«Исследования в иудаизме. Первая серия»

Но даже если личные действия праведника были безупречны, все равно могло быть достаточно оснований для того, чтобы он был поражен страданиями и несчастьями. Это можно найти в его отношениях к ближним и окружающим, или, используя термин, ставший сейчас более популярным, по причине человеческой солидарности. Теперь, после вышеприведенных замечаний о возражениях раввинов против того, чтобы человек был наказан за грехи других, вряд ли нужно говорить, что их идея солидарности имеет мало общего с грубыми представлениями о ней, бытовавшими в очень древние времена. Тем не менее, вряд ли можно сомневаться, что отношение индивида к общине ощущалось раввинами более остро, чем лидерами в любом другом обществе, современном или древнем. Согласно взгляду, высказанному древним раввином, имя которого неизвестно, действительно могло показаться, что для них индивид был не просто членом еврейского содружества или единоверцем, а членом великого и единого тела «Израиль», и что как таковой он передавал как добро, так и зло, ощущения одной части всему целому. В Мидраше, где можно найти параллель к этой идее, ответственность индивида перед общиной далее иллюстрируется р. Шимоном бен Йохаем следующим образом: «Это, — читаем мы там, — можно сравнить с людьми, сидящими на борту корабля, один из пассажиров которого взял шило и начал сверлить дыры в дне судна. Когда его попросили прекратить опасное занятие, он ответил: «Почему же, я ведь делаю дыры только на своем собственном месте», забыв, что когда вода хлынет внутрь, она потопит весь корабль». Таким образом, грех одного человека может поставить под угрозу все человечество. В соответствии со взглядом своего отца р. Элиэзер, сын р. Шимона (бен Йохая), сказал: «Мир судится по заслугам или проступкам большинства, так что отдельный индивид своими добрыми или дурными действиями может решить судьбу своих ближних, поскольку может случиться, что именно он составляет это большинство». И эта ответственность не прекращается с собственными действиями человека. Согласно раввинам, человек несет ответственность даже за поведение других — и как таковой подлежит наказанию, — если он равнодушен к злу, которое совершается вокруг него, в то время как энергичный протест с его стороны мог бы его предотвратить. И чем выше человек, тем больше его ответственность. Он может страдать за грехи своей семьи, на которую в первую очередь распространяется его влияние; он может страдать за грехи всей общины, если мог надеяться найти у них готовое ухо, и он может даже страдать за грехи всего мира, если его влияние простирается так далеко, а он воздерживается от использования его во благо. Таким образом, существует возможность того, что праведник может страдать справедливо, хотя сам он никогда не совершал никакого прегрешения.

Как гораздо более высокий аспект этой солидарности — и как, возможно, уже подсказал читателю процитированный выше отрывок от анонимного раввина — мы можем рассматривать страдание праведников как искупление за грехи их современников. «Когда не будет ни Скинии, ни Святого Храма, — спрашивается, что Моисей просил Бога, — что будет с Израилем?». На что Бог отвечает: «Я возьму из их среды праведника, которого сочту залогом за них, и прощу все их грехи»; смерть совершенного человека или даже его страдание рассматриваются как искупление за недостатки его поколения.

Вряд ли нужно напоминать читателю о близости этой идеи с идеей жертв в целом, так как в обоих случаях именно невинное существо должно страдать за грехи другого создания. Но есть один жизненно важный момент, который составляет всю разницу. Он заключается в том, что в нашем случае страдание не является принудительным, а является добровольным актом со стороны жертвы и даже желаемо им самим. Не вдаваясь здесь в часто обсуждаемую тему страдания Мессии, мне достаточно лишь упомянуть слова р. Ишмаэля, который по очень незначительному поводу воскликнул: «Я — искупление за евреев», что означает, что он взял на себя все их грехи, чтобы страдать за них. Это желание, по-видимому, имеет своим источником не что иное, как глубокое сочувствие и сострадание к Израилю. Страдать за, или, по крайней мере, вместе с Израилем было, согласно раввинам, уже идеалом Моисея. Говорят, что он действительно разбил Скрижали с целью совершить какой-то грех, чтобы ему пришлось либо быть осужденным вместе с Израилем (за грех золотого тельца), либо быть помилованным вместе с ними. И такого поведения ожидали не только от лидеров Израиля, но почти от каждого еврея. «Когда Израиль находится в состоянии бедствия (как, например, голод), нельзя говорить: «Я лучше буду жить сам по себе, и есть, и пить, и мир тебе, душа моя». К тем, кто так поступает, следует применить слова Писания: И вот, Господь, Господь Саваоф, призывает вас в этот день плакать и сетовать... а вот радость и веселье... Не изгладится это нечестие у вас, доколе вы не умрете» (Ис. 22:12-14). Другой отрывок гласит, что когда человек проявляет равнодушие к страданиям общины, приходят два ангела (которые сопровождают каждого еврея), кладут руки ему на голову и говорят: «Этот человек, который отделился, будет исключен из их утешений».

Мы могли бы теперь охарактеризовать этот род страдания как наказание любви (праведников) к человечеству, или, скорее, к Израилю. Но мы не должны путать его с Наказанием Любви, часто упоминаемым в Талмуде, хотя эта идея также, по-видимому, призвана объяснить страдания праведников. Здесь любовь не на стороне страдальца, а исходит от Того, Кто причиняет это страдание. «Того, — говорит р. Хуна, — в ком Бог находит удовольствие, Он сокрушает страданиями». В качестве доказательства этой теории приводятся слова Ис. 53:10, которые истолковываются в том смысле, что того, в ком Господь находит удовольствие, Он предает скорби. Другой отрывок того же авторитета гласит, что там, где нет достаточной причины для наказания (человек полностью свободен от греха), мы должны рассматривать его страдание как наказание любви, ибо сказано: «Кого любит Господь, того наказывает» (Притчи 3:11). С какой целью Он наказывает его, возможно, можно увидеть из следующего отрывка: «Р. Элазар бен Яаков говорит: Если человека посещает страдание, он должен быть благодарен за это Богу: ибо страдание влечет человека к Богу и примиряет его с Ним, как сказано: Ибо кого Бог любит, того наказывает».

В соответствии с такой высокой концепцией страдание, будучи далеким от того, чтобы его боялись, становится почти желаемой целью, и мы слышим, как многие раввины восклицают: «Возлюблено страдание», ибо через него отцовская любовь проявляется человеку Богом; через него человек получает очищение и искупление, через него Израиль получил лучшие дары, такие как Тора, Святая Земля и вечная жизнь. И так же страдалец, будучи далеким от того, чтобы считаться человеком с подозрительным прошлым, становится объектом почитания, на котором покоится слава Божья, и он приносит спасение миру, если переносит свое страдание с радостной покорностью воле Божьей. Постоянное процветание отнюдь не является тем, к чему следует стремиться, ибо, как учил р. Ишмаэль: «Тот, кто провел сорок дней, не встречая невзгод, уже получил свою (долю) мира (грядущего) в этой жизни». Более того, твердое правило состоит в том, что по-настоящему праведные страдают, в то время как нечестивцы, как предполагается, находятся в процветающем состоянии. Так, р. Яннай сказал: «Мы (средние люди) не наслаждаемся ни процветанием нечестивых, ни страданиями праведных», в то время как его современник, Рав, заявил, что тот, кто не испытывает страданий и преследований, не принадлежит к ним (евреям).

2. Второй основной взгляд на воздаяние — это тот, который записан раввинами как находящийся в прямом противоречии со взглядом р. Амми. Он заключается в том, что существуют страдания, а также смерть без греха и прегрешения. Мы можем теперь точно так же сделать вывод, что существует процветание и счастье без предшествующих заслуг. И это, действительно, взгляд, которого придерживался р. Меир. Ибо в противоречии со взглядом, процитированным выше, р. Меир заявляет, что просьба Моисея объяснить ему таинственные пути Провидения не была удовлетворена, и ответ, который он получил, был: «И помилую, кого помиловать хочу» (Исх. 33:19), что означает, что даже если тот, кому оказывается милость, недостоин ее. Возникает старый вопрос, как такая процедура может быть примирена со справедливостью и всемогуществом Бога. Комментарии пытаются избежать трудности, предлагая некоторые из взглядов, приведенных выше, например, что реальная награда и наказание существуют только в мире грядущем, или что страдание праведника — это лишь наказание любви, и так далее. Из отрывков, которые я собираюсь процитировать, однако, складывается впечатление, что некоторые раввины скорее думали, что эта великая проблема действительно не подлежит обсуждению или решению вообще. Так, у нас есть легенда: «Ангелы сказали Богу: почему Ты наказал Адама смертью? Он ответил: из-за того, что он преступил Мою заповедь (относительно вкушения плода с древа познания). Но почему должны были умереть Моисей и Аарон? Ответ, данный им, — это слова Еккл. 9:2: «Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и чистому и нечистому»». Другая легенда гласит: «Когда Моисей вознесся на небо, Бог показал ему также великих людей будущего. Р. Акива сидел и толковал закон самым удивительным образом. Моисей сказал Богу: Ты показал мне его достоинство, покажи мне также его награду; на что ему велено оглянуться назад. Там он видит его умирающим самой жестокой из смертей, а его плоть продают на вес. Моисей теперь спрашивает: это ли награда за такую жизнь? на что Бог отвечает ему: молчи; так Я определил». [pg 228] Невозможно не вспомнить прекрасные строки немецкого поэта:—

Warum schleppt sich blutend, elend,

Unter Kreuzlast der Gerechte,

Während glücklich als ein Sieger

Trabt auf hohem Ross der Schlechte?

Also fragen wir beständig,

Bis man uns mit einer Handvoll

Erde endlich stopft die Mäuler—

Aber ist das eine Antwort?

Тем не менее, можно было бы, пожалуй, предположить, что эти отрывки, если рассмотреть их немного ближе, не только содержат упрек за назойливость человека, желающего проникнуть в тайны Бога, но и намекают на возможность того, что даже всемогущество Бога подчинено определенному закону — хотя и задуманному Его собственной святой волей, — который Он не мог бы изменить без ущерба для всего творения. Действительно, в одном из мистических описаний мученичества р. Акивы и других великих раввинов Бог представлен просящим страдальцев принять Его суровое решение без протеста, если только они не хотят, чтобы Он уничтожил весь мир. В другом месте, опять же, мы читаем о неком известном раввине, который жил в большой бедности, что однажды во сне он спросил божественную Шехину, как долго ему еще придется терпеть эту горькую нужду? Ответ, данный ему, был: «Сын Мой, будет ли тебе угодно, чтобы Я уничтожил мир ради тебя?». Только в этом свете мы сможем понять такие отрывки в раввинистической литературе, что Бог почти Сам страдает, когда Ему приходится налагать наказание либо на индивида, либо на целые общины. Так, Бог представлен скорбящим семь дней (как в случае, когда кто-то теряет ребенка) перед тем, как Он навел потоп на мир; Он оплакивает падение Израиля и разрушение Храма, и Шехина плачет, даже когда преступник несет свое справедливое наказание. И не восстанием против этих законов Он пытается искупить Свое страдание. Он Сам прибегает к молитве и говорит: «Да будет воля Моя, чтобы Моя милость победила Мой гнев, чтобы Моя любовь превозмогла Мою строгую справедливость, чтобы Я мог обращаться со Своими детьми с любовью». Если теперь человек равен Богу, он тем не менее, или, скорее, именно поэтому, должен подчиняться закону Бога без какой-либо перспективы на награду или наказание; или, как выразился Антигон: «Не будьте как рабы, которые служат Господу с целью получить вознаграждение». Конечно, было бы рискованно утверждать, что изречение Антигона было следствием этой доктрины; но, во всяком случае, мы видим явную тенденцию держать мысль о награде (несмотря на видную роль, которую она занимает в Библии) вне поля зрения. Еще яснее это видно, когда со ссылкой на Пс. 111: «Блажен муж... который крепко любит заповеди Его», раввин Элазар замечает, что смысл в том, что человек желает только исполнять Его заповеди, но он не хочет наград, связанных с ними. Это тем более примечательно, что все содержание этого псалма — не что иное, как длинная серия обещаний различных наград, так что объяснение раввина Элазара находится почти в прямом противоречии с простым смыслом слов. С другой стороны, также должна прекратиться любая жалоба на страдания. Мало того, что страдание не является прямым наказанием от Бога в виде мести; но даже когда нам кажется, что мы страдаем невинно, мы не имеем права роптать, так как Бог Сам также страдает, и, как выражается Талмуд: «Достаточно рабу быть в положении своего господина».

Эта мысль о сострадании — в самом строгом смысле сострадания — Бога к Своим созданиям становится новым мотивом для избегания греха. «Горе нечестивым, — восклицает раввин, — которые своими дурными действиями превращают милость Божью в строгую справедливость». А поздние мистики объясняют совершенно ясно, что великое преступление греха состоит в причинении боли, так сказать, Шехине. Один из них сравнил это с рабом, который злоупотребляет добротой своего господина настолько, что покупает на его деньги оружие, чтобы ранить его. Но, с другой стороны, это становится, довольно непоследовательно, также новым источником утешения; ибо, в конце концов, Бог должен будет искупить Себя от этого страдания, что не может быть достигнуто, пока Израиль все еще находится под наказанием. Наиболее интересна благородная молитва раввина очень поздней мистической школы: «О Боже, скорее принеси искупление. Я нисколько не думаю о том, что я могу получить от этого. Я готов быть приговоренным ко всем мукам ада, если только Шехина перестанет страдать».

Если бы мы теперь спросили об отношении Синагоги к этим двум основным взглядам, мы должны были бы ответить, что — как уже было намекнуто в начале этой статьи — она никогда не решала в пользу одного или другого. Р. Давид Рокка Мартино осмелился даже написать целую книгу «В защиту Адама», доказывая, что он не совершил греха, вкусив плод с древа познания, вопреки буквальному смыслу Писания, которые также воспринимались раввинами буквально. Этим он разрушил перспективы многих теодицей, но мне не известно, чтобы его за это сурово упрекали. Великий писатель сказал, что лучшая теология — это та, которая не последовательна, и этим преимуществом теология Синагоги обладает в полной мере. Она приняла вместе с р. Амми строгий принцип божественного воздаяния, поскольку он заставляет человека чувствовать ответственность за свои действия и делает страдание дисциплиной. Но она никогда не позволяла этому принципу зайти так далеко, чтобы отказать страдальцу в нашем сочувствии, и посредством ряда сознательных и бессознательных модификаций он перешел из состояния грешника в зенит святого и совершенно праведного человека. Но, с другой стороны, Синагога также дала вход самому противоположному взгляду, который, оставляя всякую попытку объяснить страдание, велит человеку исполнять свой долг без всякой надежды на награду, точно так же, как Бог исполняет Свой. Отсюда замечательный феномен в трудах поздних еврейских моралистов: хотя они никогда не устают от самых подробных описаний наказаний, ожидающих грешника, и наград, уготованных праведнику, они самым решительным образом предупреждают нас, что наши действия не должны руководствоваться этими недостойными соображениями и что нашим единственным мотивом должна быть любовь к Богу и покорность Его святой воле.

Не следует также думать, что взгляды раввинов так сильно расходятся с теми, что изложены в Библии. Зерно почти всех позднейших идей уже можно найти в Писании. Потребовался лишь ход времени, чтобы выдвинуть на первый план те черты, которые оказались в более поздний период наиболее приемлемыми. Действительно, казалось бы, существует также своего рода одомашнивание религиозных идей. При их первом столкновении с человеком в них есть некоторая грубая сила, которая, если оставить ее на усмотрение необразованных умов, безусловно, принесла бы большой вред. Но пусть это столкновение длится веками, в течение которых эти идеи должны быть укрощены практическим использованием, и они со временем потеряют свою прежнюю грубость, станут теологически пригодными и обернутся величайшим благословением для непоследовательного человечества.

[pg 233]

IX. Закон и современная критика 197

Работа профессора Тоя «Иудаизм и христианство» дает превосходный обзор результатов современной критической школы в их отношении к генезису христианства. Автор берет различные важные доктрины христианства, прослеживает их происхождение в израилизме, отслеживает их путь через различные фазы в иудаизме, пока они не достигают своего окончательного развития в учении Иисуса и Его учеников, что, по мнению автора, является завершением того, что пророки и их преемники должны были дать миру. Придавая такое большое значение высказыванию «По плодам их узнаете их», профессор Той, возможно, должен был также рассказать нам, что с течением времени стало с этими отдельными доктринами. Ибо когда, например, в отношении доктрины первородного греха он замечает, что «в определенных системах христианского богословия человеческий род вовлечен в осуждение первого человека» (стр. 185, прим. 1); или что в Новом Завете «требование посреднической силы между Богом и человечеством доведено до крайнего предела, который может занимать мысль, совместимая с поддержанием абсолютности единого Верховного Божества» (стр. 121), он скорее уклоняется от трудности, чем отвечает на нее. Такая разработка, однако, вышла бы за рамки книги профессора Тоя, которая претендует лишь на то, чтобы быть очерком прогресса мысли от Ветхого Завета к Новому. Что касается его собственного решения указанной трудности, Той, судя по его либеральной позиции, вероятно, отослал бы нас к лекциям Хибберта доктора Хэтча; результат такого обращения, я полагаю, надолго останется сомнительным и спорным.

Восхитительной характеристикой книги Тоя является ее прозрачная ясность и трезвость, что сделает ее интересным чтением даже для тех, кто знаком с авторитетами писателя в их первоисточниках. Почти совершенно новым, а также весьма наводящим на размышления является справедливость, которую Той воздает закону, признавая его фактором добра в истории религии. В этом пункте Той не только идет в ногу со своим временем, но и опережает его. Правда, даже фарисеи добились некоторого прогресса в оценке либеральной школы. Их больше не осуждают en masse как сплошных лицемеров. Даже признается, что среди них были честные люди, такие как раббан Гамлиэль, учитель Павла, или р. Акива, патриот Бетара. Мы теперь слишком вежливы, чтобы переходить на личности. Но что касается закона, с другой стороны, в настоящее время наблюдается заметно противоположная тенденция. Общая идея, по-видимому, заключается в том, что, поскольку доктрина воскресения Христа должна быть свободно истолкована в духовном смысле, ей логически должно было предшествовать всеобщее духовное омертвение, а зародыши болезни, которая привела к этой смерти, следует искать в законе. Отсюда натянутые попытки обнаружить в законе источник всего религиозного зла — ханжества, лицемерия, формализма, экстернализма, трансцендентализма и многих других «измов» с дурной репутацией. [pg 235] Вероятно, именно с учетом этого современного представления о законе Той, говоря о левитском законодательстве и о том, что оно «фиксирует умы людей на церемониальных деталях, которые в некоторых случаях оно ставило в одну категорию и на один уровень с моральными обязанностями», задает вопрос: «Не привело бы это к притуплению морального чувства и смешению моральных различий? Этическую позицию человека, который мог рассматривать невыполнение рутины жертвоприношения как не менее предосудительное, чем акт воровства, нельзя назвать возвышенной» (стр. 186). Ответ, который он дает, более благоприятен, чем можно было бы ожидать от такого наводящего вопроса. Он говорит нам, что «на самом деле результат был иным» (там же). «Левитский закон не следует рассматривать как простое расширение и организацию ритуала... Его ритуал был в значительной степени организованным выражением сознания греха» (стр. 226). О законе в целом Той говорит, что он имел «более значительные последствия, чем предполагали его простые детали», ибо он «культивировал моральное чувство народа до результатов, превосходящих его механические предписания», и «он развил чувство греха, как указывает Павел» (Гал. iii. 19), «и вместе с тем более свободное чувство, которое привело душу в более непосредственный контакт с Богом» (стр. 227); в то время как в другом месте он напоминает нам, «что большая часть закона является моральной, и что никто не мог не увидеть духовного значения под его буквой» (стр. 245), и он даже признает, что «великие правовые школы, которые выросли во втором веке, если судить по высказываниям учителей, дошедшим до нас, не преминули провести различие между внешним и внутренним, церемониальным и моральным» (стр. 186).

Эти и подобные отрывки будут достаточны, чтобы показать, что оценка закона Тоем сильно отличается от оценки Сменда и его школы. Однако не следует полагать, что он не ищет зародыши болезни. Он должен найти эти зародыши где-то, иначе прогресс, который призвана проиллюстрировать его книга, было бы трудно обнаружить. И таким образом он повторяет старые обвинения, хотя и не без модификаций.

Возражения профессора Тоя, возможно, можно суммировать в отрывке, в котором он представляет еврейский закон как «попытку определить все верования и акты жизни» (стр. 239) или как «воплощение преданности фиксированному правилу веры и поведения» (стр. 237). Той не осуждает эту систему полностью и даже говорит о ней как о «возвышенной попытке» (стр. 239); но в целом он считает, что это должно было привести к плохому богословию, а также к сомнительному поведению. Не следуя за профессором Тоем по всей области его исследований, что потребовало бы отдельного тома, я воспользуюсь возможностью сделать лишь несколько общих замечаний о природе и характере этой правовой системы, которая, по-видимому, содержит ключ к духовной истории иудаизма.

Во-первых, что касается его богословия, описание Тоем закона как попытки определить все верования жизни — утверждение, которое также делает Шюрер, — не совсем точно. Ибо такая попытка никогда не предпринималась иудаизмом. Те немногие догматы, которыми обладает иудаизм, такие как существование Бога, провидение, воздаяние и наказание — без которых немыслима ни одна откровеная религия, — вряд ли можно назвать вероучением в современном смысле этого термина, который подразумевает нечто внешнее и чуждое собственному знанию человека и принимаемое только из уважения к весу авторитета. Для еврея христианской эры эти более простые догматы были настолько самоочевидны, что ему стоило бы величайших усилий не верить в них. Отсюда тот факт, что, хотя до нас дошло так много спорных пунктов между саддукеями и фарисеями относительно определенных юридических и ритуальных вопросов, мы знаем только один по существу догматического характера, а именно спор о воскресении.

Таким образом, трудно представить, на что может намекать профессор Той, когда говорит об «интересе, который они (евреи) проявляли к обсуждению и определению мелочей веры» (стр. 241). Дискуссии о мелочах веры можно прочитать только в работах поздних схоластов (таких как Саадия, Маймонид и их последователи), в которых исследуются такие тонкие проблемы, как Creatio ex nihilo, происхождение зла, предопределение, свобода воли и подобные предметы; но этот период очень далек от того, с которым имеет дело Той. Старые школы и так называемые дома Шаммая и Гиллеля, большинство членов которых были современниками апостолов, проявляют очень мало склонности к таким мелочам. Их дискуссии и разногласия во мнениях по ритуальным вопросам очень многочисленны, будучи разбросанными по всей древней раввинистической литературе, но я могу вспомнить только два метафизического характера или затрагивающие мелочи веры. Одно, касающееся эффективности определенных жертвоприношений, обсуждает, распространяется ли она только на отпущение предстоящего наказания за грехи или также включает их очищение и смывание; другое рассматривает вопрос о том, не было ли бы лучше для человека не быть созданным. Но эта последняя полемика, которая, как говорят, длилась два с половиной года, отнюдь не привела к какой-либо крупной метафизической или богословской системе, а только к практическому совету, что, поскольку мы были созданы, мы должны быть бдительны в своем поведении. Действительно, примечательной чертой иудаизма является то, что богословские спекуляции никогда не приводили к формулировке какой-либо внушительной или универсальной доктрины, а обычно к различным церемониальным практикам. Чтобы привести один пример: согласно профессору Тою (стр. 210), вывод, который автор 1 Тим. ii. 11-14 делает из того факта, что женщина была непосредственным агентом введения греха, заключался в подчинении ее пола. Раввины также заметили тот же факт и на своем менее абстрактном языке говорят о женщине как о принесшей смерть и горе в мир; но вывод, который они сделали, заключался в том, что, поскольку женщина погасила «свет мира», она должна искупить это, зажигая свечи на субботу. Также не совсем прав Той, когда утверждает, что концепция Мемры как Творца и Господа и т. д., и как «представителя непосредственной божественной деятельности» не удержалась в еврейской мысли, будучи отброшенной в более поздней литературе (стр. 104). Ибо Шехина Талмуда, Метатрон гаоно-мистической литературы, Активный Интеллект философских школ, а также Десять Сфирот (Эманаций) каббалистов — все обязаны своим существованием тем же теософским опасениям и тонкостям, в которых зародились Логос Филона и Мемра Таргумов. Таким образом, они всегда сохраняли — хотя и в различных формах — свое влияние на еврейский ум. Иудаизм всегда был достаточно широк, чтобы приспособиться к этим формулам, которые для одного могут означать самые святые тайны, а для другого — пустые и бессмысленные лозунги. Возражение — фактически активное противодействие — Синагоги началось, когда эти возможные или невозможные объяснения вселенной стремились выйти за пределы абстрактных спекуляций и, переходя в реальные конкретные существа, почитаться как таковые. Пример из сравнительно недавних времен можно найти в одном из заблуждений последователей лжемессии Шабтая Цви. В течение многих поколений среди каббалистов бушевал спор, следует ли считать первую из вышеупомянутых Десяти Эманаций (называемую некоторыми Первозданным Адамом, другими — Короной) частью Божества или чем-то отдельным, так сказать, имеющим реальность в себе. Опасность установления Существа рядом с Божеством, имеющего собственное существование и наделенного божественными атрибутами, не могла ускользнуть от вдумчивых, и действительно есть некоторые указания на этот счет. Синагога как таковая, однако, оставалась во время всей полемики строго нейтральной и позволяла этим теософам сражаться в воздухе столько, сколько им хотелось. Но в тот момент, когда секта Шабтая Цви отождествила воплощенного Первозданного Адама со своим лидером и поклонялась ему как своего рода Богу-Мессии, Синагога немедленно заняла враждебную позицию против тех, кто отделял Бога от Его мира, и, объявив Шабтая Цви и его последователей отступниками, навсегда исключила их из иудаизма.

Также нельзя доказать, что легализм или номизм когда-либо стремились подавить духовную сторону религии, будь то в отношении сознания греха или индивидуальной любви и преданности. С равной логикой можно было бы утверждать прямо противоположное. Профессор Той сам говорит нам, что это не «случайность, что наряду с этим более определенным выражением этико-религиозного закона мы находим первые следы более духовной концепции праведности в «новом сердце» Иеремии и Иезекииля» (стр. 235), в то время как в другом отрывке мы читаем, что «поворотный момент отмечен второзаконником Иеремией и Иезекиилем, которые провозглашают принципы индивидуальной ответственности и внутренней послушности» (стр. 184). Теперь две вещи несомненны: во-первых, что Иезекииль настаивает на необходимости нового сердца, а также индивидуальной ответственности более остро, чем любой из его предшественников; во-вторых, что у Иезекииля легалистическая тенденция более очевидна, чем во Второзаконии и у Иеремии. Логический вывод заключался бы, таким образом, в том, что более высокие идеалы религии не только не несовместимы с легализмом, но являются самым его результатом, и так называемый Жреческий кодекс, в силу самого факта своей заметно легалистической тенденции, должен рассматриваться как шаг в правильном направлении. Последнее утверждение звучит как парадокс, но оно будет казаться менее таковым, если иметь в виду преобладающую характеристику этой части Пятикнижия, как ее дает даже Кюнен, который отнюдь не является поборником Закона. «Центр тяжести», согласно великому голландскому критику, «лежит для жреческого автора в другом месте, чем для пророка; он лежит в отношении человека не к своим ближним, а к Богу; не в его социальной, а в его личной жизни» (Лекции Хибберта, стр. 161). Именно здесь мы, кажется, нащупываем основной тон Weltanschauung Жреческого законодательства. В нем человек — больше, чем социальное существо. У него также есть собственная индивидуальная жизнь, свои радости и печали, свои исторические претензии, свои традиции прошлого и свои надежды на будущее — и все это должно быть приведено под влияние религии и стать освященным через их отношение к Богу. Отсюда работа жреческого рассказчика и законодателя открывается его собственной космогонией, в которой мы находим великую богословскую идею человека, созданного по Божественному образу; отсюда также его религиозная концепция истории нации и контроль, требуемый им над всеми деталями человеческой жизни, которые стали для него столькими возможностями для поклонения Богу. Для него Бог — не просто номинальная фигура; Он не только царствует, но и правит. Везде — в храме, на судейском кресле, в семье, на ферме и на рынке — Его присутствие ощущается в обеспечении соблюдения законов, несущих Его imprimatur: «Я Господь, Бог твой». Таким образом, распространяя религию на всю область человеческой жизни — не ограничивая ее социальными институтами, которые представлены лишь немногими лицами, такими как царь, князья, священники, судьи или старейшины, — они сделали ее общим благом всего народа, и чувство личной ответственности за это благо стало намного глубже, чем раньше. Таким образом случилось, что в то время как во время первого храма отступничество царей и аристократии вовлекало весь народ, так что слова «И он (царь) делал зло в очах Господних» охватывали всю нацию, во время второго храма уже не имело большого значения, какую сторону занимали политические лидеры. Как во время эллинистических преследований, так и впоследствии в борьбе некоторых маккавейских царей с фарисеями, основная масса народа показала, что они считают религию своим личным делом, которое не должно регулироваться совестью ни священника, ни князя. Правда, этот успех можно в значительной степени приписать таким современным религиозным факторам, как Синагога с ее минимумом формы, Книжники с их деятельностью в качестве учителей и Псалмопевцы с их божественным энтузиазмом; но само обстоятельство, что эти факторы возникли и процветали под влиянием Жреческого кодекса, было бы достаточно, чтобы доказать, что его тенденция была не такой священнической, как некоторые писатели хотели бы нас убедить. Еврейская традиция действительно приписывает сочинение ежедневных публичных молитв, а также других для частного богослужения, именно тем людям, которых современная библейская критика считает ответственными за введение Жреческого кодекса. Теперь этот факт, возможно, можно оспаривать, но мало сомнений в том, что эпоха, в которую были сочинены эти молитвы, была эпохой процветающего легализма. Также нет доказательств того, что синагоги и их ритуал были в оппозиции к храму. Из немногих документов, относящихся к этому периоду, ясно, что не было никакой оппозиции легалистическому духу, которым был движим Жреческий кодекс. Это доказало бы, что легализм означал нечто большее, чем десятины и жертвоприношения в пользу священников.

Также неверно, что легалистическая тенденция была направлена на сужение ума нации, направляя все ее мысли в одно русло закона. Помимо того факта, что Тора содержала другие элементы, помимо своего легализма, пророки не были забыты, но читались и интерпретировались с очень раннего возраста. Именно под преобладанием Закона была сочинена литература Мудрости, которая отнюдь не является узкой или однобокой, а даже считается некоторыми критиками содержащей много иностранных элементов. В книге Иова великие проблемы человеческого существования рассматриваются с глубиной и величием, не имевшими равных ни до, ни после. Одна эта книга должна отчасти компенсировать современной школе исчезновение пророчества, которое обычно выдвигается как обвинение против Закона. Затем, также Псалмы, помещенные той же школой в пост-изгнаннический период, являются не чем иным, как другим аспектом пророчества, с той разницей, возможно, что в Пророках Бог говорит с человеком, в то время как в Псалмах именно человек устанавливает то же общение, говоря с Богом. Нет причин, по которым критическая школа с ее широкой концепцией вдохновения и с ее настойчивостью на том, что пророчество не означает предсказание, должна так сильно подчеркивать эту разницу. Если «уже не как во дни Амоса, когда Господь Яхве ничего не делал, не открыв своего совета своим слугам пророкам», то во дни Псалмопевцев нет ничего в сердце человека, нет элемента в его стремлениях, медитациях и чаяниях, который не был бы открыт Богу. Более того, казалось бы, что временами Псалмопевец едва ли желает откровения Божьих тайн. Пусть будущие события будут какими угодно, он доволен, ибо он с Богом. После всех своих испытаний он восклицает: «И все же я постоянно с Тобою; Ты держишь меня за правую руку. По совету Твоему Ты ведешь меня, и потом примешь меня в славу. Кто мне (заботиться) на небе? и с Тобою, я не имею удовольствия ни в чем на земле. Хотя плоть моя и сердце мое истощились бы, Бог вовек скала сердца моего и часть моя» (Пс. lxxiii. 23-26). Как эпоха, породившая литературу, содержащую подобные отрывки — о которых Велльхаузен в своем Abriss (стр. 95) справедливо замечает, что мы не достойны даже повторять их, — может считаться современной школой как лишенная интимной связи с Богом и уступающая эпохе пророков, действительно является загадкой.

Теперь несколько слов о реальной жизни по Закону. Здесь, опять же, новая загадка. С одной стороны, мы слышим мнения стольких ученых профессоров, провозглашающих ex cathedrâ, что Закон был самым ужасным бременем, а жизнь по нему — самым невыносимым рабством, омертвляющим тело и душу. С другой стороны, у нас есть свидетельство литературы, охватывающей около двадцати пяти столетий и включающей все виды и условия людей: ученых, поэтов, мистиков, юристов, казуистов, схоластов, торговцев, рабочих, женщин, простаков, которые все, от автора 119-го Псалма до последнего домендельсоновского писателя — за небольшим исключением, которое даже не заслуживает названия исчезающего меньшинства, — дают единогласное свидетельство в пользу этого Закона и о блаженстве и счастье жить и умирать по нему, — и это свидетельство людей, которые действительно жили по Закону, а не просто теоретизировали о нем, и которые испытали его во всех его трудностях и неудобствах. Суббота даст хороший пример. Закон субботы — одно из тех учреждений, строгое соблюдение которого было объектом нападок уже в ранние новозаветные времена. Тем не менее, доктрина, провозглашенная в одном из Евангелий — что сын человеческий есть Господин и субботы, — была также распространена среди раввинов. Они тоже учили, что суббота была предана в руки человека (чтобы нарушить, если необходимо), а не человек предан субботе. И они даже установили аксиому, что ученый, который жил в городе, где среди еврейского населения могло быть малейшее сомнение относительно того, можно ли нарушить субботу ради опасно больного человека, должен презираться как человек, пренебрегающий своим долгом; ибо, как указывает Маймонид, законы Торы предназначены не как наказание для человечества, «а как милость, любящая доброта и мир».

Нападки на еврейскую субботу не ослабли с течением времени. День до сих пор описывается почти каждым христианским писателем по этому вопросу в самых мрачных красках, и приводятся длинные списки мелких и легко нарушаемых обрядов, связанных с ним, которые вместо дня отдыха сделали бы его днем скорби и тревоги, почти хуже, чем шотландское воскресенье, как его изображают континентальные писатели. Но так случилось, что у нас есть молитва р. Цадока, младшего современника апостолов, которая гласит: «Через любовь, с которой Ты, о Господь Бог наш, любишь народ Твой Израиль, и милость, которую Ты показал детям Твоего завета, Ты дал нам в любви этот великий и святой Седьмой День». И другой раввин, который, вероятно, процветал в первой половине второго века, выражается (с аллюзией на Исх. xxxi. 13: Истинно субботы Мои соблюдайте... дабы знали, что Я Господь, освящающий вас) — «Святой, благословен Он, сказал Моисею: У Меня есть хороший дар в Моих сокровищницах, и суббота — его имя, который Я хочу преподнести Израилю. Иди и принеси им благую весть». Форма опять же Благословения над чашей Освящения — церемония, известная задолго до разрушения Второго Храма, — гласит: «Благословен Ты, о Господь Бог наш, который освятил нас Своими заповедями, и нашел удовольствие в нас, и в любви и благодати дал нам Свою святую субботу как наследие». Все эти раввины, очевидно, рассматривали субботу как дар с небес, выражение бесконечной милости и благодати Бога, которую Он проявил к Своим возлюбленным детям.

И дар был, как уже сказано, хорошим даром. Таким образом, раввины перефразируют слова в Писании «Смотрите, ибо Господь дал вам субботу» (Исх. xvi. 29): Бог сказал Израилю: смотри, драгоценность, которую Я дал вам, Мои дети, Я дал вам субботу для вашего блага. Освящайте или чтите субботу избранными яствами, красивыми одеждами; услаждайте свою душу удовольствием, и Я вознагражу вас (за это самое удовольствие); как сказано: «И если ты назовешь субботу наслаждением и святым Господним достопочтенным (то есть чтящим субботу таким образом) ... тогда ты будешь наслаждаться Господом» (Ис. lviii. 13, 14).

Наслаждение субботой остро ощущалось. Израиль влюбился в субботу, и в гиперболическом языке Агады суббота олицетворяется как «Невеста Израиля», в то время как другие называли ее «Королева Суббота», и они на самом деле ревнуют к определенному классу полупрозелитов, которые, как кажется, были готовы соблюдать субботу, но отказывались подчиниться завету Авраама. Языческих субботников — которые, как и все народы мира, завидуют Израилю в их субботе — раввины считали бесстыдными нарушителями, заслуживающими наказания. Нет, это была собственная Королева или Невеста Суббота Израиля, чьего появления во всей ее небесной славе они нетерпеливо ожидали. Так нам рассказывают о р. Иуде б. Илае, что когда приходил канун субботы, «он совершал свои омовения, заворачивался в свой белый лен с бахромой по краям, выглядя как ангел Господа Саваофа», таким образом приготовленный к торжественному приему Королевы Субботы. Другой раввин имел обыкновение надевать свои лучшие одежды, вставать и приглашать субботу словами: «Входи, Невеста, входи». То, что приносила Невеста, было миром и блаженством. Более того, человек наделяется супер-душой на субботу, позволяющей ему нести как духовные, так и материальные наслаждения дня с достоинством и торжественностью. Сам свет (или выражение) лица человека иной в субботу, свидетельствующий о его внутреннем мире и покое. И когда человек прочитал свои молитвы (в канун субботы) и таким образом засвидетельствовал Божье творение мира и славу субботы, появляются два ангела, которые сопровождают его, возлагают свои руки на его голову и передают ему свое благословение словами: «И беззаконие твое удалено, и грех твой очищен» (Ис. vi. 7). Ибо ничто не должно нарушать мир субботы; даже «скорби греха», хотя суббота имела такой торжественный эффект на людей, что даже мирской человек не произнес бы неправды в День Господень. Отсюда было не только запрещено молиться в субботу о своих собственных (материальных) нуждах, но и все в литургии скорбного характера (как, например, исповедь греха, мольба о прощении) тщательно избегалось. С трудом, как говорят раввины, они сделали исключение в случае соболезнования людям, которые понесли утрату из-за смерти близких родственников. В субботу нет места болезненным чувствам, ибо благословение Господне обогащает, и Он не добавляет с ним печали (Прит. x. 22). Бремя субботних молитв — о мире, покое, освящении и радости (через спасение) и хвала Богу за это невыразимое блаженство субботы.

Такова была суббота старых раввинов, и тот же дух продолжался во все века. Суббота была и до сих пор празднуется людьми, которые соблюдали и соблюдают ее, в сотнях гимнов, которые заполнили бы тома, как день отдыха и радости, удовольствия и наслаждения, день, в который человек наслаждается некоторым предвкушением чистого блаженства и счастья, которые припасены для праведников в мире грядущем. Кто-то, либо ученые профессоры, либо миллионы еврейского народа, должны быть в иллюзии. Кто именно — я оставляю решать читателю.

Также является иллюзией говорить о бремени, которое скрупулезная забота о соблюдении шестисот тринадцати заповедей должна была возложить на еврея. Даже поверхностный анализ обнаружит, что во времена Христа многие из этих заповедей были уже устаревшими (как, например, те, что касались скинии и завоевания Палестины), в то время как другие касались только определенных классов, как священники, судьи, солдаты, назореи или представители общины, или даже только одного или двух лиц среди всего населения, как Царь и Первосвященник. Другие, опять же, предусматривали непредвиденные обстоятельства, которые могли произойти только с немногими, как, например, законы о разводе или левиратных браках, в то время как многие — такие как те, что касались идолопоклонства, инцеста и жертвоприношения детей Молоху — едва ли могли считаться практическим запретом дохристианским евреем; точно так же, как мы не можем говорить об англичанах как о лежащих под бременем закона, предотвращающего их от сжигания вдов или женитьбы на своих бабушках, хотя такие акты, безусловно, считались бы преступлениями. Таким образом, при тщательном подсчете будет обнаружено, что остается едва ли сотня законов, которые действительно касались жизни основной массы народа. Если мы вспомним, что даже они включают такие законы, как вера в единство Бога, необходимость любить и бояться Его, и освящать Его имя, любить своего ближнего и пришельца, заботиться о бедных, увещевать грешника, чтить своих родителей и многие другие подобного характера, вряд ли можно будет сказать, что церемониальная сторона религии народа не была хорошо сбалансирована изрядным количеством духовных и социальных элементов. Кроме того, казалось бы, что грань между церемониальным и духовным слишком часто проводится только произвольно. Со многими заповедями это скорее вопрос мнения, следует ли их относить к той или иной категории.

Таким образом, ношение Тефиллин или филактерий, с одной стороны, постоянно осуждалось как бессмысленное суеверие и предлог для формализма и лицемерия. Но, с другой стороны, Маймонид, которого никак нельзя заподозрить в суеверии или мистицизме, описал их важность следующими словами: «Велика святость Тефиллин; ибо пока они на руке и голове человека, он смиренен и богобоязнен, и не чувствует влечения к легкомыслию или праздным вещам, и не имеет злых мыслей, но обратит свое сердце к словам истины и праведности». Взгляд, который р. Йоханан, палестинский учитель третьего века, имел на исполнение Закона, вероятно, будет найден более рациональным, чем взгляд многих рационалистов сегодняшнего дня. На основе последнего стиха в Осии: «Правы пути Господни, и праведники ходят по ним, а беззаконники падут на них», он объясняет, что в то время как один человек, например, ест своего пасхального агнца с целью исполнить волю Бога, который заповедал это, и тем самым совершает акт праведности, другой думает только о том, чтобы удовлетворить свой аппетит агнцем, так что его поедание его (по самому факту, что он заявляет в то же время о совершении религиозного обряда) становится камнем преткновения для него. Таким образом, все законы в силу своего божественного авторитета — и в этом в первом веке не было разногласий между евреями и христианами — имеют свою духовную сторону, и пренебрежение ими подразумевает, по крайней мере с точки зрения самого индивида, моральное преступление.

Легалистическую позицию можно кратко описать как попытку жить в соответствии с волей Бога, заботясь меньше о том, что есть Бог, чем о том, каким Он хочет нас видеть. Но, тем не менее, в целом эта жизнь никогда не вырождалась в религиозный формализм. Помимо того факта, что во время второго храма выросли законы и даже верования, которые показывают решительную тенденцию к прогрессу и развитию, были также церемонии, которые были популярны у масс, и другие, которыми пренебрегали. Люди не были, следовательно, просто бездушными рабами Закона; личные симпатии и антипатии также играли роль в их религии. Также не все законы фактически ставились на один уровень. С счастливой непоследовательностью люди всегда говорили о более тяжелых и более легких грехах, и под последними — за исключением, возможно, осквернения субботы — они в основном понимали церемониальные нарушения. Утверждение, сделанное профессором Тоем (стр. 243) со ссылкой на Иакова (ii. 10), что «был установлен принцип, что тот, кто согрешил в одном пункте, виновен во всем», едва ли верно; ибо отрывок, кажется, скорее устанавливает принцип или аргументирует, что логически закон должен рассматриваться как целое, чем констатирует факт. Факт заключался в том, что люди не считали весь закон одинаково важным, но делали различие между законами и законами, и даже говорили о некоторых заповедях, таких как заповеди милосердия и доброты, как о перевешивающих все остальное в Торе. В соответствии с этим духом в времена великих преследований лидеры народа не испытывали угрызений совести, сводя весь Закон к трем запретам: идолопоклонства, инцеста и кровопролития. Только эти три считались достаточно важными, чтобы люди предпочли стать мучениками, чем нарушить их.

Это, таким образом, некоторые из иллюзий и искажений, которые существуют в отношении Закона. Есть много других, полное разоблачение которых потребовало бы отдельной книги. Тем временем, в отсутствие такой книги, чтобы сбалансировать и исправить бесчисленные тома с другой стороны, профессор Той сделал все, что мог, с имеющимися материалами, и создал достойную работу, заслуживающую широкого признания и одобрения.

[pg 252]

X. Еврейская коллекция Британского музея

Еврейская коллекция в Британском музее образует один из величайших центров еврейской мысли. Она превосходит только сокровищами, которые содержатся в Бодлианской библиотеке в Оксфорде. Слава этих великолепных коллекций распространилась далеко и широко. Она проникла в самые отдаленные страны, и даже бахурим (выпускники) какого-нибудь глухого места в Польше, которые в остальном ни заботятся, ни знают ничего о британской цивилизации, имеют смутное представление о природе этих шахт еврейской учености.

Всевозможные легенды циркулируют среди них о «миллионах» книг, которые принадлежат «Королеве Англии». Они таинственно говорят об автографной копии Книги Притчей, подаренной Царице Савской по случаю ее визита в Иерусалим и привезенной английскими войсками в качестве трофея из их визита в Абиссинию, которой до сих пор правят потомки той знаменитой дамы. Они также говорят о копии Иерусалимского Талмуда, которая когда-то принадлежала Титу, впоследствии Папе, была подарена последним русскому Царю и отобрана у него англичанами в Крымской войне; о рукописи книги «Свет посеян», которая настолько велика, что ни одна полка не может удержать ее, и которая поэтому висит на железных цепях. Как они жаждут взглянуть на эти драгоценные вещи! Не стал бы человек мудрее, просто взглянув на автограф мудрейшего из людей?

Но даже студенты Германии и Австрии, которые недоступны для таких басен и с помощью каталогов Зеднера, Штейншнайдера и Нойбауэра имеют верное представление о наших библиотеках, лелеют веру, что они выиграли бы в учености и мудрости, изучая эти грандиозные коллекции. Как часто меня спрашивали еврейские студенты за границей: «Вы действительно были в Британском музее? Вы действительно видели ту или иную редкую книгу или рукопись? Не было ли у вас больших трудностей в том, чтобы увидеть их? Не переполнено ли место, где хранятся эти груды драгоценностей, всегда студентами и посетителями?»

И все же как мало наша английская публика знает об этих чудесных вещах! Мы довольно интересуемся греко-римским искусством. Мы проявляем много любопытства к различным египетским династиям. Мы смотрим с восхищением на клинописные надписи в зале Нимрод. Мы даже не жалеем взгляда на отвратительных идолов диких племен. Но что касается произведений еврейского гения — ну, здесь лучше всего процитировать слова Гейне, который высмеивал это безразличие ко всему еврейскому в следующих строках:—

Alte Mumien, ausgestopfte,

Pharaonen von Ægypten,

Merowinger Schattenkön'ge,

Ungepuderte Perticken,

Auch die Zopfmonarchen China's

Porzellanpagodenkaiser—

[pg 254]

Alle lernen sie answendig,

Kluge Mädchen, aber, Himmel!

Fragt man sie nach grossen Namen,

Aus dem grossen Goldzeitalter

Der arabisch-althispanisch

Jüdischen Poetenschule,

Fragt man nach dem Dreigestirn

Nach Jehuda ben Halevy,

Nach dem Salomon Gabirol

Und dem Moses Iben Esra.

Fragt man nach dergleichen Namen,

Dann mit grossen Augen schaun

Uns die Kleinen an—alsdann

Stehn am Berge die Ochsinnen.

Теперь Гейне продолжает советовать своей возлюбленной изучать еврейский язык. Это было бы действительно лучшим лекарством против этого безразличия. Но это настолько радикальное средство, что нельзя надеяться, что им воспользуются многие. Несколько замечаний на английском языке, пытающихся дать некоторое представление о еврейской коллекции в Британском музее, поэтому, возможно, не будут сочтены совсем излишними.

Еврейскую коллекцию в Музее можно разделить на две секции: Печатные книги и Рукописи. Количество печатных книг составляло в 1867 году, в котором Зеднер завершил свой каталог, 10 100 томов. За последние двадцать восемь лет было добавлено около 5000 больше.

Эта огромная коллекция выросла из очень малых начал. Британский музей был впервые открыт для публики в 1759 году. Среди 500 000 томов, которыми он обладал в то время, на его полках можно было найти только одно еврейское произведение, editio princeps Талмуда (Бомберг, Венеция, 1520-1523). Согласно статье Зеднера в Hebräische Bibliographie (ii. стр. 88), эта копия Талмуда когда-то принадлежала Генриху VIII. Но очень скоро Музей был обогащен небольшой коллекцией еврейских книг, подаренной ему г-ном Соломоном да Костой, по прозвищу Атиас, который эмигрировал в Англию из Голландии. Перевод еврейского письма, с которым даритель сопроводил свой подарок Попечителям Музея, был впервые опубликован в Gentleman's Magazine, февраль 1760 года, и был впоследствии переиздан преподобным А. Л. Грином в статье в Jewish Chronicle, 1859 года. Я воспроизведу здесь только отрывок, касающийся истории этой коллекции. Выразив свою благодарность «венчающему городу, городу Лондону, в котором он прожил пятьдесят четыре года в покое, тишине и безопасности», и сказав нам, что он завещает эти книги британской нации в знак своей благодарности, Да Коста продолжает говорить, что это 180 книг, которые были собраны и переплетены для Карла II, с ценными переплетами и помеченные собственным шифром короля. Эти книги предназначались в подарок от лондонской еврейской общины Карлу за определенные привилегии, которые он даровал им. Внезапная смерть короля, по-видимому, расстроила намерение первых дарителей. Книги были рассеяны, и Да Косте пришлось собирать их снова.

Мала эта коллекция, но она наиболее ценна тем, что включает многие ранние издания Венеции, Константинополя, Неаполя и т. д. Оригинальное письмо Да Косты с полным списком 180 книг хранится в рукописи в Британском музее (Additional, 4710-11).

Еще большее значение имеет коллекция Михаэлиса. Она состоит из 4420 томов и была куплена Попечителями Музея в 1848 году. Другие последовательные приобретения, особенно покупка большого количества печатных книг из коллекции Альманци, привели Музей во владение одной из самых полных и одной из крупнейших еврейских библиотек в мире.

После вышеприведенных замечаний о количестве этой коллекции, я теперь попытаюсь дать некоторое представление о ее качестве. Следующая таблица, взятая из Предисловия к Каталогу Зеднера, показывает ее многообразное содержание:—

1. Bibles, 1260

2. Commentaries on the Bible, 510

3. Talmud, 730

4. Commentaries on the Talmud, 700

5. Codes of Law, 1260

6. Decisions, 520

7. Midrash, 160

8. Cabbalah, 460

9. Sermons, 400

10. Liturgies, 1200

11. Divine Philosophy, 690

12. Scientific works, 180

13. Grammars, Dictionaries, 450

14. History, Geography, 320

15. Poetry, Criticism, 770

Читатель может видеть, что почти каждая отрасль человеческой мысли, религиозная и светская, широко представлена в этой коллекции. Глядя на эту таблицу с географической точки зрения, мы можем, возможно, классифицировать авторов следующим образом: — Франция и Германия в Средние века, Польша и Восток в Новое время представлены четвертым, пятым и шестым классами. Раввины Испании и Италии, вероятно, преуспели бы в последних пяти классах. В произведениях восьмого и девятого классов все вышеупомянутые страны имели бы равную долю. Английский иудаизм, в силу своего большого количества случайных молитв и свадебных гимнов (Зеднер, стр. 472, 652), может быть, представлен в последнем классе (критика исключена). Мы в Англии — благочестивый, набожный народ и оставляем мышление другим.

Но что еще более приветствуется студентом, так это факт, что все эти отрасли еврейской учености представлены в Британском музее лучшими изданиями. Было бы довольно утомительной задачей перечислять здесь все ранние издания, которыми может похвастаться эта коллекция. Едва ли найдется какая-либо еврейская книга важности от Библии до Кодекса р. Иосифа Каро, первого печатного издания которой не имел бы Музей. Есть также много книг и изданий в Музее, о которых не известно существование ни одной второй копии. Перечисление этих редких книг и изданий потребовало бы длинных списков, чтение которых было бы довольно утомительным. Но я скажу несколько слов, чтобы показать важность таких ранних изданий для студента. Они обладают, во-первых, преимуществом быть свободными от опечаток, которые прокрались с каждым новым переизданием. Искусство редактирования книг правильным и научным способом — очень недавнего времени. И даже еврейская литература не находит той поддержки со стороны публики, которая позволила бы ученым редактировать еврейские книги таким образом, как римские и греческие классики подготавливаются студентами Оксфорда и Кембриджа. Новое издание еврейской книги означало, следовательно, добавление новых ошибок и опечаток. И только изучая editiones principes, ученый находит свой путь из этих затруднений.