«Социальные права и обязанности: Обращения к этическим обществам. Том 2»

Вопрос о справедливости, однако, ничуть не менее существенен, потому что он предполагает эту социальную характеристику, а не поставляет первичные аксиомы, из которых она должна быть выведена. Несомненно, имеет высочайшее значение, чтобы каждое различие в нашем методе обращения с различными классами имело свое достаточное основание, которое должно быть изложено как можно яснее. Сохранение мира существенно; но это не определяет методы, которыми он должен быть сохранен.

На каком основании, следовательно, мы должны иметь дело с проблемой справедливости в отношении различных классов преступлений? Если расчет боли и удовольствия, как уже было сказано, кажется неудовлетворительным, каков правильный принцип соразмерности наказания преступлению? Я заметил один аргумент, который применял Бентам, и, как я думаю, с очень веским основанием. Наказывать преступления одинаково, сказал он, — это фактически создать премию за худшие. Максима «взялся за гуж, не говори, что не дюж» становится сразу применимой. Более того, как теперь все признают, старая жестокая система осуждена опытом. Наказание большого количества правонарушений смертью привело к смеси чрезмерной жестокости с чрезмерной неопределенностью. Жестокое наказание одних преступников уравновешивалось полным избеганием наказания другими. Но эта практическая неудача явно проистекала, в значительной мере, из смутного чувства справедливости. Было грубо несправедливо, казалось, вешать человека за кражу буханки, когда можно было повесить другого только за жестокое убийство своей жены. Наказание в первом случае, чувствовалось, было совершенно не соразмерно правонарушению. Это инстинктивное чувство было, как я думаю, мы все чувствуем, по существу правильным. В любом случае, оно должно было быть принято во внимание законодателем по той очевидной причине, что наказания, которые опережают общественное мнение, имеют тенденцию делать мучеников из преступников. Они либо не налагаются, либо склоняют симпатии людей на сторону правонарушителя. Но сказать это — не значит доказать, что чувство справедливости справедливо, а лишь принять во внимание его существование. И вопрос, следовательно, остается, как оно должно быть логически оправдано, ибо оно может показаться подразумевающим теорию, против которой я возражал, — гипотезу своего рода счета дебитора и кредитора — старой доктрины «око за око», которая, как я утверждал, включает неправильное понимание истинной доктрины. Мой ответ был бы, в общих чертах, что доктрина требует переформулировки, и, если она будет правильно сформулирована, она не потеряет, а приобретет новые силы.

Давайте рассмотрим последствия моих предыдущих утверждений. Существенным условием социального развития является обеспечение, где это необходимо, мира и порядка адекватными средствами. Уголовный закон соответствует одной части этого процесса. Вся социальная система включает механизмы для предотвращения, для исправления и для образования, а также для наказания; и только когда мы рассматриваем его в связи с другими частями системы, мы можем дать полное оправдание. Его методы, как я сказал, очевидно полны несовершенств с чисто моральной точки зрения. Если мы рассматриваем его как изолированный факт, сравнимый с вмешательством квазисверхъестественной силы, которая хватает правонарушителя то тут, то там и наказывает его просто чтобы напугать других, произвольный и неравный характер этого процесса приобретает оттенок несправедливости. На самом деле, если вы принимаете крайнюю индивидуалистическую точку зрения, согласно которой каждый человек является независимой единицей, в то время как общество представляет собой силу, воздействующую на него извне, всегда становится трудно ввести концепцию справедливости, не заканчивая одобрением анархии. Когда, однако, мы рассматриваем социальную организацию как включающую все средства цивилизации общества, укрепления общего духа порядка, а также воздействия на страхи беспорядочных, мы должны принимать во внимание более широкие соображения. Мы становимся чувствительными, в первую очередь, к важности принципа, что наказание никогда не должно заменяться предотвращением. Везде, где возможно устранить искушения или принять меры предосторожности, которые делают преступление невозможным, у нас не может быть оправдания для принятия неуклюжей и неудовлетворительной системы наказания тех, кто его совершил. Мы признаем, то есть, что уголовный закон, хотя и абсолютно необходимый, является по существу неуклюжим приспособлением, которое следует использовать только тогда, когда другие методы терпят неудачу. Когда определенные наказания были осуждены как ожесточающие, отвечали, что лица, подвергшиеся наказанию, были уже настолько жестоки, что невозможно сделать их хуже. Но ожесточающее влияние еще более предосудительно, поскольку оно применяется к законодателю, чем поскольку оно применяется к преступнику. Компенсировать пренебрежение соответствующими мерами предосторожности суровостью по отношению к правонарушителю — значит принять неизбежно произвольный метод, в котором случай всегда должен играть роль вместо более эффективных и цивилизующих методов. Экономность в применении наказания желательна как гарантия того, что мы действуем в надлежащем духе. У одного индийского чиновника спросили, почему туземная полиция была склонна использовать пытки для обнаружения преступлений. Причина, сказал он, была в основном из-за лени: было гораздо легче сидеть в тени, втирая красный перец в глаза бедного дьявола, чем ходить под жарким солнцем, собирая доказательства. Так, было бы гораздо легче налагать жестокое наказание, чем пытаться устранить причины преступности; и решимость никогда не использовать более жестокие методы не является, как я думаю, доказательством слабого сентиментализма, а является благоразумным самоотрекающимся постановлением, наложенным обществом на самого себя, как обязывающим его всегда принимать, насколько это возможно, то, что является одновременно более гуманным и более научным методом. Тот же принцип включает тщательную градацию наказания. Существуют, действительно, как я полагаю, хотя я не могу привести причины, случаи, в которых преступления должны наказываться смертью. Есть люди, о которых мы можем сказать, что было бы лучше, особенно для их соседей, если бы они никогда не родились. «Я стою невообразимо больше для повешения, чем для любой другой цели», — сказал героический Джон Браун; и слова могут быть применены, в совершенно ином смысле, к некоторым из несчастных, которые время от времени появляются в судах. Повесить такого человека — значит действовать исходя из предположения, что убийцы представляют элементы, которые являются полностью и радикально антисоциальными. Единственное средство для них — искоренение. Но если это признано, это предполагает достаточную причину не применять его к случаям меньшей тяжести, в которых такая радикальная несовместимость не была продемонстрирована. Наказание смертью, даже если оно необходимо, безусловно, является признанием бессилия. Мы признаем, что не можем сделать ничего лучше с человеком, чем превратить его в пугало на благо ему подобных. Что еще, можно спросить, мы можем сделать с преступником? Очевидный ответ был бы: исправить его. Хотя никто не может сомневаться, что исправление было бы чрезвычайно хорошей вещью, где бы оно ни было практически осуществимо, можно настаивать, что предприятие чрезвычайно трудно; что во многих случаях оно безнадежно; и что мы могли бы потратить наши деньги и наши усилия с большей пользой на более многообещающие материалы. И все же, я думаю, что ответ — истинный, если его правильно понять, и он подскажет правильное значение, которое следует придать слову «сдерживание». До тех пор, пока мы рассматриваем только отдельный случай и просто имеем в виду, что мы даем мотивы плохим людям для воздержания от определенных линий поведения, результаты, какими бы желательными они ни были, имеют ограниченную ценность. Но если мы рассматриваем сдерживание как включающее или совпадающее с исправлением, как указывающее на часть общей системы морального давления, с помощью которой классы, подверженные искушению, могут постепенно подниматься по шкале цивилизации, мы признаем приемлемое значение. На самом деле, если мы спросим, каково сдерживающее влияние наказания, мы должны заметить, что в одной крайности оно всегда будет терпеть неудачу или только побуждать плохого человека принимать меры предосторожности против обнаружения; и что, на другом конце шкалы, есть очень много случаев, в которых оно вообще не вступает в активное действие. Вы и я, я надеюсь, нисколько не склонны нападать друг на друга, даже если полицейского нет рядом. Сама мысль о прибегании к насилию, забрасывании меня, скажем, тухлыми яйцами, даже не приходила вам в голову, даже если я, возможно, очень провокационно использую свой язык. Но есть также промежуточный класс людей, на которых возможность необходимости предстать перед полицейским судом и сильное чувство стыда, связанное с такими появлениями, является активной сдерживающей силой, стремящейся ограничить, и, в случаях, когда существуют надлежащие условия, постепенно сузить сферу насилия. Мы, мирные и законопослушные граждане, заслужили право на эти эпитеты, потому что мы жили в сфере, где закон привычно исполнялся. Мы перестали носить с собой смертоносное оружие и установили общее состояние хорошего порядка. Сдерживающее влияние уголовного закона действует, или должно действовать, путем постепенного распространения этого состояния ума через постоянно расширяющийся круг. Классы, которые все еще нуждаются в такой поддержке своих моральных инстинктов, явно способны к исправлению, каков бы ни был случай некоторых индивидов, которые нарушают закон. Воинствующее племя, которое привыкло отвечать на каждое оскорбление использованием ножа, может узнать, в очень короткое время, что суд закона улаживает споры более приятно, чем свободная драка; и может стать самой восхитительной и эффективной частью общества, к которому оно принадлежит. И то же самое можно сказать о больших классах в нашем собственном обществе, которые вполне способны быть превращены в хороших граждан, хотя они могут сохранять определенные склонности, развитые при более грубой и более жестокой системе. Использовать чрезмерные и ожесточающие наказания для подавления мелких правонарушений, следовательно, значит отказаться от цели цивилизовать, объявить войну на истребление классу и рассматривать их просто как неприятность, которую нужно уменьшить. Эффект мог бы быть, если бы закон мог быть исполнен, предотвратить определенное количество преступлений; но это должно также породить более опасный дух в классе, который вы рассматриваете просто как опасный, вместо того чтобы рассматривать его как возможное сырье для более цивилизованного и упорядоченного общества. Не пытаясь останавливаться на знакомом аргументе, я просто говорю, что этот взгляд на дело подразумевает, что правящая власть должна рассматриваться не просто как механизм для ловли и убийства вредных преступников, но как великое цивилизующее влияние, подавляющее все искушения к преступлению, где это возможно; предпочитающее предотвращение, в каждом практически осуществимом случае, наказанию, и использующее неуклюжее, хотя и необходимое, оружие в последнем случае; и действующее путем устойчивого и регулируемого давления на все антисоциальные элементы. Только возможно дать удовлетворительную теорию тюрьмы и виселицы, когда вы берете их как подчиненную часть системы, которая включает исправительные учреждения и школы, и надлежащие меры предосторожности для регулярного сохранения порядка. Окончательный критерий справедливости не может быть найден в любой попытке сформировать счет дебитора и кредитора между правительством и индивидом; но в цивилизующем влиянии системы, взятой в целом.

И, наконец, я возвращаюсь к другой теории, которую я заметил. Чтобы восполнить недостатки просто сдерживающей теории, оказалось необходимым, как я сказал, прибегнуть к карательной теории. Мы должны исходить, было предложено, из теории, что преступник ненавистен, и, следовательно, что должно быть удовольствием наказывать его. Чувства негодования и морального возмущения являются частями нашей природы, которым наказание правонарушителя доставляет законное удовлетворение. Теперь, на это я ответил бы, что, во-первых, я не признаю, что желание мести, как обычно понимается, может когда-либо быть законным. Месть, как я понимаю это слово, подразумевает личное чувство. Это получение удовольствия от причинения боли человеку, потому что он причинил боль мне. Согласно моему взгляду на мораль, любое удовольствие от причинения боли является, постольку, неправильным; и публичное наказание должно быть свободно от всех личных мотивов. Я вполне согласен с Бентамом, что мы не должны получать положительное удовольствие от страданий, даже худшего преступника; и признать законность такого удовольствия — значит признать элемент чистого чувства, которому трудно приписать какие-либо точные пределы. Если вы позволяете себе ненавидеть человека так, чтобы получать удовольствие от его страданий, вы могли бы оправдать причинение излишних пыток и старые методы повешения, потрошения и четвертования. Сделать это — значит в точности одобрить свирепое старое обращение, к которому, как я полагаю, теория простого сдерживания была отличным коррективом, поскольку она, по крайней мере, подразумевала определенный предел для потакания более свирепым страстям. Существует, однако, я думаю, элемент истины в этой доктрине. Я признаю, то есть, что наказание преступника должно нести моральное одобрение, а не рассматриваться чисто как мера удобства. Успешное преступление должно рассматриваться с отвращением. Если человеку, осужденному за тяжкое правонарушение, позволить остаться без наказания, мы были бы справедливо огорчены. Это не, однако, что мы должны получать удовольствие от его страдания, но что мы должны быть огорчены примером практической безнаказанности антисоциального поведения. Побег убийцы был бы, как мы чувствовали бы, ударом по безопасности всех невинных людей. В этом смысле мы можем получать удовольствие от его наказания, не в смысле положительного наслаждения, но, безусловно, в смысле облегчения от положительного чувства зла. Это, и должно быть, болезненно видеть, как мошенники процветают, а честные люди чахнут, и наблюдать «плененное добро, служащее капитану зла». Но удовольствие от наблюдения за восстановлением необходимого равновесия отличается от удовольствия от размышления о страданиях нарушителя. Практическая разница заключается в том, что, хотя мы рассматриваем причинение страдания как необходимое, мы признаем его необходимым злом и остро осознаем неспособность удержать его в пределах, установленных общими необходимостями закона.

РОСКОШЬ.

Профессор Сиджвик обсуждал этику роскоши и, по своему обыкновению, придавал свежий интерес избитой теме. Я не хочу оспаривать ничего из того, что он сказал, и не надеюсь прояснить проблемы, которые он, по собственному признанию, оставил нерешенными. В одном смысле они, очевидно, не могут быть решены точно. Роскошь — это относительный термин, который нельзя определить в абсолютных терминах. Роскошь, во-первых, отличается от необходимости. Но тогда то, что является необходимостью для одного человека, может быть роскошью для другого. Мое само существование зависит от условий, без которых другой человек может обойтись. Если, опять же, мы признаем, что есть много вещей, которые, хотя и не являются абсолютно необходимыми, могут быть правильно использованы, если их можно использовать, не причиняя вреда другим, мы видим, что мы должны также учитывать изменяющиеся социальные условия. Если мы используем роскошь в том, что Бентам называл дислогистическим смыслом, мы должны различать предметы первой необходимости и излишества, а затем разделить излишества на комфорт, которым можно законно наслаждаться, и роскошь, которой нельзя наслаждаться, не навлекая на себя некоторой степени морального порицания. Но разделительные линии всегда смещаются. Скотт рассказывает где-то о горце, спящем на открытой пустоши в зимнюю ночь. Когда он попытался скатать снег в подушку, его спутник отшвырнул ее как доказательство позорной изнеженности. Большинство из нас быстро бы закончили жизнь, если бы жили в социальном состоянии, где такой стандарт выносливости жестко соблюдался. Мы признаем, что некоторого рода подушка может быть разрешена, если не как абсолютно необходимая, то, по крайней мере, как простительный комфорт. Мы, вероятно, также согласимся, что никто не должен быть обвинен в использовании чистых простыней и обеспечении определенного количества тепла и мягкости — по крайней мере, столько, сколько желательно по санитарным причинам. Но если мы попытаемся точно предписать, сколько может быть разрешено сверх необходимого, как часто мы должны отправлять наши простыни в стирку, правильно ли иметь кружево на наших подушках и так далее, мы попадаем в проблемы, где любая попытка точности очевидно иллюзорна. Мы еще больше озадачены вопросом, вызывает ли предоставление кровати для нас то, что другие люди остаются без кровати, а возможно, и без ужина, или насколько мы обязаны учитывать такие последствия. Не стремясь, следовательно, к невозможной точности, я попытаюсь рассмотреть — не то, какие объекты следует называть роскошью, или комфортом, или предметами первой необходимости, а то, каковы действительно уместные соображения, которыми мы должны стараться руководствоваться в наших суждениях.

Роскошь, как я сказал, — это избитая тема. Святые и философы во все века осуждали чрезмерную любовь к материальным наслаждениям и подавали примеры более или менее последовательного аскетизма. Это было — не заходя дальше — одной из любимых тем наших предков в таких изданиях, как «Спектейтор» и «Рамблер». Аддисон в своем «Катоне» описал простого нумидийца, чей стандарт, по-видимому, напоминал стандарт горца Скотта. Нумидиец, говорит он, кладет голову на камень ночью, и если на следующий день ему случается найти новую трапезу или нетронутый источник, «благословляет свои звезды и называет это роскошью». Генерал Оглторп процитировал этот отрывок в споре о роскоши Джонсону и добавил: «давайте иметь такую роскошь, сэр, если хотите». Сам Джонсон отбросил все эти декламации как часть ханжества, от которого мы должны очистить наши умы. Ни одна нация, сказал он Голдсмиту, никогда не страдала от роскоши. «Давайте прогуляемся от Чаринг-Кросс до Уайтчепела, через величайшую серию магазинов в мире: что есть в любом из этих магазинов (если исключить джиновые лавки), что может причинить кому-либо какой-либо вред?» «Я принимаю ваш вызов», — сказал Голдсмит. «Следующий магазин после Нортумберленд-хауса — это магазин солений». На что превосходный Джонсон ответил, во-первых, что пять магазинов солений могли бы обслужить все королевство; во-вторых, что никому не причиняется вреда ни изготовлением солений, ни их поеданием. Я не буду вдаваться в этику солений. Я цитирую это только для того, чтобы напомнить вам, что это был один из стандартных вопросов того периода; и не без причины. Осуждение роскоши было, по сути, признаком очень значительной тенденции. Голдсмит выразил преобладающее настроение в «Покинутой деревне», как в знакомом отрывке, начинающемся с:

Ill fares the land, to hastening ills a prey,

Where wealth accumulates and men decay.

И Голдсмит, как и многие современники, лишь версифицировал чувства, наиболее мощно высказанные Руссо в его знаменитом возвеличивании идеального человека природы над человеком испорченной цивилизации. Теория имеет некоторое сходство с древней доктриной, уже изложенной классическими писателями, согласно которой каждая форма правления включает в себя принцип распада, а также жизни. Одна стадия в процессе коррупции идеальной республики Платона отмечена появлением трутней, людей, которые пресыщаются ненужными удовольствиями и, чтобы получить удовлетворение, ассоциируют себя с жестокими и хищными. Во времена Руссо этот взгляд стал связан с растущей верой в прогресс и «совершенствуемость». Это был симптом предупреждения трутням его дня. Это показывало, что мыслящие классы начинали смутно чувствовать, что что-то не так в социальной организации; и что эгоистичная и праздная аристократия должна быть призвана привести свой дом в порядок. Осуждение роскоши означало, короче говоря, что богатые и могущественные обвинялись в потакании удовольствиям, которые они не заработали услугами, а жестким обеспечением классовых привилегий. Рассматривая с этой точки зрения, как ропот надвигающейся бури, как выражение смутного предчувствия, что мир каким-то образом вышел из суставов, мы можем увидеть больше смысла, чем кажется на первый взгляд, в старомодных общих местах наших прадедов. Язык изменил свою форму; но недовольство неправильным использованием богатства в различных формах, безусловно, не уменьшилось с того времени.

Очевидно, следовательно, что вопрос о роскоши связан с очень широкими и глубокими проблемами о том, что является надлежащим использованием богатства, и мог бы привести нас к конечным вопросам об оправдании права на частную собственность вообще. Я попытаюсь, однако, держаться как можно ближе к тому конкретному аспекту таких проблем, который непосредственно относится к этому конкретному вопросу. И для этой цели, я думаю, будет удобно взять два пункта отдельно. Возражения против роскоши могут быть сформулированы либо со ссылкой на индивида, либо со ссылкой на общество. То есть, если мы рассматриваем человека самого по себе, мы можем спросить вместе с Джонсоном, вредны ли расходы на соленья для конституции, или в какой момент они становятся вредными. И, во-вторых, мы можем спросить, если мы видим способ решить, что соленья полезны, а также приятны, не получают ли некоторые из нас больше своей справедливой доли солений, и тем самым уменьшая общую сумму удовольствия, путем чрезмерного потребления. Во-первых, следовательно, я отбрасываю, на данный момент, все социальные соображения. Я принимаю как должное, ради аргумента, что мое потакание не причиняет вреда никому другому; что я не лишаю других средства наслаждения, а просто добавляю к своему собственному; или, во всяком случае, что я не должен, на данный момент, принимать во внимание этот набор последствий. Насколько, в этой гипотезе, или, скажем, откладывая в сторону весь вопрос о долге перед моим ближним, должен я быть благоразумным в накоплении богатства? Я иногда развлекаю себя проблемой: насколько богатым я хотел бы быть, предполагая, что я был бы совершенно мудрым в том смысле, в котором мудрость совместима с последовательным эгоизмом, или с тем, что называется просвещенным личным интересом? Очевидный ответ заключается в том, что в этом случае не было бы пределов моим желаниям. Один изобретательный американец, как нам говорят, определил компетентность как «миллион в минуту, и все ваши расходы оплачены». Предложение увлекательное, но, на мой взгляд, не совсем удовлетворительное. Оно напоминает доктрину, которая выдвигалась старыми политическими экономистами. Им приходилось встречать теорию — достаточно нелепую теорию — об опасности всеобщего перепроизводства; опасность, то есть, что нация могла бы произвести так много, что ничто не имело бы никакой ценности, и, следовательно, что мы все были бы разорены, став чрезвычайно богатыми. Чтобы встретить это, часто настаивали — наряду с более удовлетворительными аргументами — что человеческие желания безграничны; и, следовательно, что как бы богат человек ни становился, он всегда хотел бы стать немного богаче.

Согласно этой доктрине, желание богатства не может быть насыщено. Миллионер все равно выбрал бы лишние полкроны, чем отказался бы от них, хотя полкроны приносят ему несравненно меньше дополнительного удовольствия, чем они приносили ему, когда его карманы были пусты. Но также верно, что задолго до того, как мы стали миллионерами, удовольствие, получаемое от дополнительного богатства, может быть бесконечно малым или абсолютно несуществующим. Простые желания могут быть легко насыщены. Поуп спрашивает: «Что богатства дают нам, давайте тогда узнаем». И он отвечает: «Мясо, огонь и одежда — что еще? Мясо, одежда и огонь». Это, по сути, краткое резюме наших самых элементарных и необходимых потребностей. Теперь, наш спрос на мясо очевидно строго ограничен. Как только мы съели, скажем, фунт бифштекса, мы не хотим больше; к тому времени, как мы съели, скажем, три фунта, мы не только не хотим больше, мы испытываем отвращение к самой мысли о еде. Так, когда мы одеты достаточно для комфорта и приличия, больше одежды — это просто бремя; и мы хотим только столько огня, сколько удержит наш термометр в определенных пределах; тепло выше или ниже означало бы смерть либо от горения, либо от замерзания. Наша конечная цель, следовательно, в отношении желаний этого класса, состоит не в том, чтобы увеличивать стимул бесконечно, а в том, чтобы сохранить определенный баланс или равновесие. Если мы хотим больше еды после того, как наши аппетиты удовлетворены, это должно быть либо с целью нашего будущего потребления, которое все еще строго конечно, либо с целью обмена еды на что-то другое, и в этом случае она желательна не как еда, а как средство удовлетворения какого-то другого желания. Если, следовательно, доктрина Поупа была действительно здравой, что на самом деле сводится к тому, что если бы наши желания были действительно ограничены физическими условиями, необходимыми для жизни, мы бы очень скоро достигли состояния, в котором они были бы полностью перенасыщены или насыщены. Может быть, стоит отметить обстоятельство, которое скорее скрывает наше признание этого факта. Мы можем различать богатство, которое человек действительно использует, и то, которое остается, как я могу сказать, только потенциальным. Человек может желать неопределенного количества богатства, потому что он может желать иметь права, которые он, возможно, никогда не обратит в фактическое использование. Существует определенное удовлетворение, несомненно, в знании того, что у меня есть огромный баланс в банке, хотя у меня нет желания использовать его. Я могу захотеть его когда-нибудь; и, даже если я никогда не захочу его, я могу наслаждаться чувством наличия непропорционального барьера из мешков с деньгами, нагроможденных между мной и зияющей бездной фактической бедности. Поэтому, хотя очень ограниченного количества может быть достаточно, чтобы насытить все наши существующие желания, нам может нравиться знать, что в нашем распоряжении есть больше. Если бы владение влекло за собой необходимость использования нашей собственности, если бы мы не могли иметь потенциальное, в отличие от фактического, богатство, мы были бы настолько далеки от желания неопределенного увеличения богатства, что мы рассматривали бы увеличение сверх определенного предела только как одну из двух невыносимых альтернатив.

Вопрос, следовательно, «Насколько богатым я хотел бы быть?», требует ответа на предыдущий вопрос: «Насколько богатым я могу быть?». Человек, даже если он на интеллектуальном уровне дикаря, может быть бесконечно богатым в потенциальном богатстве: он может, то есть, иметь право на миллионы фунтов или быть владельцем тысяч акров; но чтобы использовать их, он должен обладать определенными способностями и чувствительностью. Это любопытный вопрос, например, сколько богатства страны перестало бы быть богатством вообще, если бы интеллект владельцев был понижен на определенные градусы по шкале? Большая часть богатства Англии состоит, я полагаю, из машин. Если бы никто не знал о машинах больше, чем я — а все мое представление о машине заключается в том, что это нечто, что крутится каким-то образом, если вы случайно повернете правильную ручку, — все это богатство стало бы таким же бесполезным, как электрический телеграф во владении волосатого айна. И если бы никто не имел лучшего художественного восприятия, чем у меня, и мы были бы поэтому неспособны увидеть разницу между Рафаэлем и мазней на рекламном плакате, картины в Национальной галерее имели бы среднюю стоимость, скажем, восемнадцать пенсов. Человек, следовательно, который находится на нижних уровнях интеллекта, просто неспособен быть фактически богатым, сверх узкого предела. Факт иногда навязывается нам поразительными примерами. Я слышал на днях историю — боюсь, мы все слышим такие истории слишком часто — о человеке, который стал чрезвычайно богатым благодаря причуде судьбы. Его единственной идеей наслаждения оказалось джин. Он мог, следовательно, использовать свое богатство только тем, что спивался до смерти; процесс, который он, соответственно, чувствовал как единственную надлежащую дань своему улучшенному социальному положению. Подобный результат происходит всякий раз, когда внезапный рост заработной платы недостаточно цивилизованного класса ведет к обогащению владельцев пабов, вместо увеличения потакания утонченным и невинным удовольствиям. Человек, короче говоря, чья идея удовольствия — это просто удовлетворение физических аппетитов в их более грубых формах, неспособен стать фактически богатым, потому что небольшое количество богатства позволит ему насытить свои желания путем предоставления излишества материальных средств для удовлетворения. Именно здесь, возможно, мы можем принять во внимание замечание, так часто делаемое моралистами, Адамом Смитом среди других, как напоминает нам профессор Сиджвик, что счастье более равномерно распределено между различными классами, чем мы предполагаем. Король, согласно Шекспиру, не может —

With all the tide of pomp

That beats upon the high shore of this world ...

Sleep so soundly as the wretched slave

Who with a body filled and vacant mind

Gets him to rest, cramm'd with distressful bread.

«Наполненное тело» и «праздный ум» компенсируют «мучительный хлеб». Это так же хорошо, то есть, не иметь желаний, кроме желания простого физического комфорта, как иметь более высокие желания и средства их удовлетворения, и все же быть обремененным тревогами и обязанностями, которые влечет за собой более высокое положение. Доктрина «Я не действительно лучше, чем вы», действительно, не очень изящная от тех, кто на самом деле лучше. Было некоторое оправдание для лисы, которая сказала, что виноград кислый, когда она не могла его достать; это аргументировало благоразумное желание извлечь лучшее из вещей: но если бы она сделала это замечание, пока она комфортно жевала их, чтобы успокоить лис без винограда, мы сочли бы ее более предосудительным лицемером. Нищий может справедливо ответить: «Если вы действительно имеете в виду, что ваше богатство не приносит счастья, почему вы не поменяетесь местами со мной?». Я, следовательно, не буду защищать утверждение, рассматриваемое как увещевание к довольству; но я принимаю его как признание очевидного факта, что если счастье означает удовлетворение всех наших желаний, человек с небольшими средствами может быть так же счастлив, как человек с величайшими средствами, если его желания ограничены пропорционально. Но стоит ли для нашего счастья увеличивать их?

Держится ли наш принцип, когда мы предполагаем, что человек обладает необходимыми способностями для фактического наслаждения богатством? Если он приобретает вкусы, которые подразумевают большее интеллектуальное развитие, способность, следовательно, принимать во внимание источники удовольствия, более сложные и более отдаленные во времени и пространстве, становится ли тогда правдой, что его способность использовать богатство будет неопределенной? Я ответил бы, в первую очередь, что мы должны все еще признать ту же психологическую истину. Любое желание вообще, то есть, способно принести только строго конечное количество наслаждения; удовольствие, которое мы можем извлечь из него, должно быть ограничено как необходимостью удовлетворения других желаний, так и тем фактом, что никакое желание вообще не способно к неопределенному увеличению путем повышенной стимуляции. После того, как достигнута определенная точка возбуждения, мы не можем получить больше удовольствия путем любого накопления внутренних условий. Мы предполагаем на данный момент, что наша цель — просто извлечь наибольшее возможное количество наслаждения из жизни. Мы должны тогда взять за наши данные нашу фактическую конституцию, способности, чувствительность и так далее, и рассчитать, сколько богатства могло бы быть фактически применено, чтобы держать нас движущимися всегда вдоль линии максимального наслаждения. Это было бы изучением искусства жизни на чисто гедонистических принципах. Мы должны были бы спросить, какая карьера будет в целом наиболее полной наслаждения? и затем, какие материальные условия могут позволить нам следовать этой карьере? Я представляю, что требуемое количество варьировалось бы бесконечно в зависимости от наших характеров. Предположим, например, что человек имеет сильные интеллектуальные вкусы, любовь к искусству или науке или литературе. Ему потребуется, конечно, достаточно богатства, чтобы позволить ему посвятить себя без тревоги своим любимым занятиям, и достаточно, более того, чтобы обучить себя всем необходимым знаниям. Но при условии этого, материальные условия счастья будут достаточно выполнены. Я думаю, это был Агассис, который заметил, когда он посвящал себя науке, что у него не было времени стать богатым. Богатство для него было бы скорее препятствием, чем преимуществом. Человек вроде Фарадея, который помещал все свое счастье в расширение научных знаний и который не был менее почитаем, потому что он жил на скромный доход, не имел бы большего количества такого рода счастья, если бы он обладал богатством Ротшильда. Человек, чье удовольствие в чтении книг, или созерцании произведений искусства, или слушании музыки, может получить высочайшее наслаждение по очень умеренной цене и мог бы получить очень мало больше, если бы у него было самое неограниченное богатство в его распоряжении. Если бы мы спросили, какие люди, обладающие такими вкусами, извлекли из них наибольшее счастье, мы бы, я полагаю, обнаружили, что упоминаем людей сравнительно бедных, чьи наслаждения были даже сравнительно острыми, потому что они должны были посвятить определенное количество заботы и изобретательности получению полной игры для своих способностей. Чарльз Лэмб, планируя и придумывая, как получить старый том из книжного лотка, возможно, получил больше удовольствия от своего вкуса, чем если бы он был владельцем гигантской библиотеки. Общительный человек, опять же, человек, чье удовольствие в обществе — это подлинный восторг от реального обмена мыслями и симпатией, который не желает великолепного развлечения, но стимула близкой ассоциации с близкими друзьями, вероятно, нашел бы высочайшее удовольствие в сравнительно простых социальных слоях, где демонстрация богатства не была целью, и люди встречались, как Джонсон встречал своих друзей в клубе, чтобы поставить ум справедливо к уму и стимулировать интеллектуальную активность, вместо потребления максимума роскоши. Сонет Мильтона к Лоуренсу дает, возможно, довольно суровый, но очень увлекательный идеал утонченной роскоши:—

What neat repast shall feast us, light and choice,

Of Attic taste with wine, whence we may rise

To hear the lute well touched, or artful voice

Warble immortal notes and Tuscan air?

He who of these delights can judge, and spare

To interpose them oft, is not unwise.

И нас не нужно обвинять в чрезмерном хвастовстве, если мы скажем, что предпочли бы оказаться третьими на таком пиру, нежели присоединиться к дюжине шумных придворных за столом Карла II.

Существуют, однако, удовольствия, которые, несомненно, предполагают неограниченную способность использовать богатство. Существует, например, такая вещь, как чистая любовь к роскоши, которая столь любопытно представлена в некоторых романах Дизраэли. Один из его героев, если я правильно помню, предложил последовать примеру, действительно поданному Бекфордом, который построил в Фонтхилле башню высотой 300 футов — не потому, что она была нужна для какой-либо иной цели, а просто ради самого строительства башни. Конечно, если у кого-то есть вкус к 300-футовым башням, то нет особого предела количеству богатства, которое может оказаться полезным. Один из самых мягких и тонких сатириков современного общества, мистер Дю Морье, дал нам замечательные иллюстрации более вульгарной формы той же тенденции в своих портретах сэра Горгиуса Мидаса. Когда этот достойный муж отчитывает своих слуг за то, что только три лакея сидят до двух часов ночи, чтобы избавить его от необходимости пользоваться ключом, мы можем признать, что его удовольствия, какими бы они ни были, могли найти удовлетворение при любом объеме расходов. Можно было бы задаться вопросом, если бы у нас было время его задать, действительно ли удовольствие, получаемое миллионером от таких трат, так же велико, как то удовольствие, которое он испытал, когда впервые превратил пресловутую полукрону, с которой он, должно быть, приехал в Лондон, в свои первые пять шиллингов; и, безусловно, также является вопросом, были ли его расходы этически оправданными. Но в данный момент мы рассматриваем только факты, и мы можем признать, что такую бездну желаний не заполнить никакими каплями золота; и, далее, что существуют удовольствия — не являющиеся на первый взгляд аморальными — на получение которых можно потратить любое количество денег. Если человек просто стремится к влиянию или, в некоторых случаях, к политической власти; или если он решает бездумно растратить свои деньги на благотворительность, то нет предела суммам, которые он может потратить, особенно если он не возражает против развращения своих соседей.

Прежде чем сказать что-либо по этому поводу, однако, я должен сделать паузу, чтобы подвести итог. Оставаясь по-прежнему на чисто гедонистической точке зрения, я спрашиваю: в какой момент расходы становятся роскошью в предосудительном смысле? Подразумевая под «предосудительным» не морально предосудительное, а просто неразумное с точки зрения просвещенного эгоизма. Думаю, на это уже напрашивается один ответ, а именно: поскольку, с одной стороны, определенное конечное количество богатства позволит нам придерживаться самого счастливого или самого философского образа жизни; а поскольку, с другой стороны, человек может обладать избыточным богатством, которое он может использовать только ценой отклонения от этого образа жизни, он становится глупым, если не аморальным — о чем я ничего не говорю — когда пытается использовать больше. То, что люди часто совершают эту глупость, неоспоримо. Богатство должно (я имею в виду, было бы для разумно эгоистичного человека) рассматриваться как средство наслаждения. Поэтому избыточное богатство следует оставлять в потенциальном состоянии — в виде остатка на банковском счете или накоплений в фондах. Но хотя владение не подразумевает необходимости использования, оно обычно подразумевает своего рода молчаливое чувство ответственности — ответственности, то есть, перед самим собой. У меня так много денег; конечно, мой долг перед самим собой — использовать их для своего удовольствия. Настолько, насколько человек поддается такому аргументу, он становится рабом, а не хозяином своего богатства. То, что должно быть механизмом для достижения цели, становится самоцелью: и в этой точке поведения, я думаю, мы склонны называть жизнь человека роскошной в отчетливо плохом смысле. Ошибка, как я уже предположил, возможно, в основе своей почти та же, что заставляет бедняка тратить прибавку к жалованью в кабаке. Но мы не называем пьяницу роскошным, а просто порочным. Ибо роскошь, по-видимому, относится не столько к поведению, которое мы можем отчетливо назвать плохим само по себе, сколько к поведению, которое становится плохим или глупым лишь постольку, поскольку подразумевает несоразмерность между достигнутой целью и затратами на ее достижение. Это применимо, когда у человека, как мы говорим, так много денег, что он не знает, что с ними делать. Мы говорим о роскоши в случае с сэром Горгиусом, где примечательным фактом является то, что человек пресыщен чрезмерным богатством и все же слишком туп, чтобы использовать его каким-либо образом, который увеличил бы счастье разумного или утонченного существа. Поэтому это обычно считается характеристикой скорее выскочки или новоиспеченного миллионера, чем человека, рожденного в более высоком положении, чья жизнь, возможно, столь же эгоистична и едва ли морально выше. Но дворянин по рождению унаследовал определенное искусство жизни; он приобрел традиционные способы организации своих удовольствий, которые придают ему вид, по крайней мере, обладания более разумными и утонченными вкусами; и мы меньше шокированы, чем человеком, который явно обладает богатством, не зная, как его использовать, и которое он поэтому сознательно посвящает грубой и вульгарной демонстрации. Выскочка может быть в глубине души не более эгоистичным; но он бросает вам в лицо доказательства своего эгоизма и взывает к восхищению на том простом основании, что у него доход больше, чем у соседей. Роскошь означает, исходя из этого, все такие расходы, которые являются нежелательными не потому, что полученное удовольствие само по себе плохо, а потому, что мы тратим ради того, чтобы тратить, и могли бы получить больше реального наслаждения за меньшую сумму. Мне не нужно останавливаться на том факте, что люди со средним достатком могут впасть в ту же ошибку. Ошибка преувеличения важности механизмов не ограничивается теми, кого мы называем богатыми. Рассуждения Теккерея о снобах — это полные изложения той же слабости в средних классах. Когда мы читаем, например, о полковнике Понто, который несчастен, потому что пытается заставить доход в тысячу фунтов в год поддерживать помпезность, доступную лицам с десятью тысячами, мы видим, что у него столь же ложный взгляд на истинные цели жизни, как и у сэра Горгиуса. И я отсылаю к тому же великому сатирику за обильными иллюстрациями слабостей, которые слишком часто делают общество механизмом для пустой траты денег на показ, совершенно забывая, что оно должно быть механизмом для содействия интеллектуальным и утонченным удовольствиям.

Теперь, если я дал справедливое описание роскоши, рассматриваемой просто с точки зрения просвещенного эгоизма, я могу перейти к этическому вопросу. До сих пор я, по сути, спрашивал только о том, в какой момент наши расходы на соленья становятся глупыми. Но, конечно, возникает более важный вопрос: в какой момент они становятся эгоистичными. Человек может быть глуп, тратя деньги на возведение башен; но если он не причиняет вреда своим соседям, мы вряд ли назовем его порочным. Мы не можем сказать, что строить башню безусловно неправильно. Поэтому мы должны исследовать, насколько роскошь неизбежно влечет за собой причинение вреда другим. Здесь мы должны начать с того, чтобы выслушать всех философов и богословов, о которых я говорил вначале. Множество мудрых и добрых людей скажут нам на разных диалектах, что удовольствие само по себе плохо, или, по крайней мере, что все удовольствия, доступные благодаря богатству, плохи, или, во всяком случае, недостойны внимания высших духов. Есть убежденные аскеты, которые стремятся не регулировать, а подавлять все, кроме абсолютно необходимых физических инстинктов, и думают, что даже эти желания отдают злом; которые считают лучшим человеком того, кто живет хлебом и водой, и, если возможно, заплесневелым хлебом и сточной водой. Есть, опять же, духовно настроенные люди, которые считают любое счастье бесполезным, за исключением счастья, проистекающего из стремлений к иному миру; которые рассматривают все богатства как цепи, приковывающие душу к земле; которые принимают слова «Блаженны нищие» в самом буквальном смысле, как определяющие истинную цель жизни. Мы должны искать, говорят они, счастья где-то еще, а не на этой преходящей стадии существования, помнить, что мир — это лишь ширма, скрывающая ужасные реальности рая и ада; и презирать даже такие удовольствия, которые обычно называют интеллектуальными удовольствиями, удовольствия, например, искусства или науки, ибо они тоже на самом деле принадлежат сфере иллюзий и являются просто более тонкими искушениями, чем плотские. И, кроме них, у нас есть философы, которые хотели бы, чтобы мы жили в мире чистого интеллекта, и говорят нам, что истинная мораль жизни состоит в том, чтобы сделать себя независимыми от внешних обстоятельств путем подавления всех соответствующих желаний. Отречение, следовательно, — это первый урок, который должен усвоить мудрый человек; и практическое правило, как было сказано, состоит в том, что мы должны стремиться не увеличивать наш числитель, а уменьшать наш знаменатель. Я не могу сейчас обсуждать такие доктрины. Я довольствуюсь тем, что говорю, что рассматриваю их не просто как ложные, а как искаженные взгляды на истину. Со своей стороны, я довольствуюсь тем, что говорю, что даже как моралист я хочу видеть людей как можно более счастливыми; будучи, в конце концов, плохим утилитаристом на свой манер, я желаю — как бы ошибочно — наибольшего счастья наибольшего числа людей; и, в частности, я хотел бы видеть не более слабое, а гораздо более острое понимание всех удовольствий, извлекаемых из искусства, или науки, или литературы, или рационального общества, даже, если позволите, из хорошей кухни и спортивных состязаний. Короче говоря, идеальное общество представляется мне таким, в котором даже наши низшие инстинкты должны быть не подавлены, а отрегулированы; а типичный человек будущего — таким, чьи все способности и соответствующие им чувства должны быть развиты в максимально возможной степени. Каково применение этого к нашему особому вопросу? Не знаю, могу ли я сделать что-то лучшее, чем сослаться на сочинения Бернарда Мандевиля, который в своей «Басне о пчелах» — одной из самых умных книг на этом языке — преуспел с помощью множества парадоксов и под маской цинизма в изложении проблемы с исключительной живостью. Частные пороки, это был его способ выражения, — это общественные блага. Его смысл, выраженный менее парадоксально, был таков: примите, с одной стороны, аскетическую доктрину о том, что стремление к удовольствию по своей сути порочно, и вы осудите все импульсы, которыми была построена структура общества, особенно промышленная структура. Примите, с другой стороны, доктрину о том, что цивилизация в целом — это хорошо, и вы признаете, что инстинкты, которые, согласно этой гипотезе, соответствуют частным порокам, являются единственным средством получения общественного блага. Другими словами, если бы мы приняли язык богословов в его естественном смысле и действительно рассматривали мир как бесполезный, у нас не было бы ни промышленности, ни торговли, и мы все еще жили бы в болотах и лесах, выкапывая корни ногтями, питаясь желудями и моллюсками и едва ли даже раскрашивая себя в синий цвет, ибо для дикаря синяя краска была роскошью. Теперь, помимо любого вопроса о справедливости этой версии богословской доктрины, мы можем спросить: в чем заключается реальная лежащая в основе трудность — или тот ее аспект, который все еще стоит рассматривать? Мы можем признать, во-первых, Мандевилю, что, по сути, построение цивилизованного общества предполагает развитие многочисленных желаний, многие из которых более или менее осуждаются строгими моралистами. Если дикарь начинает ценить синюю краску, он может начать сажать что-то, чтобы обменять на нее, вместо того чтобы просто лежать на спине, переваривая последнюю горсть желудей; и, делая это, он делает первый шаг к развитию промышленной системы. Желание богатства, конечно, подразумевается на всех стадиях прогресса, если люди должны создавать богатство; и мы можем частично ответить на парадокс Мандевиля, отбросив аскетизм и заявив, что желание хорошей еды, огня и одежды, даже картин, книг и музыки, или таких удобств, которыми наслаждается большинство из нас, само по себе не является аморальным; и что, напротив, чем больше такого наслаждения, тем лучше для тел и умов людей, а следовательно, в целом, тем лучше для их морали. Но моральная трудность возвращается в новой форме. Желание богатства, скажем так, само по себе не является плохим; оно просто естественно — это желание одного из существенных условий сносно счастливой жизни. Но не является ли оно плохим, поскольку оно эгоистично? Не подразумевают ли желания, которые были главной пружиной всего современного развития, желание каждого человека разбогатеть за счет других? Не были ли они источником всего того разделения между богатыми и бедными, которое делает одну сторону роскошной, а другую — несчастной? Не стал ли Див богатым и раздутым в результате того же самого процесса, который сделал Лазаря грудой язв и страданий? Подавите желание богатства, и мы все еще оставались бы дикарями, «бегающими дикими в лесах». Но не был ли даже благородный дикарь лучше, чем нищий, который сейчас висит на окраинах общества? и компенсируется ли его существование существованием других классов, у которых больше богатства, чем они могут использовать? И так старая проблема возвращается; и мы имеем, как и прежде, самые противоречивые ответы на эту проблему.

Я, признаюсь, один из тех старомодных людей, которые верят в прогресс и считают, что их собственный век определенно лучше любого, который ему предшествовал; которые ни за что не вернулись бы, если бы могли, к дням благородных дикарей или даже к жестокости и суевериям веков веры. Но я не думаю, что мне нужно спорить об этом вопросе для наших текущих целей. Мы как-то добрались до этого века, и мы можем выбраться из него, только дожив до двадцатого. Тем временем мы должны извлечь максимум из этого интервала. Поэтому я позволю себе только одно замечание. Если мы предположим, вместе с Мандевилем, что инстинкты, которые развили современное общество, были в значительной степени эгоистичными желаниями, то есть желаниями личного комфорта агента, независимо от последствий для других, из этого не следует, что соответствующее развитие было вредоносным. Добропорядочные обывательские моралисты имели обыкновение осуждать эгоистичные страсти королей и завоевателей. Что может быть более легкой мишенью для осуждения, чем такой человек, например, как Людовик XI во Франции, и хитрые и жестокие правители прошлых веков, чьей единственной целью было расширение собственных полномочий и богатства? И все же, если мы рассмотрим этот вопрос исторически, мы должны признать, что такие люди оказали огромные услуги человечеству. Правитель, скажем так, имел своей единственной целью расширение и концентрацию собственной власти. Тем не менее, именно благодаря конфликтам правителей великие нации были сформированы из хаоса борющихся кланов; что мир и порядок, следовательно, были заменены насилием на обширных территориях; что закон занял место частной войны; более того, что привилегии эгоистичных сословий были подавлены благодаря развитию более крупной и более цивилизованной национальной организации; и что, хотя непосредственная победа была одержана эгоистичным правителем, окончательная выгода досталась народу, на который он был вынужден полагаться для поддержки против угнетающих подчиненных сил. Правитель, возможно, не смотрел дальше своих собственных интересов; но его собственный интерес заставил его найти союзников среди массы населения и, таким образом, постепенно привел к формированию центральных органов, представляющих не личный интерес короля, а интерес всей нации, в которой они возникли. Мы можем сделать аналогичное замечание относительно промышленного развития. Великий купец, капиталист и изобретатель новых методов и машин, возможно, не смотрел дальше своих собственных интересов; но, намеренно или нет, он помогал строить огромную организацию, которая, улучшила ли она мир в целом или нет, по крайней мере, сделала его невероятно богаче. Возможно, Уатт, когда совершенствовал паровой двигатель, думал только о прибыли, которую можно извлечь из своего изобретения. Но прибыль, которую он получил после трудовой жизни, была лишь бесконечно малой долей огромного увеличения эффективности, которое стало результатом для национальной промышленности. Мы не можем сомневаться, что вся гигантская система, которая, по крайней мере, поддерживает население, умноженное в несколько раз, которая поддерживает часть его в богатстве, а значительную долю — в разумном комфорте, обязана трудам многих людей, каждый из которых работал для своего собственного интереса и был движим главным образом желанием богатства. Так много остается верным в доктрине экономиста о естественной гармонии между индивидуальным и общественным интересом. В этом случае, как и в случае с правительствами, мы можем, пожалуй, сказать, что люди действовали из мотивов, которые должны быть названы эгоистичными, по крайней мере в том смысле, что они думали мало о чем, кроме своих собственных интересов; но что, в то же время, их собственные интересы заставляли их работать в направлении, которое способствовало, более или менее, интересам других. Я добавлю вкратце, что это лишь примеры того, что мы можем назвать общим правилом: а именно, что мораль начинается с внешнего или неосознанного соответствия интересов и заканчивается признанием и принятием в качестве мотивов тех последствий, которые на более ранней стадии казались внутренними или случайными последствиями. Я начинаю с того, что помогаю человеку, потому что обстоятельства делают это полезным для меня самого, и заканчиваю — и становлюсь по-настоящему моральным только тогда, когда заканчиваю — тем, что делаю то, что полезно ему, потому что это полезно ему. Когда, действительно, я достигаю этой точки, сама моя цель глубоко модифицируется; она становится гораздо шире, и все же только регулирует и направляет в новые русла большую часть соответствующего поведения.

Рассмотрение этой модификации — изменения, которое должно произойти, когда человек не только преследует такое поведение, которое в целом полезно для страны, но преследует его с прицелом на полезные последствия — возвращает нас к вопросу о роскоши. Само стремление к богатству как к цели существования подразумевает, конечно, безразличие к средствам, которыми оно производится; равную готовность, например, разбогатеть путем обмана ближнего или путем фактического производства большего количества полезной продукции. Это согласуется с простым желанием расширить свой бизнес без учета влияния на людей, которых я нанимаю, как когда производители обогащались за счет жестокой эксплуатации труда младенцев. Но если мы надеемся на такое положение вещей, при котором работодатель считал бы себя по существу частью национального организма, увеличивая свое собственное богатство только такими средствами, которые были бы также выгодны для комфорта нации в целом, стремление к богатству стало бы морализованным.

Здесь, по сути, мы должны еще раз рассмотреть парадокс Мандевиля. Желание богатства, по сути, говорит он, должно быть хорошим, потому что оно стимулирует промышленность. Когда ваш ленивый варвар, у которого нет другого удовольствия, кроме как набивать себя едой, начинает также желать хорошей одежды, он не только на ступень более утончен в своих вкусах, но его возросшее трудолюбие побуждает его производить достаточно еды, чтобы прокормить своего портного, и пропитание обеспечивается для двух человек вместо одного. Но желание богатства, отвечают на это, плохо, потому что оно побуждает нашего варвара не только потреблять продукт своего собственного труда, но и потреблять продукт кого-то другого. Мандевиль придал пикантность своему аргументу, перепутав эти два случая. Поскольку желание хорошо, все его проявления должны быть хорошими. Расточительность, например, хороша, и, как он выразился, пожар в Лондоне был благом для промышленности, потому что он создал больший спрос на услуги плотников и каменщиков. Мне не нужно говорить, как часто аргумент, по сути тот же самый, принимался хорошими писателями, и простая расточительность восхвалялась, потому что она считалась «полезной для торговли». Политэкономы были вынуждены трудиться над тем, чтобы доказать, что расточительное потребление не увеличивает богатство; но единственное любопытное заключается в том, что такой момент когда-либо требовал демонстрации. Вывод, который достаточен для наших целей, заключается просто в том, что абсолютное осуждение или абсолютное превознесение желания богатства одинаково невозможны; ибо желание может иметь противоположные эффекты. В одной форме оно может стимулировать к наслаждениям, которые фактически уменьшают богатство в целом, или, во всяком случае, к тем, которые ведут к фактической эксплуатации многих ради блага немногих; и, с другой стороны, осуждать его просто означало бы осуждать все пружины действий, которые поднимают людей над варварским состоянием общества. Когда мы смотрим на контрасты между богатыми и бедными, мы должны по праву желать большего равенства в распределении; но мы можем поддаться искушению слишком легко одобрить любые средства, которые могут привести к такому равенству. Действительно, очевидно, что если бы все национальные ресурсы, которые сейчас применяются для производства излишеств, могли быть направлены на производство предметов первой необходимости, мы могли бы поддерживать то же население в большем комфорте или поддерживать гораздо большее население на уровне чуть выше уровня голода. Но из этого вовсе не следует, что общество, в котором труд каждого человека был бы полностью посвящен задаче обеспечения предметов первой необходимости, было бы на самом деле более комфортным или более многочисленным. Исторически говоря, факт прямо противоположный. Единственные общества, в которых существует такое равенство, — это общества, в которых уровень является уровнем единообразной нищеты и чья общая промышленная эффективность несравненно меньше, чем у более цивилизованных рас. Только в той мере, в какой нация была способна поддерживать классы с достаточными средствами, чтобы посвятить себя науке и искусству и развитию высших способностей в целом, она приобрела огромные силы производства, которые позволяют некоторым быть несоразмерно богатыми, но которые также позволяют многочисленным массам поддерживать себя в сносном комфорте там, где когда-то были немногие блуждающие варвары. То, что более культурные классы искали только своей собственной выгоды вместо общего блага, может быть слишком правдой; но вывод не в том, что они должны перестать иметь желания, которые дают право называть человека цивилизованным существом, а в том, что эти желания должны быть настолько отрегулированы и морализованы, чтобы непосредственно и неизбежно служить целям, которым они способствовали лишь косвенно и случайно. Общество, которое разбогатело благодаря механическим открытиям и промышленной организации, приобрело способность значительно повышать средний уровень комфорта. Если, по сути, его сила была сильно злоупотреблена, если большое развитие бедности произошло бок о бок с большим развитием промышленной эффективности, правильный вывод не в том, что мы должны осуждать желания, из которых проистекает эффективность, а в том, что мы должны направить их в такие русла, которые могут привести к более всеобщему распределению преимуществ, которые они создают.