«Некоторые повороты мысли в современной философии: пять эссе»

Морально эта система, таким образом, пришла к оправданию человеческого рабства перед материальными вещами, которое древние материалисты презирали бы; а теоретически система не избежала догматических обязательств здравого смысла, против которых протестовала. Ибо, будучи далекой от ухода в глубины частного духа, она претендовала на описание универсального опыта и эволюции всех человеческих идей. Это понятие «опыта» изначально предполагало естественного агента или субъекта, который должен вынести этот опыт и извлечь из него пользу, научившись жить в лучшей гармонии с внешними обстоятельствами. Каждый агент или субъект опыта мог в другое время стать и объектом опыта: ибо все они составляли часть материального мира, который они могли совместно созерцать в своих восприятиях. Теперь критика, которая отвергает эту общую материальную среду, как и всякая критика или сомнение, является вторичной и частичной: она продолжает оперировать всеми предположениями здравого смысла, кроме того, которое она прямо критикует. Так, отвергая материальный мир, эта философия сохраняет понятие различных агентов или субъектов, собирающих опыт; и от нас не ожидается сомнения в том, что существует столько же потоков опыта без мира, сколько было людей в мире, когда мир существовал. Но количество и природа этих опытов теперь стали непостижимыми, поскольку были удалены материальные лица, которые ранее были расположены так, чтобы легко собирать воображаемые опыты и быть способными передавать их; и само понятие опыта было лишено своего смысла, когда не существует внешнего общего мира, который навязывал бы один и тот же опыт каждому. Не знание существующих опытов in vacuo привело здравый смысл к предположению о материальном мире, а знание существующего материального мира привело его к предположению о существующих и регулярно воспроизводимых опытах.

Таким образом, вся социальная конвенция, постулируемая эмпирическим идеализмом, заимствована без разрешения и покоится на вере в природу, вместо которой она подставлена.

VIII

Стр. 21. Литературный психолог может подойти очень близко к истине опыта.

Опыт сам по себе не может быть объектом науки, потому что он по сути невидим, неизмерим, мимолетен и частен; и хотя он может быть разделен или повторен, доказательства этого повторения или единодушия нельзя найти путем сравнения настоящего опыта с другим опытом, который по гипотезе отсутствует. И отсутствующий опыт, и его согласие с настоящим опытом должны быть свободно воображены и инстинктивно приняты на веру, учитывая известные обстоятельства, в которых, как предполагается, произошел отсутствующий опыт. Единственным инструментом для постижения опыта в целом является, соответственно, частное воображение; и такое воображение не может быть проверено, хотя оно может быть направлено и, возможно, переработано свежими наблюдениями или сообщениями относительно действий и языка других людей. Ибо действие и язык, будучи заразительными и являясь материальным аналогом опыта в каждом из нас, могут добровольно или невольно внушать наш соответствующий опыт друг другу, заставляя каждого более или менее точно воспроизводить внутри себя опыт остальных. Таким образом, чужие мысли и чувства открываются или внушаются нам в обычной жизни, не без субъективной трансформации, возрастающей, так сказать, пропорционально квадрату расстояния: и даже запись опыта собственными словами людей, когда они не являются именами распознаваемых внешних вещей, пробуждает в читателе, в другую эпоху или в другой стране, совершенно несоизмеримые идеи. Тем не менее, при благоприятных обстоятельствах такое внушение или откровение опыта, никогда не становясь наукой, может стать общественным единодушием в чувствах и может породить правдивую и живую драматическую литературу.

Вся современная философия, поскольку она является описанием опыта, а не природы, поэтому кажется принадлежащей к сфере литературы и не имеющей научной ценности.

II

ПЯТЬДЕСЯТ ЛЕТ БРИТАНСКОГО ИДЕАЛИЗМА [10]

Спустя пятьдесят лет старая веха на пути философии, «Этические исследования» Брэдли, была установлена снова, как бы отмечая расстояние, которое английское общественное мнение преодолело за этот промежуток времени. Оно перешло от островного догматизма к всеобщему недоумению; и главным агентом этого изменения был сам Брэдли с его насмешливым и тонким интеллектом, его остроумием, его прямотой, его настойчивостью и озадачивающей тщетностью его выводов. В этой ранней книге мы видим, как он выступает, подобно юному Давиду, против каждого неуклюжего поборника утилитаризма, гедонизма, позитивизма или эмпиризма. И какими гладкими и отполированными были маленькие камни в его праще! Как фатально они вонзились бы в лоб этого составного монстра, если бы только у него был лоб! Некоторые из них могли бы даже совершить убийственную казнь в собственном лагере Брэдли: например, этот камешек, брошенный в шутку в метафизического идола по имени «Закон»: «Всегда идет дождь в выходные дни из-за Закона Дождливости, но иногда он не идет из-за Дополнительного Закона Солнечного Света».

Брэдли и его друзья одержали заметную победу на академическом поприще: философский авторитет и влияние в значительной степени перешли в их руки во всех англоязычных университетах. Но не из этих очагов науки нужно было вытеснять натурализм и утилитаризм; подобно соответствующим радикализмам наших дней, эти доктрины преобладали скорее в определенных политических и интеллектуальных кругах вне их, сознательно революционных и часто полуобразованных; и я боюсь, что хвастливые Голиафы сегодняшнего дня нуждаются в усмирении не меньше, чем те, что были пятьдесят лет назад. В официально христианской стране, и особенно в Оксфорде, естественно и уместно, чтобы академический авторитет принадлежал ортодоксальной традиции — теологической, платонической и аристотелевской. Брэдли, за исключением нескольких ученых цитат, странным образом игнорировал эту ортодоксию, укрепившуюся у него за спиной. В отличие от нее, он сам был еретиком, чьи первые принципы разрушали всякое устоявшееся убеждение: и именно этот почтенный молчаливый партнер дома был на самом деле вытеснен его победой, по крайней мере внешне и на время. Давид не убил Голиафа, но он низложил Саула. Саул, правда, уже был в опале, и не все в сердце Давида было недобрым по отношению к нему. Брэдли почти можно назвать неверующим Ньюменом; время, в частности, кажется, привело его страдающий и утонченный дух к большему сочувствию древним святыням. Первоначально, например, выражая сердечное протестантское чувство, что только христианство мирян является здравым, он писал: «Я счастлив сказать, что у слова 'religieux' нет английского эквивалента». Но более поздняя заметка гласит: «Это неверно, за исключением современного английского. И, в любом случае, это не годится, это было неправильно и произошло из-за невежества. Как бы ни была уединенна религиозная жизнь, она может быть практически полезной косвенно, если через единство духовного тела ее можно рассматривать как викарную». «Если» здесь спасает принцип, что все ценности должны быть социальными и что социальный организм является единственной моральной реальностью: однако как близко этот пузырь подходит к тому, чтобы лопнуть! Мы, по-видимому, ясно чувствуем, что вопрос не в том, служит ли духовная жизнь животному обществу, а в том, возбуждается ли и освящается ли когда-нибудь животное общество до духовной жизни.

Все это, однако, в тот век прогресса считалось устаревшим: больше не должно было быть никакого духа, кроме духа времени. Правда, ритуалисты могли стремиться возродить скрытые энергии религиозной преданности с некоторой сомнительной помощью эстетизма: но против растущего прилива механического прогресса и романтической анархии, а также против мании переписывания истории традиционная философия тогда казалась беспомощной и боялась защищаться: только сейчас она начинает обретать свое интеллектуальное мужество. На мгновение спекулятивные радикалы увидели свет в другом квартале. Немецкий идеализм был чем угодно, только не самоуверенным; он был относительно новым; он был энциклопедичным в своей демонстрации знаний, которыми мог манипулировать диалектически с ослепительными, если не стабильными, результатами; он был протестантским по темпераменту и автономным по принципу; и в целом он казался суверенным и провиденциальным средством внезапного изменения ситуации в пользу угрожаемого натурализма. Развивая романтическую интуицию изнутри и упаковывая все знания в одну картину, вселенную можно было представить как, подобно самой интуиции, всецело духовную, личностную и субъективную.

Фундаментальной аксиомой новой логики было то, что единственно возможной реальностью является сознание.

«Люди находят, — пишет Брэдли, — субъект и объект, коррелирующие в сознании... Выйти из этого единства для нас буквально означает выйти из ума... Когда разум делается лишь частью целого, возникает вопрос, на который необходимо ответить... Если о каком-либо предмете мы не знаем ровным счетом ничего, можем ли мы сказать о нем хоть что-то? Можем ли мы даже сказать, что он есть? И если его нет в сознании, как мы можем знать его?... И наоборот, если мы знаем его, он не может не быть разумом».

Брэдли бросил вызов своим современникам опровергнуть этот аргумент; и, будучи не в состоянии сделать это, многие из них почувствовали себя вынужденными принять его, возможно, не без серьезных сомнений. Ибо разве не было всегда укоренившимся убеждением британского ума, что знание приносит материальную силу и что любые фикции сознания (например, в религии), не приносящие материальной силы, являются опасными чарами, а не собственно знанием? Тем не менее, не менее характерно для британского ума время от времени уступать, до определенной степени, какому-нибудь подобному восторженному вымыслу, при условии, что его несовместимость с честным действием может быть отрицаема или проигнорирована. Так и в этом случае британские идеалисты, определяя знание идеалистически, как присутствие в сознании его собственных феноменов, никогда на самом деле не переставали предполагать трансцендентное знание самосуществующего мира, социального и психологического, если не материального: и они продолжали скрупулезно приспосабливать свои идеи к этим темным фактам, часто более верно, чем откровенные позитивисты или научные психологи.

Чем могла быть этика для философа, который по принципу не мог переступать пределы сознания? Только этическим чувством. Брэдли был удовлетворен тем, что апеллировал к моральному сознанию своего времени, не стремясь преобразовать его. Самый намеренно красноречивый отрывок в его книге описывает военную лихорадку, объединяющую и увлекающую за собой целый народ: это была вершина морального сознания и мистической добродетели. Его целью, даже в этике, было открыто описать то, что существует, описать моральный опыт, не предлагая для него иной формы. Человек должен быть человеком своего времени, или никем; претендовать на то, чтобы быть лучше мира, было началом аморальности; и добродетель заключалась в принятии своего положения и его обязанностей. Моралист должен наполнить свой ум конкретной картиной задач и стандартов своего века и нации и привить свои собственные идеалы на это дерево; это не должно мешать моральному сознанию включать в себя решительное уважение к неполитическим достоинствам, таким как здоровье, красота или интеллект, которые обычно не называются добродетелями современными моралистами. Тем не менее они были несомненно хороши; лучше, возможно, чем любая болезненная и кропотливая исполнительность; так что строго моральное сознание могло перелиться через край и вскоре потеряться в «чем-то высшем». Действительно, даже здоровье, красота и интеллект, которые поначалу казались столь явно хорошими, могли потерять свою остроту при более широком взгляде. В панораме, которая в конечном итоге наполнила бы ум, эти так называемые блага и добродетели не могли быть представлены без их дополняющих пороков и зол. Таким образом, все моральное сознание и даже все жизненные предпочтения могли в конечном итоге быть вытеснены: они могли показаться принадлежащими к частичной и довольно низкой стадии в саморазвитии сознания.

С этой перспективой растворения его моральных суждений, зачем Брэдли или любому идеалисту вообще заниматься этическими исследованиями? Поскольку все фазы жизни были одинаково необходимы для обогащения бесконечного сознания, которое должно знать как добро, так и зло, чтобы слиться с ними и превзойти их, он вряд ли мог питать какой-либо сильный энтузиазм по поводу придания иной окраски жизни людей. Его моральная страсть — ибо она у него была, едкая и ясно горящая — была чисто интеллектуальной: это был стыд за то, что в Англии моральное сознание выражалось в системах, диалектически столь примитивных, как системы позитивистов и утилитаристов. Он признавал, несколько высокомерно, что их сердца были на месте; однако, если у нас вообще должна быть этика, разве их мысли не были тоже на месте? Они были озабочены не анализом морального сознания, а ведением дел и реформой институтов. Зрелище человеческих страданий глубоко трогало их; их умы были направлены на преобразование общества, чтобы положение человека и его обязанности перестали быть тем, чем их сделали разложившаяся феодальная организация и бесчеловечный индустриализм. Они восстали против жалкого состояния масс человечества и против жалких утешений, которые предлагали им в их страданиях официальная религия или философия, подобная философии Брэдли. Утилитаристы были, по крайней мере, сосредоточены на существовании и ходе событий; они желали преобразовать институты, чтобы лучше соответствовать человеческой природе, и воспитывать человеческую природу с помощью этих новых институтов, чтобы она могла лучше реализовать свои скрытые способности. Это вопросы, которые человек может изменить своими действиями, и поэтому они являются надлежащим предметом заботы моралиста. Были ли они сильно виноваты, если пренебрегли определением удовольствия или счастья и использовали лозунги, диалектически расплывчатые, чтобы указать направление усилий, политически совершенно недвусмысленное? Несомненно, их политическое действие, как и их философская номенклатура, было революционным и слишком полагалось на своенравные чувства, не знающие своих собственных причин. Революция, не меньше, чем традиция, есть лишь случайное и неуклюжее выражение человеческой природы в контакте с обстоятельствами; однако боль, удовольствие и спонтанные надежды, какими бы глупыми они ни были, являются прямыми выражениями этого контакта и говорят за душу; тогда как положение человека и его обязанности чисто конвенциональны и могут совершенно неверно представлять его врожденные способности. Протест человеческой природы против мира и его угнетения — это сильная сторона любого бунта; это была моральная сторона утилитаризма, бунта против иррациональной морали.

К сожалению, английские реформаторы сами были идеалистами своего рода, запутавшимися в средствах восприятия и говорящими об ощущениях и идеях, удовольствиях и болях, как если бы они были элементами человеческой природы или даже природы в целом: и только самые скудные из вербальных систем, причем самые искусственные, могут быть построены из таких материалов. Более того, они много говорили об удовольствии и счастье и почти ничего — о страданиях и боли: тогда как было бы мудрее и вернее их истинному вдохновению возложить весь акцент на зло, которое нужно уменьшить, оставив добру формироваться в свободе. Страдание — это мгновенный и очевидный признак некоторого насилия, совершенного над человеческой природой; без этого естественного отпора, актуального или неминуемого, никакая мораль не имела бы никакой санкции, и никакое предписание не могло бы быть императивным. Какая глупость приказывать мне стремиться к удовольствию или избегать его, если в любом случае все будет хорошо! За исключением некоторой тени ужасного раскаяния, маячащей вдалеке, я глубоко свободен поступать так, как хочу. Выбор удовольствия в качестве принципа морали был особенно неудачным у британских утилитаристов; это придавало им вид легкомыслия, абсурдно противоречащий их истинному характеру. Удовольствие могло бы быть вполне подходящим словом в устах Аристиппа, полувосточного человека, не тронутого ни малейшим чувством ответственности, или даже на устах гуманистов восемнадцатого века, которые, какими бы грязными ни были иногда их жизни, все еще могли двигаться в воображении под музыку Моцарта, в пейзаже Ватто или Фрагонара. Но в стране и веке Диккенса моральным идеалом было не столько удовольствие, сколько доброта: это более нежное слово не только лучше выражает действующий мотив, но и указывает на тревожное присутствие страданий в мире, чтобы сделать естественную доброту кропотливой и серьезной и превратить ее в законодательную систему.

Враждебность Брэдли к удовольствию не была фанатичной: у положения человека и его обязанностей могла быть своя приятная сторона. «Вероятно, для вас хорошо, — говорит он нам, — выпить, скажем, не менее двух бокалов вина после обеда. Шесть в обычных случаях — это, пожалуй, слишком много; но что касается трех или четырех, то они ни туда, ни сюда». Если сластолюбец и осуждался, то по той банальной причине, которую мог бы привести и гедонист, что жизнь в удовольствиях быстро приедается и становится неприятной. Возражение Брэдли против удовольствия было чисто умозрительным: он находил его слишком «абстрактным». Называть удовольствие, когда оно действительно ощущается, абстракцией — это изысканная нелепость: но удовольствие в своей абсолютной сущности, безусловно, просто и неопределимо. Если вместо того, чтобы наслаждаться им на лету и как залогом мгновенной гармонии души, мы попытаемся остановить и наблюдать его, мы обнаружим, что оно странно немо; мы не получаем от него информации о его поводе и не переходим от него путем какой-либо логической импликации к естественному объекту, в котором оно могло бы быть найдено. Чистый гедонист должен был бы, следовательно, почувствовать облегчение, если бы все образы исчезли из его сознания и он мог бы наслаждаться чистым удовольствием, темным и подавляющим. Правда, такое блаженство было бы довольно бесчеловечным и того рода, который мы опрометчиво приписываем устрице: но почему радикальный и бесстрашный философ должен стыдиться этого? Состояние Абсолюта Брэдли — чувство, в котором все различия преодолеваются и сливаются, — кажется чем-то в этом роде; но была бы странная ирония в приписывании этого мистического и восторженного идеала таким тяжеловесным достойникам, как Милль и Спенсер, чьи умы были чем угодно, только не спокойными, встревоженными, инструментальными и полными уважения к пестрым фактам, и которые, вероятно, были неспособны вообще вкусить чистое удовольствие.

Но если удовольствие в своей чистой сущности могло бы действительно быть высшим благом для мистика, который должен был бы потеряться в нем, оно не было бы руководством для моралиста, желающего контролировать события и распределять конкретные удовольствия или серии удовольствий как можно богаче в мире. Для этой цели ему нужно было бы понять человеческую природу и ее переменные функции, в которых разные люди и народы могут находить свои искренние удовольствия; и это знание сначала придало бы его общей любви к удовольствию какую-то точку приложения в управлении жизнью или в благотворительном законодательстве. Некоторый конкретный образ счастливого человеческого мира занял бы место тщетной банальности о том, что удовольствие — это добро, а боль — зло. Это, конечно, то, что утилитарные моралисты имели в виду и действительно делали, насколько простирались их человеческие симпатии, которые не доходили до высших вещей; но это было не то, что они говорили, и Брэдли имел явное преимущество перед ними в войне слов. Удовольствие — это не программа: оно существует здесь, а не там, для меня и ни для кого другого, один раз и никогда больше. Пройдя, оно оставляет волю такой же пустой и лишенной преданности, как если бы его никогда не существовало; удовольствие — это песок, даже если оно имеет цвет золота. Но это, очевидно, верно для всего существования. Каждый живой момент, каждый умерший человек, каждый цикл вселенной не оставляет после себя ничего, кроме пустоты, которую, возможно, нечто родственное может заполнить. Гегель, отождествив себя на мгновение с Абсолютной Идеей, в своем существовании не менее подвержен сонливости, раздражению и смерти, чем если бы он скромно довольствовался радостями устрицы. Только их общая форма или их общее поклонение могут придать быстрым моментам жизни какую-либо взаимную значимость или сочувствие; и существование вообще не подошло бы к виду блага, ни мгновенного, ни окончательного, если бы оно не было внутренне направлено на реализацию некоторой определенной сущности. В остальном эта сущность может быть сколь угодно простой, если природа, направленная на нее, едина и проста; и было бы простым интеллектуальным снобизмом осуждать удовольствие только потому, что в нем нет так много подразделений, как в энциклопедии наук. Для моралиста удовольствие и боль могут быть даже лучшими проводниками, потому что они более прямо и смело выражают инстинктивное направление животной жизни и тем самым более четко отмечают подлинную разницу между добром и злом.

Мы вполне можем сказать вместе с Брэдли, что благо — это самореализация; но что такое «я»? Конечно, не чувство или сознание момента, не жизнь мира и не чистый дух. «Я», которое может систематически отличать добро от зла, — это животная душа. Она растет из семени; ее потенциальность определенна, а судьба ненадежна; и в человеке она требует общества, чтобы вырастить ее, и традиции, чтобы воспитать ее. Благо, соответственно, социально, поскольку душа требует общества; но именно природа индивида определяет вид и степень общительности, которые полезны для него, и проводит грань между обществом, которое является благом, и обществом, которое является помехой. Подчинять душу фундаментально обществу или индивида государству — это чистое варварство: греки, к которым иногда взывают для поддержки этой формы идолопоклонства, никогда не были виновны в этом; напротив, их законодатели всегда реформировали и планировали государство так, чтобы душа могла быть совершенной в нем. Дисциплина — это помощь духу: но даже социальные отношения, когда они, подобно любви, дружбе или спорту, спонтанны и хороши сами по себе, уходят как можно дальше от давления мира и строят свой рай отдельно, просто и скрыто в пустыне; в то время как все конечные надежды и уверенности духа ускользают вовсе в безмолвное общество природы, истины, сущности, вдали от тех глупых мирских конвенций, которые едва ли компенсируют свою тиранию своей нестабильностью: ибо преобладающая моральная мода всегда стареет, а человеческая природа всегда становится молодой снова. Поклонение миру — это уловка тех, кто, потеряв душу, которая есть в них, ищет ее во внешних вещах, где души нет: и по странному отскоку, это также уловка тех, кто ищет свою потерянную душу в актуальном сознании, где ее тоже нет: ибо ощущения и идеи — это не душа, а лишь проходящие и частичные продукты ее глубокой животной жизни. Моральное сознание, в частности, никогда бы не возникло и было бы излишним, если бы не свирепая предвзятость естественного живого существа, защищающегося от своих тысяч врагов.

Не было бы знание в свою очередь знанием, если бы оно было лишь интуицией сущности, в которой может пребывать сенсуалист, поэт или диалектик. Если образность логики или страсти когда-либо начинает передавать знание, она делает это в силу сопутствующей физической настройки на внешние вещи; ибо нервом реального или трансцендентного знания является внимание, которое одна часть мира может обратить на другую часть; и именно это знаменательное познание, независимо от того, какие неосязаемые чувства могут поставлять термины для его просодии, расширяет ум для какой-то практической цели и информирует его о мире. Сознание тогда перестает быть пассивным чувством или праздным идеообразованием и становится верой и интеллектом. Тогда сущности, которые формируют «содержание сознания», могут быть оживлены и бегло пробегаемы, подобно слогам знакомого слова, в активном распознавании вещей и людей и всех зловещих или податливых сил природы. Ибо сущности, будучи вечными и несуществующими сами по себе, не могут прийти в сознание по своей собственной инициативе, а только как повод, и тонкие движения души могут вызвать их формы; так что факт того, что они даны сознанию, имеет естественный статус и обстановку в материальном мире и является частью того же естественного события, что и движение души и тела, которое поддерживает это сознание.

Поэтому нет нужды опровергать идеализм, который является честным экзаменом совести в рефлексирующем уме. Опровержения и доказательства зависят от значимых смыслов, приписываемых терминам, смыслов, впервые сделанных явными и недвусмысленными именно этими доказательствами или опровержениями. При любом другом принятии этих терминов данные доказательства и опровержения рассыпаются; и остается вопросом здравого смысла, а не логики вообще, насколько термины в каждом случае описывают что-либо существующее. Если под «знанием» мы понимаем интуицию сущностей, следует идеализм; но он следует только в отношении сущностей, данных в интуиции: ничего не следует относительно места, происхождения, условий или симптоматической ценности такой интуиции, и даже того, что такая интуиция когда-либо действительно происходит. Идеализм, следовательно, не будучи опровергнутым, может быть ограничен и гуманизирован естественным знанием о нем и о его месте в человеческих спекуляциях; самый упорный материалист (вроде меня) мог бы увидеть его правдоподобность во время несколько подростковой фазы самосознания. Само сознание он мог бы принять и смаковать как естественный духовный резонанс действия и страсти, признавая его в его гордом одиночестве и показной автономии, подобно горным республикам Андорры и Сан-Марино.

Немецкий идеализм — это мощная поза, позиция, всегда возможная для самосознающего и рефлексирующего существа: но это вряд ли система, поскольку она противоречит убеждениям, которые в действии неизбежны; поэтому она может быть легко проглочена, но никогда не может быть переварена. Ни один из ее двух ингредиентов — романтический скептицизм и романтическое суеверие — не согласуется особенно с британским желудком. Не романтический скептицизм: ибо в Англии инстинктивное недоверие к слишком большой ясности и логике, трудность в выведении всех последствий любого принципа вскоре придали этой самой радикальной из философий чопорный и религиозный вид: ее чистота была разбавлена всевозможными конвенциями: настолько, что мы находим британских гегельянцев часто глубоко вовлеченными в психологию, космологию или религию, как если бы они принимали свой идеализм за своего рода физику и желали лишь переинтерпретировать факты природы назидательным образом, не вырывая их с корнем из их естественных мест. Это стало легче благодаря приданию идеализму объективного, непсихологического поворота: события, и особенно чувства и идеи, будут тогда поглощены сущностями, которые они демонстрируют. Так Брэдли утверждал, что две мысли, как бы далеки они ни были друг от друга во времени или пространстве, были идентично одними и теми же, а не просто похожими, если только они созерцали одну и ту же идею. Разум сам по себе перестал таким образом означать серию существующих чувств и был отождествлен с интеллектом; а интеллект в свою очередь был отождествлен с Идеей или Логосом, который мог быть конечной темой интеллекта. Мог быть только один разум, так понятый, поскольку могла быть только одна тотальная система во вселенной, видимая всеведению.

Что касается романтического скептицизма, мы можем увидеть по контрасту, чем бы он был, если бы его оставили самому себе, если рассмотрим тех ясных итальянцев, которые приняли свой идеализм поздно и с открытыми глазами. У Кроче и Джентиле трансцендентальная позиция сохраняется в чистоте: для них действительно нет вселенной, кроме духа, создающего свой опыт; и если мы спросим, откуда или на каком принципе возникают поводы для всей этой принудительной фикции, нам напомнят, что этот вопрос, с любым ответом, который дух мог бы изобрести для него, принадлежит не философии, а некоторой специальной науке, такой как физиология, сама, конечно, лишь частный продукт творческого мышления. Таким образом, чем неистовее любопытная белка бросалась бы из своей клетки, тем быстрее и быстрее она заставляет клетку вращаться вокруг своих ушей. У нее нет ни малейшего шанса достичь своей воображаемой приманки — Бога, природы или истины; ибо искать такие вещи — значит предполагать их, а предполагать что-либо, если дух абсолютен, — значит изобретать это. Даже те философии истории, которые идеалист может по какой-то тайной причине быть побужден построить, были бы суеверными, согласно его собственным принципам, если бы он принимал их за нечто большее, чем поэтические фикции историка; так что в изучении истории, как и в любом другом изучении, все прилежание и трезвое знание, которыми может обладать философ, являются нефилософскими, поскольку они предполагают независимые события и материальные документы. Таким образом, совершенный идеализм оказывается чистым литературным спортом, подобным лирической поэзии, в котором не передается никакой истины, кроме разнообразных истин, заимствованных у здравого смысла или специальных наук; и веселый дух, который, как предполагается, живет и сияет по своей собственной милой воле, не может найти ничего, на чем жить или чем сиять, кроме общего естественного мира.

Таков, по крайней мере, был бы случай, если бы не возникло романтическое суеверие, требующее, чтобы дух навязал некоторый произвольный ритм или судьбу миру, который он создает: но эта сторона идеализма культивировалась главным образом бесстрашными немцами: некоторые из них, такие как Шпенглер и Кайзерлинг, до сих пор процветают и становятся знаменитыми на этом без тени смущения. Скромные англичане в этих вопросах укрываются под крылом науки, спекулятивно расширенной, или традиционной религии, благоразумно рационализированной: сфера духа, как и его психологическое распределение, концептуализируется реалистично. Это могло бы почти оказаться эвтаназией для британского идеализма — потеряться в новой метафизике природы, которую развивают математики; и поскольку эта метафизика, хотя и материалистическая по эффекту, более тонка и абстрактна, чем популярный материализм, можно было бы, пожалуй, сказать, что британский идеализм выживает в ней, перейдя теперь победоносно в свою противоположность и будучи поглощенным чем-то высшим.

[10] «Этические исследования», Ф.Г. Брэдли, O.M., LL.D. (Глазго), бывший член Мертон-колледжа, Оксфорд; второе издание, переработанное, с дополнительными примечаниями автора. Оксфорд, The Clarendon Press, 1927.

III

РЕВОЛЮЦИИ В НАУКЕ

С начала двадцатого века наука заметно прибавила в экспертности и заметно потеряла в авторитете. Мы подвергаемся бомбардировке изобретениями; но если мы спросим изобретателей, что они узнали о глубинах природы, которые они каким-то образом исследовали с таким поразительным успехом, их лица остаются бесстрастными. Они могут жевать жвачку; или они могут сказать нам, что если бы аэроплан мог лететь достаточно быстро, он добрался бы домой до того, как вылетит; или они могут призвать нас пойти с ними в темную комнату, подержаться за руки и пообщаться с дорогими усопшими.

На практике, возможно, нет никакого вреда в таком разделении труда: изобретатели делают работу, а профессора говорят. Сами эксперты могут быть неискусны в вербальном выражении, или довольствоваться шаблонными фразами, или быть глубоко скептичными, или слишком занятыми, чтобы думать. Тем не менее мастерство и понимание находятся в лучшем виде, когда они идут вместе и украшают один и тот же ум. Современная наука до недавнего времени осознавала этот идеал: она была расширением обычного восприятия и здравого смысла. Мы могли доверять ей безоговорочно, как мы доверяем карте или календарю; она не была истинной для нас лишь в аргументативном или визионерском смысле, как религия и философия. География шла рука об руку с путешествиями, коперниканская астрономия — с кругосветными плаваниями: и даже теория эволюции и исторические науки в девятнадцатом веке были непрерывны с либеральными реформами: люди видели в прошлом, как они тогда научились его представлять, просто расширение тех трансформаций, которые они наблюдали в настоящем. Они могли думать, что знают мир, как человек знает свой родной город или содержимое своего комода: природа была нашим домом, а наука — нашим домашним знанием. Ибо не внутренняя ясность или связность делают идеи убедительными, а связь с действием или с некоторым объемным внутренним откликом, который есть готовность действовать. Именно чувство надвигающейся судьбы, принуждение делать или страдать порождает иллюзию совершенного знания.

Я называю это иллюзией, хотя наш контакт с вещами может быть реальным, а наши ощущения и мысли могут быть неизбежными и честными; потому что, тем не менее, всегда является иллюзией полагать, что наши образы являются внутренними качествами вещей или воспроизводят их точно. Птолемеева система, например, была совершенно научной; она основывалась на тщательном и длительном наблюдении и на правильном рассуждении; но она была смоделирована на образе — сферическом голубом куполе небес, — свойственном только наблюдателю на земле и не переносимом на вселенную, которая диффузна, бесцентренна, текуча и, возможно, бесконечна. Когда воображение по какой-либо причине начинает населяться образами последнего рода, современная, и особенно новейшая, астрономия становится более убедительной. Ибо хотя я подозреваю, что даже Эйнштейн является несовершенным релятивистом и сохраняет евклидово пространство и абсолютное время в основе своих расчетов, и восстанавливает их в конце, все же попытка выразить систему природы так, как она выглядела бы с любой станции и для любого сенсориума, кажется в высшей степени просвещающей.

Теория и практика в новейшей науке все еще связаны, иначе ни одна из них не процветала бы так, как сейчас; но каждая из них совершила скачок в своем собственном направлении. Расстояние между ними стало больше, чем может измерить невооруженный глаз, и каждая из них сама по себе стала непонятной. Мы катимся и летим на головокружительных скоростях и слышим на невероятных расстояниях; в то же время мы воображаем и рассчитываем невероятные глубины. Техника науки, подобно технике индустрии, стала вещью в себе; одна вуалирует свой объект, которым является природа, как другая побеждает свою цель, которой является счастье. Наука часто кажется не столько изучением вещей, сколько изучением науки. Она теперь более схоластична, чем когда-либо была философия. Нас приглашают представить организмы внутри организмов, столь крошечные, столь свободные и столь динамичные, что сердце материи кажется взрывающимся в бесконечный фейерверк или математический кошмар, реализованный в тысяче мест одновременно и ставший субстанцией мира. Что еще более примечательно — ибо понятие бесконечной организации было знакомо ученым по крайней мере со времен Лейбница, — театр науки трансформируется не меньше, чем актеры и пьеса. Прямые стены пространства, ровный шаг времени начинают подводить нас; они изгибаются теперь так услужливо к нашим перспективам, что мы больше не кажемся путешествующими сквозь них, а несем их с собой, выбрасывая их или сплетая их вокруг нас в соответствии с некоторой врожденной фатальностью, которая остается необъясненной. Мы, кажется, вернулись в некотором смысле от Коперника к Птолемею: за исключением того, что центр теперь занят не твердой землей, а любой геометрической точкой, выбранной для начала расчета. Время тоже измеряется не солнцем или звездами, а любыми «часами» — то есть любым повторяющимся ритмом, взятым в качестве стандарта сравнения. Казалось бы, существование и энергия каждого выбранного центра, а также его карьера и встречи зависят от параллельного существования других центров силы, среди которых он должен прокладывать свой путь: однако единственным свидетелем их присутствия и единственным известным свойством их субстанции является их «радиоактивность» или физический свет, который они излучают. Свет в своем физическом бытии является, соответственно, мерой всех вещей в этой новой философии: и если мы спросим себя, почему этот элемент должен был быть предпочтен, ответ нетрудно найти. Свет — это единственная среда, через которую очень удаленные или очень крошечные частицы материи могут быть открыты науке. Какова бы ни была природа вещей внутренне, наука должна, соответственно, выражать вселенную в терминах света.

Эти реформы пришли изнутри: они — триумфы метода. Мы делаем очевидный шаг вперед в логике и в той бережливости, которая дорога философам (хотя и не природе), если отказываемся приписывать данные термины и отношения какой-либо предшествующей среде, такой как абсолютное время или пространство, которые не могут быть даны вместе с ними. Наблюдаемые пространства и времена, как и факты, наблюдаемые в них, даны отдельно и в отрывочной манере. Изначально, следовательно, существует столько пространств и времен, сколько есть наблюдателей, или, скорее, наблюдений; это обманчивые времена и пространства снов, чувственной жизни и романтической биографии. Каждое из них центрировано здесь и сейчас и растянуто наружу, вперед и назад, насколько у воображения хватает сил проецировать его. Затем, когда объекты и события были постулированы как самосуществующие и когда «часы» и система координат были установлены для их измерения, единое математическое пространство и время могут быть развернуты вокруг них, задуманные как содержащие все вещи и снабжающие их соответствующими местами и датами. Это дает нам космос классической физики. Но эта система включает в себя некритическое понятие света и материи, путешествующих через ранее существовавшие среды и увлекаемых вниз, подобно лодке, дрейфующей по течению, текучим временем, которое имеет свой собственный темп и навязывает его всему существованию. В действительности каждые «часы» и каждый ландшафт самоцентрированы и изначально абсолютны: их время и пространство не имеют отношения к таковым любого другого ландшафта или «часов», если только объекты или события, открытые там, будучи постулированными как самосуществующие, фактически не совпадают с теми, что открыты также в другом ландшафте или датированы другими «часами». Только путешествуя по своему собственному пути с собственной скоростью, опыт или свет могут когда-либо достичь точки, лежащей также на другом пути, так что два наблюдения и две меры могут совпадать в своих конечных терминах, своих отправных точках или своих концах. Позиции, следовательно, не зависят от путешествия, которое завершается в них и тем самым индивидуализирует их; и даты не зависят от событий, которые отличают их. Поток существования стоит на первом месте: материя и свет растягивают время своими импульсами, они растягивают пространство своими развертываниями.

Это, если я правильно понимаю, одна половина новой теории; другая половина не менее приемлема. Ньютон описывал движение как результат двух принципов: первый, инерция, предполагался присущим телам; второй, гравитация, был случайным для их сосуществования. Однако присущая инерция может наблюдаться только относительно: для меня нет никакой разницы, говорят ли, что я движусь с большой скоростью или абсолютно покоюсь, если меня не трясет и я не задыхаюсь, и если мое ощущаемое окружение не меняется. Инерция, или вес, поскольку она обозначает нечто внутреннее, кажется лишь другим именем для субстанции или принципа существования: поскольку она обозначает первый закон движения, она кажется относительной к окружению. Поэтому предпочтительнее было бы объединить инерцию и притяжение в единую формулу, выражающую поведение тел по отношению друг к другу во всех их соединениях, не вводя никаких присущих сил или абсолютных мер. Это, по-видимому, было сделано Эйнштейном или, по крайней мере, впечатляюще предложено: и было обнаружено, что новые расчеты соответствуют определенным тонким наблюдениям более точно, чем старые.

Эта революция в науке, таким образом, представляется вполне законной и должна быть приветствована; однако лишь при одном важном моральном условии и с парадоксальным результатом. Моральное условие состоит в том, что гордыня науки должна смениться смирением, что она больше не должна воображать, будто обнажает внутреннюю природу вещей. А парадоксальный результат заключается в следующем: формы науки произвольны, подобно различным языкам или методам записи. Один может быть более удобным или тонким, чем другой, в зависимости от места, чувств, интересов и кругозора исследователя; реформа в науке может сделать старые теории устаревшими, подобно привычке носить тоги или ходить нагишом, но она не может сделать их ложными, а себя — истинной. Наука, когда она представляет собой нечто большее, чем сплетни о приключениях или экспериментах, дает практические гарантии, выраженные в символических терминах, но не окончательное прозрение: так что интеллектуальная пустота эксперта, которую я высмеивал, является своего рода гарантией его основательности. Именно тогда, когда эксперт пророчествует, когда он выдвигает новую философию, основанную на своих последних экспериментах, мы можем справедливо улыбнуться его системе и ждать следующей.

Самопознание — а новая наука полна самопознания — великий освободитель: если оно, возможно, и налагает некоторые ограничения, по сути оно возрождает мужество. Тогда, наконец, мы видим, что мы такое и на что способны. Дух может отказаться от своих тщетных обязательств и ложных притязаний, подобно юноше, который наконец свободен сбросить одежду и бежать нагишом по песку. Интеллект никогда не бывает более веселым, никогда не бывает более уверенным, чем когда он строго формален, удовлетворен свидетельствами своих материалов, как блеском драгоценных камней, и наполнен растущими спекуляциями, как своего рода смехом. Если все искусства стремятся к состоянию музыки, то все науки стремятся к состоянию математики. Их логика — это их спонтанная и понятная сторона: и хотя они отличаются от математики и друг от друга тем, что в первую очередь направлены на различные непостижимые существующие объекты, все же по мере своего развития они объединяются, потому что повсюду стремятся обнаружить в этих разнообразных объектах некий понятный порядок и метод. И как эмоция чистого художника, каковы бы ни были его материалы, заключается в нахождении в них некой формальной гармонии или навязывании ее им, так и интерес научного ума, поскольку он свободен и чисто интеллектуален, заключается в прослеживании их формального узора. Математик может позволить себе оставить своим клиентам, инженерам или, возможно, популярным философам эмоцию веры: для себя он сохраняет лирическое удовольствие от метра и выведения уравнений; и для него приятный сюрприз и дополнительная задача, если он обнаруживает, что искусства могут использовать его вычисления или что чувства могут их проверить; почти так же, как если бы композитор обнаружил, что моряки могут лучше тянуть канаты, когда поют его песни.

И все же такая независимость, какой бы славной она ни была внутренне, не может не умалять престижа искусств в мире. Если наука вводила нас в заблуждение раньше, когда она была полна ясности и уверенности, как мы можем доверять ей теперь, когда она вся состоит из тайны и парадокса? Если классическая физика нуждалась в этом фундаментальном пересмотре, будучи такой близкой к опыту и плодотворной, то какого пересмотра не потребует романтическая физика? И не только будущее ненадежно: даже сейчас пророки едва понимают друг друга, а возможно, и самих себя; и некоторые из них пересыпают свою науку самой сомнительной метафизикой. Естественно, враги науки не замедлили воспользоваться этой возможностью: мягкосердечные, путаные, суеверные — все они возвышают свои голоса, уже не в отчаянном сопротивлении науке, а с надеждой и от ее имени. Наука, говорят они нам, больше не враждебна религии или гаданиям любого рода. В самом деле, гадание — это тоже наука. Физика больше не материалистична, поскольку пространство теперь искривлено и заполнено эфиром, через который свет проходит со скоростью 300 000 километров в секунду — нематериальная скорость: ибо если бы что-то материальное рискнуло двигаться с этой запретной скоростью, оно было бы настолько сплющено, что перестало бы существовать. Действительно, материя теперь почти не нужна; ее место заняли радиоактивность и электроны, которые мечутся и кружатся с такой чудесной быстротой, что иногда, без всякой известной причины, могут перескакивать с орбиты на орбиту, не пересекая промежуточных положений — явное доказательство свободы воли в них. Или если твердые тела все еще кажутся материальными, существуют также астральные тела, которые нематериальны, хотя и физичны; а что касается эфира и электричества, то они — сама субстанция духа. Все это я нахожу объявленным в газетах и даже в книгах как крах научного материализма: и все же, когда материализм был более явным и варварским, чем в этих объявлениях? Что-то, несомненно, сломалось: но я боюсь, что это скорее привычка ясно мыслить и способность различать разницу между материальными и духовными вещами.

Последняя революция в науке, вероятно, будет не последней. Я не знаю, какие внутренние трудности, противоречия или зловещие неясности могут существовать в новых теориях или какие логические семена перемен, возможно, радикальных перемен, могут быть обнаружены там компетентным критиком. Я основываю свое ожидание на двух обстоятельствах, несколько более внешних и видимых для неискушенного ума. Одно обстоятельство заключается в том, что новые теории, по-видимому, затронуты и отчасти вдохновлены особой философией, сама по себе совершенно ненадежной. Эта философия рассматривает точку зрения как контролирующую или даже создающую наблюдаемый объект; иными словами, она отождествляет объект с опытом или знанием о нем: это по существу субъективная, психологическая, протестантская философия. Изучение перспектив, которые более строгий критик мог бы назвать иллюзиями, является одним из самых интересных и поучительных исследований, и что касается меня, я был бы доволен жить почти исключительно в этой поэтической и моральной атмосфере, в сфере литературы и гуманизма. И все же я не могу не видеть, что ни в логике, ни в естественном генезисе перспективы не могут быть конечным объектом науки, поскольку вначале должны предполагаться множественность точек зрения, каким-то образом сопоставимых, а также общие принципы проекции и дальнейшие точки контакта или совпадения. Такие предположения, которые должны сохраняться повсюду, по-видимому, предполагают абсолютную систему природы за всеми относительными системами науки.

Другое обстоятельство, указывающее на дальнейшие революции, является социальным. Новая наука непонятна почти всем нам; ее можно проверить только с помощью очень тонких наблюдений и очень сложных рассуждений. Мы принимаем ее на веру немногих профессоров, которые сами приняли ее с заразительной готовностью, словно попав в вихрь. Она возникла таинственно и могущественно, подобно мистицизму в монастыре или теологии на соборе: Совет ученых мужей провозгласил ее. Более того, это не просто система среди систем, а движение среди движений. Система, даже когда у нее есть серьезные соперники, может поддерживаться веками, как поддерживаются религии, институционально; но движение подходит к концу; за ним вскоре следует период ассимиляции, который трансформирует его, или движение в каком-то другом направлении. Соответственно, я спрашиваю себя, будет ли состояние мира в ближайшие годы благоприятным для утонченной и парадоксальной науки. Расширение образования позволит необразованным судить обо всем. Сохранится ли покровительство капитала и предпринимательства, чтобы поощрять открытия и вознаграждать изобретения? Будет ли ревнивая и догматичная демократия уважать непонятное прозрение немногих? Будет ли, возможно, голодающая демократия материально поддерживать свой Совет провидцев? Но давайте предположим, что никакой утилитарный фанатизм не возникнет, и никакого интеллектуального пресыщения или разочарования не произойдет. Не может ли сама глубина новой науки и ее метафизические сродства привести ее к более смелым разработкам, непостижимым для публики и несовместимым друг с другом, подобно гностическим сектам угасающей античности? Тогда, возможно, та светлая современная вещь, которую до недавнего времени называли наукой, в отличие от всех личных философий, может вообще перестать существовать, окаменев в рутину у практиков и угасая у профессоров в абстрактных спекуляциях.

IV

ДОЛГИЙ ПУТЬ К НИРВАНЕ

То, что конец жизни — это смерть, можно назвать трюизмом, поскольку различные виды бессмертия, которые, возможно, могли бы наступить, ни один из них не отменил бы смерть, а в лучшем случае вплел бы жизнь и смерть в ткань более всеобъемлющей судьбы. Конец одной жизни мог бы стать началом другой, если бы Творец сочинил свое великое произведение подобно драматическому поэту, распределяя последовательные реплики между разными персонажами. Смерть тогда была бы лишь сигналом в конце каждой речи, призывающим следующего персонажа ворваться и поддерживать действие. Или, возможно, как некоторые полагают, все персонажи по очереди принимаются единым сверхъестественным Духом, который среди своих бесконечных импровизаций воображает, что живет в данный момент в этой конкретной солнечной и социальной системе. Смерть в таком универсальном монологе была бы лишь сменой декораций или метра, в то время как в суматохе настоящей комедии это была бы смена актеров. В любом случае каждый голос рано или поздно был бы заглушен, и смерть положила бы конец каждой конкретной жизни, несмотря на все возможные продолжения.

Возврат созданных вещей в ничто — это не насильственная фатальность, а нечто естественно вполне плавное и правильное. Это было недавно изложено в новой манере философом, от которого мы вряд ли ожидали такого урока, а именно профессором Зигмундом Фрейдом. Он теперь расширил свою концепцию сексуального влечения, или либидо, до общего принципа притяжения или конкреции в материи, подобно Эросу древних поэтов Гесиода и Эмпедокла. Окна этой душной клиники были распахнуты; этот запах едких дезинфицирующих средств, эти истерические крики вырвались в холодную ночь. Проблемы больной души, как нам дают понять, так же как и их исцеление, в конечном счете исходят от звезд.

Я рад, что Фрейд сопротивлялся тенденции представлять этот принцип Любви как единственный принцип в природе. Единство каким-то образом оказывает дурное влияние на метафизиков. Признано, что в реальной жизни человеку нехорошо быть одному, и я думаю, что чистое единство не менее бесплодно и безвкусно в метафизике. У вас должно быть множество для начала, или троица, или, по крайней мере, двойственность, если вы хотите куда-то прийти, даже если вы хотите эффективно попасть в лоно Единого, отказавшись от своего отдельного существования. Фрейд, подобно Эмпедоклу, благоразумно ввел предварительный принцип, с которым Любовь могла бы играть; не Распрю, однако (которая является лишь инцидентом в Любви), а Инерцию, или стремление к покою и смерти. Давайте предположим, что материя была изначально мертва и вполне довольна этим, и что она все еще возвращается, когда может, к своему старому равновесию. Но гомогенное (как сказал бы Спенсер), когда оно конечно, нестабильно: и материя, предположительно не будучи соразмерной пространству, неизбежно образует агрегаты, которые имеют внутреннюю и внешнюю стороны. Части таких тел, соответственно, по-разному подвергаются внешним влияниям и по-разному связаны друг с другом. Это неравенство, даже в том, что кажется наиболее спокойным, чревато изменениями, призванными со временем произвести удивительную сложность. Это источник всякого беспокойства, жизни и любви.

«Давайте представим [пишет Фрейд], что существует недифференцированный пузырек чувствительной субстанции: тогда его поверхность, будучи открытой внешнему миру, самим своим положением дифференцируется и служит органом для приема раздражителей... Этот кусочек живой субстанции плавает во внешнем мире, который заряжен мощнейшими энергиями, и он был бы уничтожен... если бы не был снабжен защитой от стимуляции. [С другой стороны] чувствительный корковый слой не имеет защитного барьера против возбуждений, исходящих изнутри... Самыми плодовитыми источниками таких возбуждений являются так называемые инстинкты организма... Ребенок никогда не устает требовать повторения игры... он всегда хочет слышать одну и ту же историю вместо новой, неумолимо настаивает на точном повторении и исправляет каждое отклонение, которое рассказчик допускает по ошибке... Согласно этому, инстинкт был бы тенденцией в живой органической материи, побуждающей ее к восстановлению более раннего состояния, которое она оставила под влиянием внешних возмущающих сил — своего рода органическая эластичность, или, говоря иначе, проявление инерции в органической жизни».

«Если, таким образом, все органические инстинкты консервативны, исторически приобретены и направлены на регрессию, на восстановление чего-то более раннего, мы обязаны отнести все результаты органического развития на счет внешних, возмущающих и отвлекающих влияний. Рудиментарное существо с самого начала не хотело бы меняться, если бы обстоятельства оставались прежними, всегда просто повторяло бы один и тот же курс существования... Противоречило бы консервативной природе инстинкта, если бы целью жизни было состояние, никогда доселе не достигнутое. Это должна быть скорее древняя отправная точка, которую живое существо покинуло давным-давно и к которой оно возвращается снова всеми окольными путями развития... Цель всей жизни — смерть...»

«В течение долгого периода времени живая субстанция, возможно, имела... смерть в пределах легкой досягаемости... пока решающие внешние влияния не изменились таким образом, чтобы принудить [ее] к все большим отклонениям от первоначального пути жизни и к все более сложным и окольным путям к достижению цели смерти. Эти окольные пути к смерти, верно сохраняемые консервативными инстинктами, были бы ничем иным, как феноменами жизни, какой мы ее знаем».

Фрейд выдвигает эти интересные предположения с большой скромностью, признавая, что они расплывчаты и неопределенны и (что еще важнее заметить) мифичны в своих терминах; но мне кажется, что, несмотря на это, они являются замечательным ответом на распространенные глупости. Когда мы слышим, что существует, оживляя всю вселенную, Élan vital, или общий импульс к какому-то неизвестному, но единому идеалу, используемые термины не менее неопределенны, мифичны и расплывчаты, но внушаемое предположение ложно — ложно, я имею в виду, по отношению к органическому источнику жизни и стремления, к простой естественности природы: тогда как предположение, внушаемое спекуляциями Фрейда, истинно. В каком смысле мифы и метафоры могут быть истинными или ложными? В том смысле, что в терминах, взятых из моральных затруднений или из литературной психологии, они могут сообщать об общем движении и существенном исходе материальных фактов и могут вдохновить нас мудрым чувством в их присутствии. В этом смысле я бы сказал, что греческая мифология была истинной, а кальвинистская теология — ложной. Основные термины, используемые в психоанализе, всегда были метафорическими: «бессознательные желания», «принцип удовольствия», «Эдипов комплекс», «нарциссизм», «цензор»; тем не менее, в таких терминах могут открыться интересные и глубокие перспективы в сплетение событий жизни человека, и может быть сделан свежий старт с меньшим количеством обременений и меньшим количеством болезненных запретов. «Недостатки нашего описания», — говорит Фрейд, — «вероятно, исчезли бы, если бы психологические термины мы могли заменить физиологическими или химическими. Они тоже составляют лишь метафорический язык, но знакомый нам гораздо дольше, и, возможно, также более простой». Вся человеческая речь метафорична, поскольку наши восприятия и мысли являются случайными знаками для своих объектов, как имена, и отнюдь не копиями того, что происходит материально в глубинах природы; но точно так же, как глаз спортсмена, который дает лишь суммарное графическое изображение, может проследить полет птицы в воздухе достаточно хорошо, чтобы выстрелить в нее и сбить, так и мифы мудрого философа о происхождении жизни или снов, хотя и выраженные символически, могут открыть нам существенное движение природы и могут зажечь в нас справедливые чувства и истинные ожидания в отношении нашей судьбы — ибо его собственная душа — это птица, в которую стреляет этот спортсмен.

Теперь я думаю, что эти новые мифы Фрейда о жизни, как и его старые о снах, рассчитаны на то, чтобы чрезвычайно просветить и смирить нас в отношении самих себя. Человеческий дух, когда он просыпается, обнаруживает, что он в беде; он обременен, без всякой причины, которую он может назвать, всевозможными тревогами о еде, давлениях, уколах, шумах и болях. Он рождается, как гласит другой мудрый миф, в первородном грехе. И страсти и амбиции жизни, по мере их появления, только усложняют это бремя и делают его тяжелее, не делая его менее непрерывным или безвозмездным. Откуда эта фатальность и куда она ведет? Она происходит от наследственности и ведет к размножению. Когда мы спрашиваем, как наследственность могла быть начата или передана, наше невежество в отношении природы и прошлого времени сводит нас к молчанию или к диким догадкам. Что-то — давайте назовем это материей — должно было существовать всегда, и некоторые из ее частей, под давлением других, должны были завязаться в узлы, как главная пружина часов, таким жестоким и несчастным образом, что когда давление ослабевает, они распрямляются так быстро, как могут, и распутываются с огромным чувством облегчения. Отсюда стремление удовлетворить скрытые страсти, с мимолетным удовольствием от этого. Но внешние агентства, которые изначально завели эту главную пружину, никогда не перестают действовать; каждый свежий стимул дает ей еще один поворот, пока она не лопнет, или не станет дряблой, или не выйдет из строя. Более того, время от времени, когда обстоятельства меняются, эти внешние агентства могут покрыть этот первичный орган второстепенными органами, прикрепленными к нему. Каждое впечатление, каждое приключение оставляет след или, скорее, семя. Оно производит дальнейшее усложнение в структуре тела, свежий заряд, который стремится повторить впечатленное движение в сезон и вне сезона. Отсюда та вечная покорность или пластичность в живой субстанции, которая позволяет ей учиться трюкам, запоминать факты и (когда семена прошлого опыта женятся и скрещиваются в мозгу) воображать новые опыты, приятные или ужасные. Каждый акт инициирует новую привычку и может имплантировать новый инстинкт. Мы видим людей даже в позднем возрасте, увлеченных политическими или религиозными заразами или развивающих странные пороки; не было бы покоя в старости, а скорее все большая и большая одержимость всевозможными заботами, если бы время, подвергая нас многим случайным влияниям, не ослабляло или не разряжало наши примитивные страсти; мы менее жадны, менее похотливы, менее полны надежд, менее щедры. Но эти ослабленные примитивные импульсы, естественно, являются самыми сильными и глубоко укоренившимися в организме: так что, хотя старик может быть обращен или может заняться каким-то хобби, обычно есть что-то тонкое в его пожилом рвении по сравнению с сердечностью юности; и не назидательно видеть душу, в которой более простые человеческие страсти угасли, становясь рассадником случайных заблуждений.