естественно нечистого в экскрементах? Человек — это творение рук Божьих. В нас, безусловно, нет ничего нечистого». [58] Мы чувствуем, читая эти высказывания, что семена ханжества и похотливости уже живы в народном уме, но все же мы видим также, что некоторые из самых выдающихся мыслителей ранней христианской Церкви, в поразительном контрасте с более болезненными и узколобыми средневековыми аскетами, ясно стояли в стороне от народного движения. В целом они были поглощены, потому что христианство, подобно буддизму, имело в себе с самого начала зародыш, который склонял к аскетическому отречению, и половая жизнь — это всегда первый импульс, который приносится в жертву страсти к отречению. Но были и другие зародыши в христианстве, и Лютер, который по-своему, по-плебейски, утверждал права тела, хотя он порвал со средневековым аскетизмом, отнюдь не отбросил себя тем самым от традиций ранней христианской Церкви.

Я счел нелишним привести эти свидетельства, хотя прекрасно понимаю, что факты Природы не нуждаются в дополнительном подтверждении со стороны авторитета Отцов Церкви или даже Библии. Природа и человечество существовали до Библии и продолжали бы существовать, даже если бы Библия была предана забвению. Но отношение христианства к этому вопросу столь часто подвергалось безоговорочному осуждению, что кажется уместным отметить: в свои лучшие моменты, когда оно было молодой и развивающейся силой в мире, высказывания христианства зачастую совпадали с велениями Природы и разума. Можно добавить, что многие находят утешение в мысли, что, ступая на естественный и разумный путь в этом вопросе, они тем самым не порывают окончательно с религиозными традициями своей расы.

Едва ли стоит упоминать, что, обращаясь от христианства к другим великим мировым религиям, мы обычно не встречаем столь неоднозначного отношения к полу. Магометане с такой же определенностью утверждали святость пола, с какой заявляли о физической чистоте; они были готовы перенести функции пола в будущую жизнь и никогда не терзались, подобно Лютеру и многим другим христианам, по поводу отсутствия занятий на Небесах. В Индии, хотя она и является родиной самых крайних форм религиозного аскетизма, половая любовь освящена и обожествлена в большей степени, чем в любой другой части света. «По-видимому, индусским законодателям никогда и в голову не приходило, — заметил некогда Сир Уильям Джонс (Works, т. II, стр. 311), — будто что-либо естественное может быть оскорбительно непристойным; эта особенность пронизывает все их сочинения, но не служит доказательством испорченности их нравов». Половой акт в Индии часто имел религиозное значение, а мельчайшие детали половой жизни и ее вариаций обсуждаются в индийских трактатах по эротике в духе серьезности; в то же время нигде больше анатомические и физиологические половые особенности женщин не изучались с таким подробным и благоговейным почтением. «Любовь в Индии, как в отношении теории, так и практики, — отмечает Рихард Шмидт (Beiträge zur Indischen Erotik, стр. 2), — обладает значением, которое мы даже не в состоянии вообразить».

В протестантских странах влияние Реформации, реабилитировав пол как нечто естественное, косвенно способствовало тому, что в общественном восприятии пола порицание греховности сменилось порицанием животности. Отныне половой импульс должен быть замаскирован или приукрашен, чтобы считаться респектабельно человеческим. Это можно проиллюстрировать отрывком из «Дневника» Пиписа в семнадцатом веке. На следующее утро после дня свадьбы было принято будить новобрачных музыкой; отсутствие этой музыки в одном из случаев (в 1667 году) показалось Пипису таковым, «будто они поженились, как пес суку». Мы больше не настаиваем на музыке, но то же чувство все еще живет в жажде иных маскировок и украшений для полового импульса. Мы не всегда осознаем, что любовь несет в себе собственную святость.

В самом деле, в наши дни, всякий раз когда проявляется отвращение к половой стороне жизни, почти всегда утверждают не столько то, что она «греховна», сколько то, что она «зверска». Ее рассматривают как ту часть человека, которая теснее всего роднит его с низшими животными. Едва ли стоит указывать на то, что это заблуждение. Действительно, с какой бы стороны мы ни подошли к этому вопросу, предположение о том, что пол у человека и у животных идентичен, не выдерживает критики. С точки зрения тех, кто принимает эту идентичность, было бы гораздо правильнее сказать, что люди стоят ниже животных, а не на одном уровне с ними, ибо у животных в естественных условиях инстинкт размножения строго подчинен воспроизводству и крайне мало подвержен отклонениям; следовательно, с точки зрения тех, кто стремится преуменьшить значение пола, животные ближе к идеалу, и такие лица должны повторить вслед за Вудсом Хатчинсоном: «В общем и целом, у наших животных предков есть ровно столько же оснований стыдиться нас, сколько у нас — их». Но если мы посмотрим на дело с более широкой биологической точки зрения развития, наш вывод должен оказаться совсем иным.

Человеческие половые импульсы столь далеки от животности, что принадлежат к числу наименее животных приобретений человека. Человеческая сфера пола отличается от животной сферы пола в удивительно большой степени. [59] Дыхание — это животная функция, и здесь мы не можем соперничать с птицами; передвижение — это животная функция, и здесь мы не можем сравняться с четвероногими; мы не добились заметного прогресса в наших кровеносных, пищеварительных, почечных или печеночных функциях. Даже что касается зрения и слуха, есть много животных, которые видят острее человека, и много таких, которые способны слышать звуки, неслышимые для него. Но нет ни одного животного, у которого половой инстинкт был бы столь чувствителен, столь высоко развит, столь разнообразен в своих проявлениях, столь постоянно настороже, столь способен озарять высшие и самые отдаленные части организма. Половая деятельность мужчины и женщины принадлежит не к той низшей части нашей природы, которая низводит нас до уровня «грубого животного», а к той высшей части, которая возносит нас к лучшим видам деятельности и идеалам, на какие мы способны. Правда, лишь в устах немногих невежественных и невоспитанных женщин мы находим ссылки на пол как на «бестиальный» или «животную часть нашей природы». [60] Но поскольку женщины являются матерями и учителями человеческого рода, это невежество и невоспитанность невозможно искоренить слишком быстро.

Некоторые полагают, что они соблюдают равновесие и дают окончательную формулировку вопросу, если признают, будто половая любовь может быть либо прекрасной, либо отвратительной, и что каждый из этих взглядов одинаково нормален и правомочен. «Выслушайте по очереди, — замечает Тард, — двух людей: один холоден, другой пылок, один целомудрен, другой влюблен, оба одинаково образованны и широки взглядами, — и вот они оценивают одно и то же: один судит как о мерзком, одиозном, отвратительном и животном о том, что другой считает восхитительным, изысканным, невыразимым, божественным. То, что для одного, в христианской терминологии, является непростительным грехом, для другого есть состояние истинной благодати. Поступки, которые для одного кажутся печальной и эпизодической необходимостью, пятнами, которые необходимо тщательно стирать долгими периодами воздержания, для другого служат теми золотыми гвоздями, на которых держится все остальное поведение и существование, вещами, которые одни только придают человеческой жизни ценность». [61] И все же мы можем вполне усомниться в том, что оба эти человека «одинаково хорошо образованны и широки взглядами». Дикарь чувствует, что пол опасен, и он прав. Но человек, который считает половой импульс дурным или даже низким и вульгарным, представляет собой нелепость во Вселенной, аномалию. Он похож на тех обитателей наших сумасшедших домов, которые чувствуют, что инстинкт питания порочен, и потому принимаются морить себя голодом. Все они — духовные изгои во Вселенной, детьми которой являются. Совсем другое дело, когда человек заявляет, что лично, в своем собственном случае, он лелеет аскетический идеал, который заставляет его сдерживать, насколько возможно, один из этих импульсов или оба сразу. Человек, здраво практикующий аскетизм, ищет дисциплины, которая помогает идеалу, поставленному им лично перед самим собой. Он все еще может оставаться в теоретической гармонии со Вселенной, к которой принадлежит. Но изливать презрение на половую жизнь, бросать на нее вуаль «нечистоты» — это, как заявлял Ницше, непростительный грех против Святого Духа Жизни.

Многие пытаются примирить предрассудки и разум в своей оценке пола, проводя резкое различие между «похотью» и «любовью», отвергая первую и принимая вторую. Проведение такого различия вполне уместно, однако способ, которым оно делается, отнюдь не выдерживает критики. Нам необходимо определить, что мы подразумеваем под «похотью» и что под «любовью», а это непросто, если они рассматриваются как взаимоисключающие понятия. Иногда говорят, что под «похотью» следует понимать безрассудное потворство половому импульсу без учета иных соображений. В таком понимании мы вполне можем ее отвергнуть. Но это совершенно произвольное определение данного слова. «Похоть» — поистине весьма двусмысленный термин; это хорошее слово, изменившее свои моральные оценки, и потому нам необходимо дать ему очень точное определение, прежде чем мы осмелимся его использовать. Строго говоря, «похоть» — совершенно бесцветное слово [62], означающее лишь желание вообще и половое желание в частности; оно соответствует «голоду» или «жажде»; использовать его в уничижительном смысле — примерно то же самое, что всегда предполагать, будто слово «голодный» имеет оскорбительное значение «жадный». В результате чувствительные умы с негодованием отвергают термин «похоть» в связи с любовью. [63] В раннем употреблении нашего языка слова «lust», «lusty» и «lustful» передавали смысл здоровой и нормальной половой силы; ныне же, за частичным исключением «lusty», они были настолько полностью низведены до более низкого значения, что, хотя было бы очень удобно вернуть их на их исконное и надлежащее место, которое по-прежнему пустует, попытка такого восстановления едва ли кажется обнадеживающей задачей. Мы столь глубоко отравили истоки чувств в этих вопросах средневековыми аскетическими грубостями, что все наши слова, касающиеся пола, вскоре начинают покрываться скверной; мы можем подобрать их из грязи, в которую они упали, и попытаться очистить, но многим они все равно будут казаться грязными. Результатом этой тенденции является то, что у нас нет простого, точного, естественного слова для обозначения любви полов, и мы вынуждены прибегать к общему термину, столь обширному по своему диапазону, что в английском, французском и большинстве других ведущих языков Европы одинаково правильно «любить» Бога или «любить» поесть.

Любовь в половом смысле, если рассматривать ее вкратце, представляет собой синтез похоти (в первоначальном и неокрашенном значении половой эмоции) и дружбы. Неправильно применять термин «любовь» в половом смысле к элементарному и неосложненному половому желанию; точно так же неправильно применять его к какому-либо отдельному виду или сочетанию видов дружбы. Не может быть половой любви без похоти; но, с другой стороны, пока токи похоти в организме не озарили другие части психического организма — по меньшей мере привязанности и социальные чувства, — это еще не половая любовь. Похоть, специфический половой импульс, действительно выступает первичным и существенным элементом в этом синтезе, ибо она одна достаточна для цели воспроизводства не только у животных, но и у людей. Но лишь тогда, когда похоть расширяется и озаряется светом, она развивается в изысканный и пленительный цветок любви. Мы можем вспомнить, что происходит среди растений: с одной стороны, мы имеем низшие организмы, у которых пол реализуется сжато и криптогамно, не осыпая мир никакими ливнями великолепных соцветий, а с другой — высшие растения, у которых пол стал фанерогамным и колоссально развился в форме, цвете и аромате.

В то время как «похоть», разумеется, известна по всему миру и везде существуют слова для ее обозначения, «любовь» известна не повсеместно, и во многих языках нет слов для выражения «любви». Невозможность обнаружить любовь порой поразительна и неожиданна. Мы можем найти ее там, где меньше всего ждем. Половое желание идеализировалось (как отмечал Серджи) даже некоторыми животными, в особенности птицами, ибо когда птица чахнет до смерти от потери пары, это не может быть объяснено простым половым инстинктом, но должно включать переплетение этого инстинкта с другими элементами жизни до степени, редкой даже среди самых цивилизованных людей. Некоторые дикие расы, по-видимому, не имеют фундаментального понятия о любви и (подобно американским науа) не обладают первичным словом для нее, в то время как, с другой стороны, в кечуа, языке древних перуанцев, насчитывается почти шестьсот комбинаций глагола munay — любить. У некоторых народов любовь, кажется, ограничена женщинами. Летурно (L'Evolution Littéraire, стр. 529) указывает, что в различных частях света женщины играли ведущую роль в создании эротической поэзии. В этой связи можно упомянуть, что самоубийства на почве эротических мотивов среди первобытных народов происходят главным образом среди женщин (Zeitschrift für Sozialwissenschaft, 1899, стр. 578). Немало дикарей обладают любовными стихами; например, суахили (Вельтен в своей книге «Prosa und Poesie der Suahali» уделяет целый раздел любовным стихам, воспроизведенным на языке суахили). Д. Г. Бринтон в интересной статье «Концепция любви в некоторых американских языках» (Proceedings American Philosophical Society, т. XXIII, стр. 546, 1886) утверждает, что слова, обозначающие любовь в этих языках, раскрывают четыре основных способа выражения этого понятия: (1) нечленораздельные крики эмоций; (2) утверждения о тождестве или сходстве; (3) утверждения о соединении или союзе; (4) утверждения о пожелании, стремлении, тоске. Бринтон добавляет, что «эти же понятия лежат в основе большинства слов любви в великой арийской семье языков». Однако обнаруживается примечательный факт: народы арийского языка медленно развивали свое представление о половой любви. Бринтон отмечает, что американских майя следует поставить выше народов ранней арийской культуры, поскольку они обладали корневым словом для радости любви, которое по своему значению было чисто психическим, строго относясь к ментальному состоянию и не касаясь ни сходства, ни желания. Даже греки поздно выработали какой-либо идеал половой любви. Это хорошо показано Э. Ф. М. Бенеке в его книге «Антимах Колофонский и положение женщин в греческой поэзии» — книге, содержащей некоторые рискованные утверждения, но крайне поучительной с точки зрения настоящего исследования. Греческие лирические поэты до Анакреонта практически не писали любовных стихов к женщинам, да и те были созданы им лишь в старости. Истинная любовь для греков почти всегда была гомосексуальной. Ионийские лирические поэты ранней Греции рассматривали женщину лишь как инструмент наслаждения и основательницу семьи. Феогнис сравнивает брак со скотоводством; Алкман, желая сделать комплимент спартанским девушкам, называет их своими «подружками-мальчиками». Эсхил заставляет даже отца предполагать, что его дочери пустятся во все тяжкие, если оставить их без присмотра. У Софокла нет половой любви, а у Еврипида влюбляются только женщины. Бенеке заключает (стр. 67), что в Греции на половую любовь вплоть до сравнительно позднего периода смотрели свысока и считали ее недостойной публичного обсуждения и изображения. Именно в Великой Греции, а не в самой Элладе мужчины проявляли интерес к женщинам, и лишь в александрийский период, и в особенности у Асклепиада, любовь к женщинам, как утверждает Бенеке, стала рассматриваться как вопрос жизни и смерти. Впоследствии концепция половой любви в ее романтических аспектах появляется в европейской жизни. С кельтской повестью о Тристане, как замечает Гастон Париж, она окончательно входит в христианский европейский мир поэзии в качестве главного пункта человеческой жизни, великой движущей силы поведения.

Однако романтическая любовь не смогла проникнуть в народные массы Европы. В шестнадцатом веке, или когда бы ни была написана баллада о «Гласкерионе», мы видим, что подразумевается следующее: отношения простолюдина с его возлюбленной ограничиваются лишь актом полового сношения; он не целует ее по приезде или при расставании; лишь рыцарь, человек высшего класса, станет унушать себе предложить это нежное проявление вежливости. И в наши дни, например, в области между Восточной Фрисландией и Альпами, Блох утверждает (Sexualleben unserer Zeit, стр. 29), следуя за Э. Х. Мейером, что слово «любовь» неизвестно среди народных масс, и признается лишь ее грубый эквивалент.

На другой стороне света, в Японии, половая любовь, судя по всему, пользуется столь же дурной славой, как и в древней Греции; так, мисс Цуда, японская директриса школы и сама христианка, замечает (цитируемая миссис Фрейзер в «World's Work and Play», дек. 1906 г.): «Это слово „любовь“ до сих пор было неизвестно нашим девушкам в иностранном смысле. Долг, покорность, доброта — вот те чувства, которые девушка должна была принести мужу, выбранному для нее, — и результатом стали многие счастливые, гармоничные браки. Теперь же ваши дорогие сентиментальные иностранные женщины говорят нашим девушкам: „Грешно выходить замуж без любви; повиновение родителям в таком случае — преступление против природы и христианства. Если вы любите мужчину, вы должны пожертвовать всем, чтобы выйти за него замуж“».

Когда же любовь полностью развивается, она превращается в колоссально разветвленную, сложнейшую эмоцию, а похоть, даже в лучшем смысле этого слова, становится лишь координированным элементом среди многих других элементов. Герберт Спенсер в интересном отрывке из своих «Принципов психологии» (часть IV, гл. VIII) разложил любовь аж на девять отчетливых и важных элементов: (1) физический импульс пола; (2) чувство прекрасного; (3) привязанность; (4) восхищение и уважение; (5) любовь к одобрению; (6) самоуважение; (7) чувство собственника; (8) расширенная свобода действий из-за отсутствия личных барьеров; (9) возвышение симпатий. «Эта страсть, — заключает он, — сплавляет в единое громадное целое большинство элементарных возбуждений, на которые мы способны».

Едва ли нужно говорить, что определить половую любовь или даже проанализировать ее составляющие — это вовсе не значит объяснить ее тайну. Мы стремимся удовлетворить свой интеллект посредством стройной картины любви, но пропасть между этой картиной и эмоциональной реальностью всегда останется несоизмеримой и непреодолимой. «Нет слова, которое произносили бы чаще, чем слово любовь, — писал Бонстеттен много лет назад, — однако нет темы более таинственной. Из того, что касается нас ближе всего, мы знаем меньше всего. Мы измеряем движение звезд и не знаем, как мы любим». И какими бы искушенными мы ни стали в выявлении и анализе причин, сопутствующих факторов и результатов любви, нам приходится делать то же самое признание и сегодня. Мы можем, подобно некоторым авторам, пытаться объяснить любовь как форму голода и жажды, или как силу, аналогичную электричеству, или как разновидность магнетизма, или как вариацию химического сродства, или как витальный тропизм, но эти объяснения суть не что иное, как способы выразить для самих себя масштаб феномена, перед лицом которого мы находимся.

Что всегда ставило людей в тупик при созерцании половой любви, так это кажущаяся неадекватность ее причины, колоссальное несоответствие между неизбежно ограниченной областью слизистой оболочки, которая является конечной целью такой любви, и морем всеобъемлющих эмоций, дверью к которому она кажется; так что, как сказал Реми де Гурмон, «слизистые оболочки благодаря невыразимой тайне заключают в своих темных складках все богатства бесконечного». Это тайна, перед которой одинаково пасуют мыслитель и художник. Донне в своей пьесе «Эскалада» выводит холодного и сурового человека науки, который считает любовь простым психическим расстройством, поддающимся лечению, как и прочие расстройства, но в конце концов сам безумно влюбляется. Он пробирается в комнату девушки по приставной лестнице глухой ночью и разразится длинной и страстной речью: «Все, что касается тебя, становится для меня таинственным и священным. Ах, подумать только, что столь хорошо известная вещь, как женское тело, которое ваяли скульпторы, воспевали поэты, препарировали такие ученые, как я, — что такая вещь внезапно становится неведомой тайной и бесконечной радостью просто потому, что это тело одной конкретной женщины — какое безумие! И все же именно это я чувствую». [64]

То, что любовь есть естественное безумие, временное заблуждение, которое индивид вынужден терпеть ради блага расы — поистине то объяснение, которое приходило на ум многим, кого озадачивала эта тайна. Как мы знаем, именно такое объяснение предложил Шопенгауэр. Когда юноша и девушка падают в объятия друг друга в экстазе любви, они воображают, будто ищут собственного счастья. Но это не так, говорил Шопенгауэр; гений расы вводит их в заблуждение верой в то, что они преследуют личную цель, дабы их побудили осуществить гораздо большую безличную цель: создание будущей расы. Интенсивность их страсти — это не мера личного счастья, которое они обретут, а мера их способности производить потомство. Принимая страсть и отвергая советы осмотрительной осторожности, юноша и девушка на самом деле жертвуют своими шансами на эгоистичное счастье и исполняют более масштабные цели Природы. С точки зрения Шопенгауэра, здесь не было никакой вульгарной иллюзии. Влюбленные думали, что достигают безгранично огромного личного счастья; возможно, они были обмануты. Но они обманулись не потому, что реальность оказалась меньше их воображения, а потому, что она была больше; вместо того чтобы преследовать, как они думали, чисто личную цель, они вершили созидательную работу мира — задачу, которую, по мнению Шопенгауэра, лучше было бы не выполнять вовсе, но задачу, масштаб которой он полностью осознавал. [65]

Следует помнить, что в низшем смысле обмана любовь может быть — и часто бывает — заблуждением. Человек может обманывать себя или быть обманутым объектом своего влечения относительно тех качеств, которыми она обладает или не обладает. В первой любви, приходящей в юности, такое заблуждение, пожалуй, совершенно нормально, а у определенных внушаемых и легко воспламенимых типов людей оно проявляется особенно легко. Этот род обмана, хотя и куда более частый и заметный в делах любви — и более серьезный из-за прочности унзительного брачного союза, — может случиться в любых жизненных отношениях. Однако для большинства людей, причем отнюдь не самых безумных и не самых неразумных, память об экзальтации любви, даже когда период этой экзальтации завершился, все равно остается по меньшей мере воспоминанием об одном из самых реальных и существенных фактов жизни. [66]

Некоторые авторы, по-видимому, путают подверженность в делах любви обману или разочарованию с более широким вопросом о метафизической иллюзии в шопенгауэровском смысле. В некоторой степени эта путаница, пожалуй, присутствует в рассуждениях о любви Ренувье и Пра в «Новой монадологии» (стр. 216 и след.). Рассматривая вопрос о том, является ли любовь заблуждением или нет, они отвечают, что она таковой является или не является в зависимости от того, доминируют ли в нас эгоизм и несправедливость или нет. «Не существенная ошибка председательствовала при создании кумира, ибо кумир есть лишь то, что во всем представляет собой идеал. Но чтобы реализовать идеал в любви, нужны два человека, и в этом заключается главная трудность. Мы никогда не имеем права, — заключают они, — презирать нашу любовь или даже ее объект, ибо если верно, что мы не завладели высшей красотой мира, то столь же верно и то, что мы не достигли той степени совершенства, которая дала бы нам право справедливо претендовать на столь великий приз». И, быть может, большинству из нас в конце концов придется признать, если мы честны с самими собой, что те призы любви, которые мы завоевали в мире, при всех их изъянах, гораздо больше тех, которых мы заслуживали.

Мы вполне можем согласиться с тем, что в определенном смысле не только любовь, но и все человеческие страсти и желания суть иллюзии. В этом смысле Евангелие Будды справедливо, и мы можем признать вдохновение Шекспира (в «Буре») и Кальдерона (в «Жизни есть сон»), которые чувствовали, что в конечном счете весь мир есть зыбкий сон. Но помимо этого широкого и окончательного видения мы не можем принять иллюзию; мы не можем признать, что любовь является заблуждением в каком-то особом и специфическом смысле, избегнуть которого удается прочим страстям и чаяниям людей. Напротив, она является наиболее прочной из реальностей. Все прогрессивные формы жизни строятся на влечении полов. Если мы признаем действие полового отбора — а мы едва ли можем этого не сделать, если очистим его от несущественных наслоений [67], — любовь сформировала точные очертания и цвет, подлинную красоту как животной, так и человеческой жизни.

Если мы вдобавок поразмыслим над тем, что, как полагают многие исследователи, не только физическая структура жизни, но и ее духовная структура — наши социальные чувства, наша мораль, наша религия, наша поэзия и искусство — в какой-то мере по крайней мере также построены на импульсе пола и оказались бы, если не несуществующими, то во всяком случае совершенно иными, если бы в мире преобладали не половые методы размножения, мы легко пойдем к пониманию того, что можем впасть лишь в путаницу, отмахиваясь от любви как от заблуждения. Всякое здание жизни рушится, ибо, как давным-давно изрек идеалист Шиллер, оно целиком зиждется на голоде и на любви. Смотреть на любовь как на заблуждение в каком-то особом смысле — значит лишь угодить в ловушку поверхностного цинизма. Любовь является заблуждением лишь в той мере, в какой вся жизнь есть заблуждение, и если мы принимаем факт жизни, то антифилософски отказываться принять факт любви.

Здесь нет необходимости превозносить функции любви в мире; достаточно исследовать ее проявления в ее собственной надлежащей сфере. Тем не менее, возможно, стоит процитировать несколько высказываний мыслителей, принадлежащих к различным школам, которые указывали на то, что казалось им далеко идущим значением половых эмоций для моральной жизни. «Страсти — это небесный огонь, дающий жизнь моральному миру», — писал некогда Гельвеций в трактате «Об уме». «Активность ума зависит от активности страстей, и именно в период страстей, с двадцати пяти до тридцати пяти или сорока лет, люди способны на величайшие усилия добродетели или гения». «То, что касается пола, — писал Золя, — касается центра общественной жизни». Даже наше внимание к порицанию и похвале других имеет половое происхождение, утверждает профессор Томас (Psychological Review, янв. 1904 г., стр. 61–67), и именно любовь служит источником восприимчивости вообще и альтруистической стороны жизни. «Появление пола, — пытается показать профессор Вудс Хатчинсон („Любовь как фактор в эволюции“, Monist, 1898), — развитие мужественности и женственности было не только колыбелью привязанности, истоком всей морали, но и колоссальным экономическим преимуществом для расы и абсолютной необходимостью прогресса. В нем впервые мы находим какое-либо сознательное стремление к существу своего рода или активный импульс по отношению к нему». «Если бы человека лишили инстинкта продолжения рода и всего того, что духовно проистекает из него, — восклицал Модсли в своей „Физиологии разума“, — в тот же миг вся поэзия и, возможно, также все его нравственное чувство были бы стерты из его жизни». «Человек кажется себе преображенным, более сильным, более богатым, более полным; он полнее», — говорит Ницше (Der Wille zur Macht, стр. 389); «мы находим здесь искусство как органическую функцию: мы находим его вплетенным в самый ангельский инстинкт „любви“; мы находим его как величайший стимул жизни… Дело не просто в том, что оно меняет ощущение ценностей: влюбленный стоит дороже, он сильнее. У животных это состояние порождает новые орудия, пигменты, цвета и формы, прежде всего новые движения, новые ритмы, новую соблазнительную музыку. У человека дело обстоит не иначе… Даже в искусстве ему открыта дверь. Если вычесть из лирических произведений в словах и звуках внушения этой кишечной лихорадки, что останется в поэзии и музыке? L'Art pour l'art, пожалуй, квакающая виртуозность холодных лягушек, погибающих в своем болоте. Все остальное создано любовью».

Было бы легко приумножить цитаты, призванные показать, как много разнообразных мыслителей пришли к выводу, что половая любовь (включая сюда родительскую и особенно материнскую любовь) служит источником главных проявлений жизни. Насколько они оправданны в этом выводе, не входит в наши нынешние задачи.

Несомненно верно, что, как мы видели при обсуждении хаотичного и несовершенного распространения понятия любви и даже слов для обозначения любви по всему миру, далеко не все люди в равной степени способны испытывать — даже в какой-либо период своей жизни — эмоции половой экзальтации. Разница между рыцарем и простолюдином сохраняется до сих пор, и обоих порой можно обнаружить во всех социальных пластах. Излишне настаивать на том, что даже изысканные формы полового наслаждения весьма часто остаются на чисто физической основе и оказывают мало влияния на интеллектуальную и эмоциональную природу. [68] Но этого нельзя сказать о людях, которые наиболее мощно повлияли на ход мировой мысли и чувства. Личная реальность любви, ее важность для индивидуальной жизни — это факты, о которых свидетельствовали величайшие мыслители после жизни, посвященной достижению интеллектуального труда. Опыт Ренана, который под конец жизни изложил в своей замечательной драме «Абвица из Жуарра» убеждение в том, что даже с точки зрения целомудрия любовь есть в конце концов высшая вещь в мире, отнюдь не является единичным. «Любовь всегда казалась низшим ладом человеческой музыки, амбиция — высшим ладом», — писал выдающийся социолог Тард на склоне лет. «Но всегда ли будет так? Нет ли оснований полагать, что будущее, возможно, уготовило нам невыразимый сюрприз инверсии этого векового порядка?» Лаплас за полчаса до смерти взял в руки том собственной «Небесной механики» и произнес: «Все это лишь пустяки, нет ничего истинного, кроме любви». Конт, посвятивший жизнь выстраиванию Позитивной Философии, которая должна была быть абсолютно реальной, обнаружил (как, пожалуй, можно сказать, обнаружил и великий английский позитивист Милль) кульминацию всех своих идеалов в женщине, бывшей, по его словам, Эгерией, Беатриче и Лаурой в одном лице, и писал: «В мире нет ничего реального, кроме любви. Человек устает мыслить и даже действовать; он никогда не устает любить и говорить об этом. В худших муках привязанности я никогда не переставал чувствовать, что суть счастья заключается в том, чтобы сердце было достойно наполнено — даже болью, да, даже болью, самой горькой болью». А Софья Ковалевская после интеллектуальных достижений, поставивших ее в ряд самых выдающихся представительниц своего пола, трогательно писала: «Почему никто не может полюбить меня? Я могла бы дать больше, чем большинство женщин, и все же самые ничтожные женщины любимы, а я нет». Любовь, судя по всему, говорят они все, есть единственная вещь, которая имеет высшую ценность. Величайшие и самые блестящие интеллектуальные гиганты мира в моменты высшего прозрения достигают таким образом привычного уровня скромных и почти безымянных затворников, написавших «О подражании Христу» или «Письма португальской монахини». И сколь многие другие!

[45] Meditationes Piissimæ de Cognitione Humanæ Conditionis, Патрология Миня, т. CLXXIV, стр. 489, гл. III, «De Dignitate Animæ et Vilitate Corporis». Возможно, стоит процитировать подробнее энергичный язык оригинала. «Si diligenter consideres quid per os et nares cæterosque corporis meatus egrediatur, vilius sterquilinum numquam vidisti.... Attende, homo, quid fuisti ante ortum, et quid es ab ortu usque ad occasum, atque quid eris post hanc vitam. Profecto fuit quand non eras: postea de vili materia factus, et vilissimo panno involutus, menstruali sanguine in utero materno fuisti nutritus, et tunica tua fuit pellis secundina. Nihil aliud est homo quam sperma fetidum, saccus stercorum, cibus vermium.... Quid superbis, pulvis et cinis, cujus conceptus cula, nasci miseria, vivere pœna, mori angustia?»

[46] См. (в издании Миня) S. Odonis abbatis Cluniacensis Collationes, кн. II, гл. IX.

[47] Дюрен (Neue Forshungen über die Marquis de Sade, стр. 432 и след.) показывает, как аскетический взгляд на женское тело сохранялся, например, у Шопенгауэра и де Сада.

[48] В «Эволюции скромности» в первом томе настоящих «Исследований» и вновь в пятом томе при обсуждении уролагнии в исследовании «Эротический символизм» взаимные реакции половых и выделительных центров были рассмотрены подробно.

[49] «La Morale Sexuelle», Archives d'Anthropologie Criminelle, янв. 1907 г.

[50] Приведенный выше отрывчик, ныне слегка измененный, первоначально составлял неопубликованную часть эссе о Уолте Уитмене в книге «Новый дух», впервые вышедшей в свет в 1889 году.

[51] Тем не менее, даже в девятом веке, когда монашеское движение стремительно развивалось, находились те, кто противостоял тенденциям новых аскетов. Так, в 850 году монах из Корби Ратрамн написал трактат (Liber de eo quod Christus ex Virgine natus est), доказывающий, что Мария действительно родила Иисуса через свои половые органы, а не через более традиционно пристойную грудь, как начинали думать некоторые экзальтированные личности. Половые органы были освящены. «Spiritus sanctus ... et thalamum tanto dignum sponso sanctificavit et portam» (Achery, Spicilegium, т. I, стр. 55).

[52] Pædagogus, кн. II, гл. X. В другом месте (id., кн. II, гл. VI) он делает более подробное заявление на тот же счет.

[53] См., напр., Wilhelm Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, стр. 112 и след.

[54] De Civitate Dei, кн. XXII, гл. XXIV. «Нет никакой нужды, — говорит он вновь (id., кн. XIV, гл. V), — чтобы в наших грехах и пороках мы обвиняли природу плоти во вред Творцу, ибо в своем роде и степени плоть хороша».

[55] Св. Августин, De Civitate Dei, кн. XIV, гл. XXIII–XXVI. Златоуст и Григорий Нисский полагали, что в Раю люди размножались бы особым сотворением, но таково не общепринятое католическое учение.

[56] W. Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, стр. 112 и след. Тертуллиан заявлял, что без тела не может быть ни девства, ни спасения. Сама душа телесна. Он в самом деле доводит до абсурда свою идею вездесущности тела.

[57] Руфин, Commentarius in Symbolum Apostolorum, гл. XII.

[58] Минь, Patrologia Græca, т. XXVI, стр. 1170 и след.

[59] Даже в физическом строении человеческие половые органы по сравнению с таковыми у низших животных обнаруживают заметные различия (см. «Механизм детумесценции» в пятом томе настоящих «Исследований»). [63]

[60] Пожалуй, было бы неплохо отметить вместе с Форелем (Die Sexuelle Frage, стр. 208), что слово «бестиальный» в этой связи обычно используется совершенно некорректно. Действительно, не только для высшего, но и для низшего проявления полового импульса обычно было бы правильнее использовать вместо этого определение «человеческий».

[61] Loc. cit., Archives d'Anthropologie Criminelle, янв. 1907 г.

[62] Однако оно приобрело окраску и стало подозрительным уже на раннем этапе истории христианства. Св. Августин (De Civitate Dei, кн. XIV, гл. XV), признавая, что libido или похоть есть лишь родовое имя для всякого желания, добавляет, что при специальном применении к половому аппетиту оно справедливо и должным образом смешивается с представлениями о стыде.

[63] Хинтон отлично иллюстрирует это чувство. «Мы называем именем похоти, — заявляет он в своих рукописях, — самые простые и естественные желания. Мы могли бы с тем же успехом назвать „похотью“ голод и жажду, как и именовать так страсть пола, когда она выражает просто побуждение Природы. Мы называем ее по ошибке „похотью“, жестоко клевещущим образом оскорбляя тех, кому мы ее приписываем, и вносим абсолютный беспорядок. Ибо, по-глупому смешивая требования Природы с похотью, мы настаиваем на ограничении по отношению к ней».

[64] Несколькими веками ранее другой французский писатель, выдающийся врач А. Лоренциус (Де Лоран) в своем труде «Historia Anatomica Humani Corporis» (кн. VIII, Quæstio vii) точно так же ломал голову над «невероятным желанием полового акта» и вопрошал, как это возможно, чтобы «это божественное животное, полное разума и суждения, которое мы зовем Человеком, влекло к тем оскверненным скверной женским срамным частям, что помещены подобно сточной канаве в нижней части тела». Примечательно, что с самого начала и в равной мере среди людей религии, науки и литературы загадка этой проблемы неизменно привлекала французский ум.

[65] Шопенгауэр, Die Welt als Wille und Vorstellung, т. II, стр. 608 и след.

[66] «Пожалуй, едва ли найдется человек, — писал Мальтус, священник и вместе с тем один из глубочайших мыслителей своего дня (Essay on the Principle of Population, 1798, гл. XI), — испытавший хоть раз подлинную прелесть добродетельной любви, каким бы великим ни было его интеллектуальное наслаждение, который не оглядывался бы на этот период как на солнечный уголок всей своей жизни, где его воображение любит греться, который он вспоминает и созерцает с нежнейшим сожалением и который он больше всего пожелал бы прожить заново. Превосходство интеллектуальных наслаждений над половыми заключается скорее в том, что они заполняют больше времени, имеют более широкий диапазон и в меньшей степени способны насытить, нежели в том, что они более реальны и существенны».

[67] Вся аргументация четвертого тома настоящих «Исследований», посвященного «Половому отбору у человека», указывает именно в этом направлении.

[68] «Пожалуй, большинство обычных мужчин, — замечает Форель (Die Sexuelle Frage, стр. 307), — лишь слабо восприимчивы к опьянению любовью; они находятся самое большее на уровне гурмана, что отнюдь не обязательно является безнравственным планом, но определенно не относится к плану поэзии».

ГЛАВА V

ФУНКЦИЯ ЦЕЛОМУДРИЯ

Целомудрие как основа достоинства любви — Бунт восемнадцатого века против идеала целомудрия — Неестественные формы целомудрия — Психологическая основа аскетизма — Аскетизм и целомудрие как добродетели дикарей — Значение Таити — Целомудрие среди варварских народов — Целомудрие у ранних христиан — Борьба святых с плотью — Романтика христианского целомудрия — Ее упадок в эпоху средневековья — «Окассен и Николет» и новая романтика целомудренной любви — Нецеломудрие северных варваров — Пенитенциалии — Влияние Возрождения и Реформации — Бунт против девства как добродетели — Современная концепция целомудрия как добродетели — Факторы, благоприятствующие добродетели целомудрия — Целомудрие как дисциплина — Ценность целомудрия для художника — Потенция и импотенция в общественном мнении — Правильные определения аскетизма и целомудрия.