«Краткие очерки на великие темы»

Ответ Спинозы любопытен: к сожалению, сохранился только фрагмент его письма, так что он слишком краток, чтобы быть удовлетворительным:—

В ответ на вашу трудность (говорит он), хотя каждая конкретная вещь действительно находится в Бесконечном уме, постигаемая в Бесконечных модусах, Бесконечная идея, отвечающая на все это, не может составлять один и тот же ум любого отдельного существа, но должна составлять Бесконечные умы. Ни одна из всех этих Бесконечных идей не имеет никакой связи с другой.

Он имеет в виду, мы полагаем, что только ум Бога воспринимает или может воспринимать вещи под их Бесконечным выражением, и что идея каждого отдельного модуса, под каким бы атрибутом он ни был, составляет отдельный ум.

Мы не знаем, можем ли мы добавить что-либо к этому объяснению; трудность лежит в дерзком размахе самой спекуляции; мы, однако, попытаемся проиллюстрировать, хотя мы боимся, что это будет иллюстрировать obscurum per obscurius. Пусть A B C D будут четырьмя из Бесконечного числа Божественных атрибутов. A — атрибут мышления; B — атрибут протяжения; C и D — другие атрибуты, природа которых нам не известна. Теперь, A, как атрибут мышления, есть то, что воспринимает все, что происходит под B C и D, но только как оно существует в Боге, оно формирует универсальное сознание всех атрибутов сразу. В своих модификациях оно комбинируется отдельно с модификациями каждого, составляя в комбинации с модусами каждого атрибута отдельное существо. Как формирующее ум B, A воспринимает то, что происходит в B, но не то, что происходит в C или D. Комбинируясь с B, оно формирует душу человеческого тела и вообще душу всех модификаций протяженной субстанции; комбинируясь с C, оно формирует душу какого-то другого аналогичного существа; комбинируясь с D, снова другого; но комбинации только парами, в которых A постоянно. A и B составляют одно существо, A и C другое, A и D третье; но B не будет комбинироваться с C, ни C с D; каждый атрибут, как если бы он был сознателен только самого себя. И поэтому, хотя для тех модификаций мышления и протяжения, которые мы называем собой, существуют соответствующие модификации под C и D, и вообще под каждым из Бесконечных атрибутов Бога, каждый из нас будучи в некотором смысле Бесконечным — тем не менее, мы не имеем и не можем иметь никакого знания о себе в этом Бесконечном аспекте; наше актуальное сознание ограничено явлениями чувственного опыта.

Впрочем, английских читателей вряд ли заинтересует всё это; они будут смотреть на общую теорию и судить о ней по тому, как она затрагивает их самих. И прежде всего, возможно, их искусит отбросить как нелепую мысль о том, что их тела совершают множество действий, которые они ощущают, без руководства со стороны их разума. Это, могут сказать они, одновременно нелепо и невероятно. Однако это менее абсурдно, чем кажется; и хотя мы не смогли бы убедить себя поверить в это, абсурдным в том смысле, что для этого нет никаких доводов, это, безусловно, не является. Например, гораздо легче представить человеческое тело способным в силу своей собственной природы и законов материальной организации строить дом, чем мыслить; и все же людям позволено говорить, что тело мыслит, не считаясь при этом кандидатами в сумасшедший дом. Мы видим, как семя прорастает в стебель и лист и выпускает цветы; мы наблюдаем, как оно выполняет химические процессы, более тонкие, чем когда-либо проводились в лаборатории Либиха, и создает структуры, более искусные, чем человек может имитировать. Птица строит свое гнездо, паук формирует свою тонкую паутину и натягивает ее на пути своей добычи; направляемые не расчетливым мышлением, как мы привыкли считать себя, а неким побудительным влиянием, природу которого мы скрываем от самих себя, называя инстинктом, но которое мы считаем, по крайней мере, неким свойством, присущим организации. Мы не должны полагать, что человеческое тело, самая сложная из всех материальных структур, обладает меньшими силами, чем тела семени, птицы или насекомого. Давайте послушаем самого Спинозу:

«Нет сомнения (говорит он), что эта гипотеза верна; но если я не смогу доказать ее на опыте, люди, боюсь, не будут побуждены даже спокойно поразмыслить над ней, настолько они убеждены, что именно разум приводит их тела в движение. И все же никто еще не определил, что тело может или не может делать; тело, т.е. в силу закона своей собственной природы и без помощи разума. Никто еще не исследовал человеческое тело настолько, чтобы обнаружить все его функции и исчерпать их список; существуют способности, проявляемые животными, далеко превосходящие человеческую проницательность; и, опять же, сомнамбулы совершают подвиги, на которые в бодрствующем состоянии те же люди никогда бы не решились — это само по себе доказательство того, что тело способно совершать то, чем разум может только восхищаться. Люди говорят, что разум движет телом, но как он движет им, они сказать не могут, или какую степень движения он может придать ему; так что, по сути, они не знают, что говорят, и лишь признаются в собственном невежестве на витиеватом языке. Они ответят мне, что понимают они или нет, как это может быть, но они уверены на основании простого опыта, что если бы разум не мог воспринимать, тело было бы совершенно неактивным; они знают, что от разума зависит, говорит ли язык или молчит. Но разве они не испытывают в равной степени, что если их тела парализованы, их умы не могут мыслить? — что если их тела спят, их умы лишены силы? — что их умы не всегда в равной степени способны напрягаться даже над одним и тем же предметом, а зависят от состояния их тел? А что касается опыта, доказывающего, что члены тела могут контролироваться разумом, боюсь, опыт доказывает как раз обратное. Но абсурдно (возразят они) пытаться объяснить из одних лишь законов тела такие вещи, как картины, дворцы или произведения искусства; тело не могло бы построить церковь, если бы разум не направлял его. Однако я показал, что мы еще не знаем, что тело может или не может делать, или что естественным образом вытекало бы из его структуры; что мы испытываем в подвигах сомнамбул нечто такое, что до этого опыта казалось бы невероятным. Это строение человеческого тела бесконечно превосходит любое изобретение человеческого мастерства, и бесконечное множество вещей, как я уже доказал, должно следовать из него».

Мы не беремся отвечать на эти рассуждения, хотя, если бы это был вопрос, обсуждение которого могло бы принести какую-либо пользу, он, несомненно, имел бы свой вес и потребовал бы терпеливого рассмотрения. Жизнь, однако, слишком серьезна, чтобы безнаказанно тратить ее на спекуляции, в которых невозможно достичь определенности и в которых мы играем с тем, что непостижимо.

Возражения гораздо более серьезного рода предвидел сам Спиноза, когда он перешел к выводу из своей философии, «что разум человека, будучи частью Бесконечного разума, когда мы говорим, что такой разум воспринимает ту или иную вещь, мы, по сути, говорим, что Бог воспринимает ее не как Бесконечный, а как он представлен природой той или иной идеи; и точно так же, когда мы говорим, что человек совершает то или иное действие, мы говорим, что Бог совершает его не quâ (поскольку) он Бесконечен, а quâ (поскольку) он выражен в природе этого человека». «Здесь, — говорит он, — многие читатели, несомненно, заколеблются, и у них возникнет много трудностей на пути к такому предположению».

Мы признаемся, что сами принадлежим к числу этих колеблющихся читателей. До тех пор, пока Существо, которое Спиноза так свободно называет, остается окруженным ассоциациями, которые в этой стране мы приносим с собой из детства, никакая логика в мире не заставила бы нас слушать подобные речи. Это не так — мы знаем это, и этого достаточно. Мы хорошо осознаем фалангу трудностей, которые окружают наши теистические концепции. Их вполне достаточно, если бы религия зависела от умозрительной последовательности, а не от послушания жизни, чтобы смутить и устрашить нас. Что мы? Что есть что-либо? Если оно не божественно — что же оно тогда? Если сотворено — из чего оно сотворено? И как сотворено — и почему? Эти вопросы, и другие, гораздо более важные, на которых мы здесь не останавливаемся, могут быть заданы и не могут быть отвечены; но мы не можем в большей степени согласиться со Спинозой на том основании, что он один последовательно дает ответ; потому что, как мы говорили снова и снова, мы вообще не стремимся к тому, чтобы на них отвечали. Совесть — это единственный трибунал, к которому мы предпочитаем обращаться, и совесть императивно заявляет, что то, что он говорит, не является истиной. Больно говорить обо всем этом, и, насколько возможно, мы намеренно избегаем этого. Пантеизм — это не атеизм, но Бесконечное Положительное и Бесконечное Отрицательное не так уж далеки друг от друга в своих практических последствиях; только давайте помнить, что мы очень далеки от истины, если думаем, что Бог для Спинозы был ничем иным, как тем миром, который мы ощущаем. Это лишь одно из бесконечных выражений его — концепция, от которой кружится голова при попытке осознать ее.

Мы наконец подошли к внешнему рубежу всего дела в его отношении к жизни и человеческому долгу. Именно в поисках последнего, как мы сказали, Спиноза пропутешествовал по столь странной стране, и теперь мы ожидаем его выводов. Обнаружить истинное благо человека, направить его действия к таким целям, которые обеспечат ему реальное и прочное счастье, и, путем сравнения его способностей с объектами, предлагаемыми им, установить, насколько они способны достичь этих объектов и какими средствами они могут быть наилучшим образом обучены к ним — вот цель, которую Спиноза приписывает философии. «Большинство людей, — добавляет он, — насмехаются или поносят свою природу; лучше постараться понять ее; и как бы экстравагантно ни казалось мое действие, я предлагаю проанализировать свойства этой природы, как если бы это была математическая фигура». Разум, будучи, как он считает, что он показал, ничем иным, как идеей, соответствующей тому или иному аффекту тела, мы не должны, следовательно, думать о нем как о способности, а просто и только как об акте. Нет никакой общей силы, называемой интеллектом, так же как нет никакой общей абстрактной воли, а есть только hic et ille intellectus et hæc et illa volitio (этот и тот интеллект и эта и та воля).

Далее, под словом «Разум» понимается не просто акт или акты воли или интеллекта, но также все формы сознания ощущения или эмоции. Человеческое тело, состоящее из многих малых тел, разум аналогично состоит из многих умов, и единство тела и разума зависит от отношения, которое составляющие части поддерживают друг к другу. Это очевидно в случае с телом; и если мы можем перевести метафизику на язык обычного опыта, это в равной степени верно и для разума. Существуют удовольствия чувств и удовольствия интеллекта; тысяча вкусов, склонностей и наклонностей формируют наш ментальный состав; и поскольку одно противоречит другому, и каждое имеет тенденцию стать доминирующим, только в гармоничном равновесии их различных деятельностей, в их должном и справедливом подчинении возможно какое-либо единство действия или последовательность чувств. После мастерского анализа всех этих тенденций (самого полного из всех, когда-либо сделанных каким-либо философом-моралистом), Спиноза приходит к принципам, при которых единство и последовательность могут быть получены как условие, при котором существо, так составленное, может рассчитывать на какой-либо вид счастья; и эти принципы, к которым пришли таким разным путем, являются теми же самыми, и предлагаются Спинозой как те же самые, что и принципы христианской религии.

Могло бы показаться невозможным в системе, которая связывает в столь неумолимой последовательности отношения причины и следствия, найти место для действия самоконтроля; но рассмотрение покажет, что, как бы ни была велика разница между теми, кто отрицает, и теми, кто утверждает свободу воли (в том смысле, в каком это выражение обычно понимается), это не та разница, которая влияет на поведение или изменяет его практические последствия. Поведение может определяться законами — законами, столь же абсолютными, как законы материи; и все же и те, и другие могут быть взяты под контроль правильным пониманием этих законов. Теперь опыт, по-видимому, ясно говорит, что, хотя все наши действия возникают из желания — что все, что мы делаем, мы делаем ради чего-то, чем мы хотим быть или что хотим получить, — мы по-разному относимся к тому, что предлагается нам как объект желания, в зависимости от того, насколько мы понимаем природу такого объекта в себе и в его последствиях. Чем лучше мы знаем, тем лучше мы действуем; и ошибка всех обычных аргументов против необходимости заключается в предположении, что она не оставляет места для самонаправления: она лишь настаивает, в точном соответствии с опытом, на условиях, при которых возможно самоопределение. Поведение, согласно стороннику необходимости, зависит от знания. Пусть человек точно знает, что в чаше вина перед ним яд, и он не будет пить его. По закону причины и следствия его желание вина преодолевается страхом боли или смерти, которые последуют. Так и со всем, что предстает перед ним. Пусть последствия любого действия будут ясными, определенными и неизбежными, и хотя Спиноза не сказал бы, что знание их будет абсолютно достаточным для определения поведения (потому что самое ясное знание может быть подавлено сильной страстью), все же это лучшее, на что мы можем полагаться, и это сделает многое, если не сможет сделать все.

На этой гипотезе, после диагностики различных тенденций человеческой природы, называемых обычно страстями и аффектами, он возвращается к природе нашего обычного знания, чтобы извлечь из него средства для их подчинения. Все эти тенденции сами по себе ищут свои собственные объекты — ищут их слепо и неумеренно; и ошибки и несчастья жизни возникают из-за отсутствия должного понимания этих объектов и справедливой умеренности желания их. Его анализ удивительно ясен, но он слишком длинный, чтобы мы могли вдаваться в него; важным является характер контроля, который должен быть осуществлен. Чтобы прийти к этому, он использует различие большой практической пользы, которое является исключительно его собственным.

Следуя своему трехчастному делению знания, он обнаруживает, что все его виды располагаются в одном из двух классов и являются либо адекватными, либо неадекватными. Под адекватным знанием он понимает не то, что является исчерпывающим и полным, а то, что, насколько оно простирается, является отчетливым и не запутанным: под неадекватным он понимает то, что мы знаем просто как факт, полученный либо из наших собственных ощущений, либо из авторитета других, в то время как о связи его с другими фактами, о причинах, следствиях или значении его мы ничего не знаем. Мы можем иметь адекватную идею круга, хотя мы не знакомы со всеми свойствами, которые ему принадлежат; мы представляем его отчетливо как фигуру, порожденную вращением линии, один конец которой неподвижен. Феномены, с другой стороны, как бы они ни были известны нам — феномены чувств и феномены опыта, пока они остаются просто феноменами и невидимы в какой-либо высшей связи — мы никогда не можем знать иначе, как неадекватно. Мы не можем сказать, что такое внешние вещи, вступая в контакт с некоторыми их чертами. Мы имеем очень несовершенное знакомство даже с нашими собственными телами, и ощущения, которые мы испытываем различного рода, скорее указывают нам на природу самих этих тел, чем объектов, которые влияют на них. Теперь очевидно, что большая часть человечества действует только на основе знания этого последнего рода. Развлечения, даже активные занятия большинства из нас остаются полностью в пределах неопределенности и, следовательно, полны риска и ненадежности: мало что или ничего не получается так, как мы ожидаем. Мы ищем удовольствия и находим боль; мы избегаем одной боли и находим большую; и так возникает неэффективный характер, на который мы так жалуемся в жизни — разочарования, неудачи, унижения, которые составляют материал столь многих моральных размышлений о суете мира. Многое из всего этого неизбежно из-за устройства нашей природы. Разум слишком слаб, чтобы быть полностью занятым высшим знанием. Условия жизни обязывают нас действовать во многих случаях, которые не могут быть поняты нами иначе, как с величайшей неадекватностью; и смирение перед высшей волей, которая определила все вещи самым мудрым образом, несовершенно у лучших из нас. И все же многое возможно, если не все; и, хотя на протяжении большого отрезка жизни «одно событие для всех, для мудрого и для неразумного», «все же мудрость превосходит глупость так же, как свет превосходит тьму». Феномены опыта, после индуктивного эксперимента и справедливого и тщательного рассмотрения, располагаются по законам, единообразным в своем действии и предоставляющим руководство для суждения; и над всем, хотя интервал должен оставаться неисследованным навсегда, потому что то, во что мы хотели бы проникнуть, есть Бесконечное, может быть увидено начало всех вещей, абсолютный вечный Бог. «Mens humana» (Человеческий разум), продолжает Спиноза, «quædam agit, quædam vero patitur» (нечто делает, а нечто претерпевает). Поскольку он находится под влиянием неадекватных идей — «eatenus patitur» (постольку он претерпевает) — он пассивен и находится в рабстве, он игрушка судьбы и каприза: поскольку его идеи адекватны — «eatenus agit» (постольку он действует) — он активен, он есть он сам. Пока мы управляемся внешними искушениями, случайными удовольствиями, удачами или неудачами жизни, мы лишь инструменты, уступающие себя воздействию, как животное действует под влиянием своих аппетитов, или неодушевленная материя под влиянием законов, которые связывают ее; мы рабы — инструменты, может быть, какой-то высшей цели в порядке природы, но сами по себе ничто; инструменты, которые используются для особой работы и которые потребляются при ее выполнении. Напротив, поскольку мы ясно знаем, что делаем, поскольку мы понимаем, что мы такое, и направляем наше поведение не мимолетной эмоцией момента, а серьезным, ясным и постоянным знанием того, что действительно хорошо, постольку мы, как говорят, действуем — мы сами являемся источником нашей собственной деятельности — мы преследуем подлинное благополучие всей нашей природы, и это мы всегда можем найти, и оно никогда не разочаровывает нас, когда найдено.

Все вещи желают жизни; все вещи ищут энергии, и более полного и обширного бытия. Составные части человека, его различные аппетиты и страсти, ищут большей активности, преследуя каждое свое неумеренное удовлетворение; и это первичный закон каждого отдельного существа, что оно так следует тому, что даст ему увеличенную жизненную силу. Все, что будет способствовать такому увеличению, является собственным благом каждого; и благо человека как единого существа измеряется и определяется эффектом его на его коллективные силы. Аппетиты черпают силу из своих различных объектов желания; но сила части есть слабость целого; и человек как коллективная личность черпает жизнь, бытие и самообладание только из абсолютного блага — источника всего реального блага, и истины, и энергии — то есть Бога. Любовь к Богу есть угасание всех других любовей и всех других желаний. Знать Бога, насколько человек может знать его, есть сила, самоуправление и мир. И это есть добродетель, и это есть блаженство.

Таким образом, посредством формального процесса доказательства мы возвращаемся к старым выводам теологии; и Спиноза протестует, что это не новое учение, которое он преподает, а то, в которое на различных диалектах верили с начала мира. Счастье зависит от последовательности и связности характера, и эта связность может быть дана только знанием Единого Существа, знать которого — значит знать все вещи адекватно, и любить которого — значит победить всякую другую склонность. Чем более полно наши умы покоятся на нем — чем отчетливее мы рассматриваем все вещи в их отношении к нему, тем более мы перестаем быть под властью внешних вещей; мы сознательно предаем себя, чтобы исполнить его волю, и как живые люди, а не как пассивные вещи, мы становимся инструментами его силы. Когда истинная природа и истинные причины наших аффектов становятся ясными для нас, они больше не имеют силы влиять на нас. Чем больше мы понимаем, тем меньше чувство может управлять нами; мы знаем, что все вещи таковы, каковы они есть, потому что они так устроены, что не могли бы быть иными, и мы перестаем сердиться на нашего брата, потому что он разочаровывает нас; мы не будем волноваться из-за бедствия, ни жаловаться на судьбу, потому что такой вещи, как судьба, не существует; и если мы терпим неудачу, это лучше, чем если бы мы преуспели, может быть, не для нас самих, но для вселенной. Мы не можем бояться, когда ничто не может случиться с нами, кроме того, что желает Бог, и мы не будем неистово надеяться, когда будущее, каким бы оно ни было, будет лучшим, что возможно. Видя все вещи на их месте в вечном порядке, Прошлое и Будущее не будут влиять на нас. Искушение настоящего удовольствия не преодолеет уверенности в будущей боли, ибо боль будет столь же верной, как удовольствие, и мы увидим все вещи под правилом адаманта. Глупые и невежественные сбиваются с пути идеей случайности и ожидают избежать справедливых результатов своих действий; мудрый человек будет знать, что каждое действие приносит с собой свои неизбежные последствия, которые даже Бог не может изменить, не перестав быть самим собой.

Таким образом, через все условия жизни Спиноза преследует преимущества, которые придут к человеку от знания Бога, Бог и человек будучи тем, чем его философия описала их. Его практическое учение удивительно красиво; хотя большая часть его красоты, возможно, обязана ассоциациям, которые возникли из христианства и которые в системе Пантеизма не имеют должного места пребывания. Сохраняя, действительно, все, что красиво в христианстве, он даже кажется освободившимся от более страшных черт общего вероучения. Он не признает ни ада, ни дьявола, ни положительного и активного агентства, враждебного Богу; но видит во всех вещах бесконечные градации существ, все на свой лад послушные и все исполняющие часть, отведенную им. Несомненно, приятный обмен и благодарное избавление, если бы только мы могли убедить себя, что сто страниц разумно организованных доказательств могли действительно и в самом деле сработать это для нас; если бы мы могли действительно поверить, что мы могли бы иметь год без его зимы, день без ночи, солнечный свет без тени. Зло, к несчастью, слишком реальная вещь, чтобы быть так устраненным.

Но если мы не можем поверить в систему Спинозы, взятую в ее полной завершенности, все же мы не можем ослеплять себя бескорыстием и спокойным благородством, которые пронизывают его теории человеческой жизни и обязательств. Он не хочет слышать о добродетели, которая желает быть вознагражденной. Добродетель есть сила Бога в человеческой душе, и это исчерпывающая цель всякого человеческого желания. «Beatitudo non est virtutis pretium, sed ipsa virtus. Nihil aliud est quam ipsa animi acquiescentia, quæ ex Dei intuitivâ cognitione oritur» (Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель. Оно есть не что иное, как само удовлетворение души, которое возникает из интуитивного познания Бога). Тот же дух щедрости проявляется во всех его выводах. Обычные объекты желания, говорит он, таковы, что для одного человека получить их — значит для другого потерять их; и одного этого было бы достаточно, чтобы доказать, что они не то, к чему должен стремиться любой человек. Но полноты Бога достаточно для всех нас; и тот, кто обладает этим благом, желает только сообщить его каждому и сделать все человечество таким же счастливым, как он сам. И снова: — «Мудрый человек не будет говорить в обществе о недостатках своего ближнего и скупо о немощи человеческой природы; но он будет говорить много о человеческой добродетели и человеческой силе, и о средствах, которыми эта природа может быть наилучшим образом усовершенствована, чтобы побудить людей отбросить тот страх и отвращение, с которыми они смотрят на добро, и научиться с облегченными сердцами любить и желать его». И еще раз: — «Тот, кто любит Бога, не будет желать, чтобы Бог любил его в ответ какой-либо частичной или особой привязанностью, ибо это значит желать, чтобы Бог ради него изменил свою вечную природу и стал ниже самого себя».

Один серьезный элемент, действительно, религиозной веры, казалось бы, в такой системе обязательно отсутствует. Там, где индивидуальное действие разрешается в модифицированную деятельность Всеобщего Существа, все поглощающего и все развивающего, индивидуальность личного человека есть лишь мимолетная и нереальная тень. Такая индивидуальность, какую мы сейчас обладаем, какова бы она ни была, могла бы продолжать существовать в будущем состоянии так же реально, как она существует в настоящем, и те, кому она принадлежит, могли бы естественно беспокоиться о ее сохранении. И все же казалось бы, что если душа есть ничто, кроме идеи тела, фактически существующего, когда это тело разлагается на свои элементы, душа, соответствующая ему, должна сопровождать его в отвечающее растворение. И это, действительно, Спиноза в одном смысле фактически утверждает, когда он отказывает разуму в какой-либо силе сохранения сознания того, что случилось с ним в жизни, «nisi durante corpore» (пока длится тело). Но спинозизм — это философия, полная сюрпризов; и наши расчеты того, что должно принадлежать ей, постоянно сбиваются. Воображение, память, чувства, все, что принадлежит неадекватному восприятию, гибнут необходимо и вечно; и человек, который был рабом своих склонностей, который не имеет знания о Боге и не имеет активного владения собой, не обладая в жизни никакой личностью, теряет в смерти ее видимость с растворением тела.

Тем не менее, в Боге есть идея, выражающая сущность разума, соединенная с разумом, как разум соединен с телом, и таким образом в душе есть нечто вечной природы, что не может полностью погибнуть. И здесь Спиноза, как он часто делает во многих своих самых торжественных выводах, оставляет на мгновение нить своих доказательств и апеллирует к сознанию. Несмотря на наше невоспоминание того, что происходило до нашего рождения, несмотря на все трудности от растворения тела, «Nihilominus» (Тем не менее), говорит он, «sentimus experimurque nos æternos esse» (мы чувствуем и испытываем, что мы вечны). «Nam mens non minus res illas sentit quas intelligendo concipit, quam quas in memoriâ habet» (Ибо разум не меньше чувствует те вещи, которые он постигает пониманием, чем те, которые он имеет в памяти). «Mentis enim oculi quibus res videt observatque sunt ipsæ demonstrationes» (Ибо глаза разума, которыми он видит и наблюдает вещи, суть сами доказательства).

Это восприятие, непосредственно открытое разуму, впадает в легкую гармонию с остальной системой. Поскольку разум не есть способность, а акт или акты — не сила восприятия, а само восприятие, в его высоком союзе с высшим объектом (используя метафизический язык, который Кольридж сделал популярным и частично понятным), объект и субъект становятся одним. Если знанию следовать так, как ему следует следовать, и все объекты знания рассматривать в их отношениях к Единому Абсолютному Существу, знание частных внешних вещей, природы, или жизни, или истории становится, по сути, знанием Бога; и чем полнее или адекватнее такое знание, тем больше разум возвышается над тем, что является преходящим в феноменах, к идее или закону, который лежит за ними. Он учится пребывать исключительно на вечном, а не на временном; и будучи таким образом занятым вечными законами, и его деятельность, существующая в его совершенном союзе с ними, он сокращает в себе характер объектов, которые обладают им. Таким образом, мы эмансипированы от условий длительности; мы подвержены даже смерти только «quatenus patimur» (поскольку мы претерпеваем), как мы являемся пассивными вещами, а не активными интеллектами; и чем больше мы обладаем таким знанием и обладаемы им, тем более полно пассивное вытесняется активным — так что наконец человеческая душа может «стать такой природы, что часть ее, которая погибнет с телом, в сравнении с той ее частью, которая пребудет, будет незначительной и nullius momenti (не имеющей значения)».

Таковы основные черты философии, влияние которой на Европу, прямое и косвенное, нелегко переоценить. Отчет о ней далек от того, чтобы быть отчетом обо всех трудах Спинозы; его «Tractatus Theologico-Politicus» был предшественником немецкой исторической критики; вся она была лишь применением принципов, изложенных в этой замечательной работе. Но это не предмет, на который по настоящему случаю мы хотели бы остановиться. Мы намеренно ограничили себя системой, которая наиболее ассоциируется с именем ее автора. Именно она была действительно мощной, которая прокралась в умы даже мыслителей, которые воображают себя наиболее противостоящими ей. Она появилась в абсолютном Пантеизме Шеллинга и Гегеля, в Пантеистическом христианстве Гердера и Шлейермахера. Переходя в практическую жизнь, она сформировала сильное, проницательное суждение Гёте, в то время как снова она смогла объединиться с теориями самого крайнего материализма.

Она лежит также, возможно (и здесь ее влияние было исключительно хорошим), в основе того более благоговейного созерцания природы, которое вызвало успех нашей современной пейзажной живописи, которое вдохновило поэзию Вордсворта, и которое, если когда-либо физическая наука должна стать инструментом интеллектуального образования, должно быть сначала влито в уроки природы; чувство того «чего-то», переплетенного в материальном мире —

Whose dwelling is the light of setting suns,

And the round ocean, and the living air,

And the blue sky, and in the mind of man;—

A motion and a spirit, which impels

All thinking things, all objects of all thought,

And rolls through all things.

Если мы уклоняемся от рассмотрения протяженной вселенной, вместе со Спинозой, как фактического проявления Всемогущего Бога, мы не способны остановиться на простом отрицании того, что это так. Мы продолжаем спрашивать, что это есть, и мы обязаны заключить, по крайней мере, столько о нем, что каждое самое маленькое существо было когда-то мыслью в его разуме; и в изучении того, что он сделал, мы действительно и по-настоящему изучаем откровение его самого.

Не здесь, не на физической, а скорее на моральной стороне лежит камень преткновения; в том оправдании зла и злых людей, которое предоставит теория необходимости, замаскируй ее какими угодно благозвучными словами. Это настолько ясно, что люди здравого смысла, и особенно английские люди, не могут заставить себя даже рассмотреть вопрос без нетерпения и отворачиваются с презрением и гневом от теории, которая путает их инстинкты правильного и неправильного. Хотя, однако, ошибка на этой стороне бесконечно менее вредна, чем на другой, никакая яростная ошибка не может существовать в этом мире безнаказанно; и действительно кажется, что в нашем общем взгляде на эти дела мы закрыли глаза на некоторые серьезные факты опыта и дали фаталисту выгодную позицию реальной истины, которую мы должны были рассмотреть и допустить. Рискуя утомить, мы кратко войдем на эту неперспективную почву. Жизнь и потребности жизни — наши лучшие философы, если мы только будем честно слушать то, что они говорят нам; и как бы нам ни не нравился урок, это трусость, которая отказывается слышать его.

Популярное убеждение состоит в том, что правильное и неправильное лежат перед каждым человеком, и что он свободен выбирать между ними, и ответственность за выбор лежит на нем самом. Вера фаталиста состоит в том, что действия каждого человека определяются причинами внешними и внутренними, над которыми он не имеет власти, не оставляя места для какого-либо морального выбора вообще. Первое противоречит фактам, второе — инстинкту совести. Даже Спиноза допускает, что для практических целей мы обязаны рассматривать будущее как случайное, а себя как способных влиять на него; и невероятно, чтобы как наши внутренние убеждения, так и наше внешнее поведение были построены вместе на лжи. Но если, как говорит Батлер, каков бы ни был умозрительный отчет о деле, мы практически вынуждены рассматривать себя как свободных, это лишь половина истины, ибо можно в равной степени сказать, что практически мы вынуждены рассматривать друг друга как не свободных; и делать скидку, каждое мгновение, на влияния, за которые мы не можем считать друг друга лично ответственными. Если нет — если каждый человек здравого ума (в обычном понимании термина) одинаково способен во все времена действовать правильно, если только он захочет — зачем вся та забота, которую мы проявляем о детях? зачем усилия уберечь их от дурного общества? зачем мы так тревожно наблюдаем за их характером, чтобы определить образование, которое лучше всего ответит ему? Почему в случаях вины мы варьируем наше моральное порицание в зависимости от возможностей правонарушителя? Почему мы находим оправдания для юности, для неопытности, для сильной естественной страсти, для плохого образования, плохого примера? Почему, если не потому, что мы чувствуем, что все эти вещи действительно влияют на виновность виновного лица, и что это глупость и бесчеловечность игнорировать их? Но то, на что мы действуем в частной жизни, мы не можем признать в наших этических теориях, и в то время как наше поведение в деталях гуманно и справедливо, мы довольствовались тем, что собирали нашу умозрительную философию из широких и грубых обобщений политической необходимости. В быстрой спешке социальной жизни мы должны действительно обращаться с людьми так, как мы находим их. У нас нет времени делать скидки; и градуировка наказания по шкале вины — просто невозможность. Вор есть вор в глазах закона, хотя он был обучен с колыбели в трущобах Сент-Джайлса; и определенные наказания должны быть приложены к определенным актам, условия политической жизни не допускают никакого другого метода обращения с ними. Но абсурдно спорить из такой грубой необходимости, что каждый акт, следовательно, кем бы он ни был совершен, является специфически виновным. Акт — это одно, моральная вина — другое. Есть много случаев, в которых, как Батлер снова допускает, если мы проследим историю грешника до дна, вина, приписываемая ему самому, кажется, исчезает полностью.

Это простой факт, и до тех пор, пока мы продолжаем отрицать или игнорировать его, будут находиться люди (не плохие люди, но люди, которые любят истину так же, как мы сами), которые будут видеть только то, что мы игнорируем, и будут настаивать на этом, и строить свои системы на этом.

И опять же, если менее очевидны, но не менее реальны те естественные тенденции, которые каждый из нас приносит с собой в мир — которые мы не создавали, и все же которые почти так же определяют, чем мы должны быть, как свойства семени определяют дерево, которое вырастет из него. Люди своевольны, или жестоки, или упрямы, или слабы, или щедры, или привязчивы; есть такая же большая разница в их характерах, как в чертах их лиц. Обязанности, которые легки для одного, другой находит трудными или невозможными. Это с моралью так же, как с искусством. Двух детей учат рисовать; один учится с легкостью, другой едва или никогда. Напрасно мастер будет показывать ему, что делать. Это кажется таким легким: кажется, как будто он должен был только захотеть, и вещь была бы сделана; но это не так. Между желанием и исполнением лежит неспособный орган, который только устало, и после долгого труда, несовершенно выполняет то, что требуется от него. И то же самое, до определенной степени, если мы не хотим отрицать очевидные факты опыта, верно в моральных действиях. Неудивительно, поэтому, что уклоняемые или отброшенные в сторону, как эти вещи есть в популярных верованиях, как только они признаны в своей полной реальности, они должны быть приняты за всю истину, и теория свободной воли быть отброшена как химера.

Можно сказать, и часто говорят, что такие рассуждения просто софистичны — что как бы мы ни запутывали себя в логике, мы сознаем, что мы свободны; мы знаем — мы так же уверены, как в своем существовании, — что у нас есть сила действовать так или иначе, точно так, как мы выбираем. Но это менее ясно, чем кажется; и если предоставлено, это доказывает меньше, чем кажется, что доказывает. Может быть правдой, что мы можем действовать, как мы выбираем, но можем ли мы выбирать? Не определен ли наш выбор за нас? Мы не можем определить из факта, потому что мы всегда уже выбрали, как только мы действуем, и мы не можем заменить условия таким образом, чтобы обнаружить, могли ли мы выбрать что-то другое. Более сильный мотив мог определить нашу волю без нашего осознания этого; и если мы желаем доказать нашу независимость от мотива, показывая, что мы можем выбрать что-то отличное от того, что мы естественно выбрали бы, мы все равно не можем избежать круга, это самое желание становясь, как замечает г-н Юм, само по себе мотивом. Опять же, сознание обладания какой-либо силой может легко быть обманчивым; мы можем правильно судить, каковы наши силы, только по тому, что они фактически совершили; мы знаем, что мы сделали, и мы можем вывести из того, что сделали это, что наша сила была равна тому, чего она достигла. Но нам легко переоценить нашу силу, если мы пытаемся измерить наши способности сами по себе. Человек, который может прыгнуть на пять ярдов, может думать, что он может прыгнуть на шесть; все же он может попробовать и потерпеть неудачу. Человек, который может писать прозу, может только узнать, что он не может писать поэзию, из плохого качества стихов, которые он производит. На призыв к сознанию силы всегда есть ответ: — что мы можем верить, что обладаем ею, но что опыт доказывает, что мы можем быть обмануты.

Есть, однако, другая группа чувств, которые не могут быть отброшены таким образом, которые доказывают, что, в каком-то смысле или другом, в какой-то степени или другой, мы являемся авторами наших собственных действий. Это один из самых ясных из всех внутренних феноменов, что, где два или более курса, включающих моральные вопросы, перед нами, имеем ли мы сознание силы выбирать между ними или нет, мы имеем сознание, что мы должны выбирать между ними; чувство долга — ὁτι δει τουτο πραττειν (что должно делать это), как выражается Аристотель, которое мы не можем стряхнуть. Что бы это сознание ни включало (и некоторую меру свободы оно должно включать, или это бессмыслица), чувство существует внутри нас и отказывается уступить перед всеми батареями логики. Это не то, что из двух курсов мы знаем, что один в конечном счете лучший, а другой более немедленно заманчивый. Мы имеем чувство обязательства независимо от последствия, нарушение которого сопровождается снова чувством самонеодобрения, порицания, вины. Напрасно Спиноза будет говорить нам, что такие чувства, несовместимые, как они есть, с теорией бессилия, являются ошибками, возникающими из ложной философии. Они являются первичными фактами ощущения, наиболее яркими в умах наиболее энергичной чувствительности; и хотя они могут быть погашены привычной распущенностью или, возможно, уничтожены логикой, паралич совести — не больше доказательство того, что это не реальная сила восприятия реальных вещей, чем слепота — доказательство того, что зрение не есть реальная сила. Восприятия ценности и никчемности не являются выводами рассуждения, а непосредственными ощущениями, подобными тем, что видят и слышат; и хотя, подобно другим чувствам, они могут быть ошибочны иногда в отчетах, которые они представляют нам, факт существования таких чувств вообще доказывает, что есть что-то, что соответствует им. Если есть какие-либо такие вещи, как «истинные идеи», или ясные, отчетливые восприятия вообще, это о похвале и вине — одно из них, и согласно собственному правилу Спинозы мы должны принять то, что оно включает. И оно включает, что где-то или где-то влияние причин перестает действовать, и что некоторая степень силы есть в людях самоопределения, по количеству которой, а не по их специфическим действиям, моральная заслуга или вина должна быть измерена. Умозрительные трудности остаются в изобилии. Будет сказано в случае, например, морального испытания, что могла быть сила; но была ли сила достаточно, чтобы сопротивляться искушению? Если была, то она была сопротивлена. Если не было, не было ответственности. Мы должны ответить снова из практического инстинкта. Мы отказываемся позволить людям считаться одинаково виновными, которые совершили те же ошибки; и мы настаиваем, что их действия должны быть измерены против их возможностей. Но подобное убеждение уверяет нас, что есть где-то точка свободы. Где эта точка — где другие влияния заканчиваются и ответственность начинается — всегда будет сложного и часто невозможного решения. Но если есть такая точка вообще, она фатальна для необходимости, и человек есть то, чем он до сих пор предполагался быть — исключение в порядке природы, с силой, не отличающейся по степени, но отличающейся по роду от тех, что у других существ. Моральная жизнь, как вся жизнь, есть тайна; и как анатомировать тело не откроет секрет оживления, так и с действиями морального человека. Духовная жизнь, которая одна дает им значение и бытие, ускользает перед логическим рассекающим ножом и оставляет его лишь трупом для работы.

СНОСКИ:

[N] Westminster Review, 1854.

[O] С тех пор, как были написаны эти слова, в Париже появилась книга способного ученика Лейбница, которая, хотя и не заставляет нас изменить мнение, выраженное в них, все же обязывает нас привести наши причины для того, чтобы говорить так, как мы говорим. М. де Карей [P] обнаружил в библиотеке в Ганновере рукопись, написанную рукой Лейбница, содержащую ряд замечаний на книгу некоего Джона Вахтера. Неясно, кто был этот Джон Вахтер, ни по какой случайности он пришел к тому, чтобы иметь столь выдающегося критика. Если мы можем судить по выдержкам, представленным сейчас перед нами, он кажется абсурдным и экстравагантным человеком, который пытался объединить теологию Каббалы с тем очень малым, что он был способен понять из философии Спинозы; и, насколько он касается, ни его сочинения, ни размышления о них не представляют интереса для любого человеческого существа. Экстравагантность последователей Спинозы, однако, предоставила Лейбницу возможность заметить пункты, в которых он наиболее не одобрял самого Спинозу; и эти несколько замечаний М. де Карей теперь впервые опубликовал как «Опровержение Спинозы» Лейбница. Они чрезвычайно кратки и скудны; и автор их, безусловно, заколебался бы описать несовершенную критику столь амбициозным названием. Современному редактору, однако, должна быть позволена привилегия поклонника, и мы не будем ссориться с ним из-за преувеличенной оценки того, чего достиг его мастер. Мы обязаны его энтузиазму тем, что является по крайней мере любопытным открытием, и мы не будем квалифицировать благодарность, которую он заслужил трудолюбием и доброй волей. В то же время заметки сами по себе подтверждают мнение, которое мы всегда имели, что Лейбниц не понимал Спинозу. Лейбниц не понимал его, и последователи Лейбница не понимают его сейчас. Если бы он был не более чем тем, что описан в книге перед нами — если бы его метафизика была «жалкой», если бы его философия была абсурдной, а он сам не более чем второсортным учеником Декарта — мы можем заверить М. де Карея, что мы давно бы услышали последнее о нем. Должно быть что-то еще, что-то очень отличное от этого, чтобы объяснить позицию, которую он занимает в Германии, или очарование, которое его сочинения оказывали на такие умы, как умы Лессинга или Гёте; факт столь длительного влияния — более чем достаточный ответ на простую пренебрежительную критику. Это, однако, не пункт, на котором есть какая-либо польза настаивать. Наше нынешнее дело — оправдать два утверждения, которые мы сделали. Во-первых, что Лейбниц заимствовал свою «Теорию предустановленной гармонии» у Спинозы без признания; и, во-вторых, что эта теория столь же несовместима с религией, как и теория Спинозы, и отличается от нее только маскировкой своего реального характера. Сначала о «предустановленной гармонии». «Этика» Спинозы появилась в 1677 году; и мы знаем, что они были прочитаны Лейбницем. В 1696 году Лейбниц объявил как открытие свое собственное, Теорию «Коммуникации субстанций», которую он иллюстрирует следующим образом: — «Вы не понимаете, говорите вы, как я мог бы доказать то, что я выдвинул относительно коммуникации, или гармонии двух субстанций, столь различных, как душа и тело? Это правда, что я верю, что нашел средство; и вот как я претендую удовлетворить вас. Представьте себе двое часов или часов, которые согласуются идеально. Теперь это может быть сделано тремя способами. 1-й состоит во взаимном влиянии. 2-й — прикрепить к ним искусного рабочего, который выправляет их и приводит их в согласие в каждый момент. 3-й — изготовить эти два маятника с таким искусством и точностью, что можно быть уверенным в их согласии в дальнейшем. Поставьте теперь душу и тело на место этих двух маятников; их согласие может произойти одним из этих трех способов. Путь влияния — это путь вульгарной философии; но так как нельзя представить материальные частицы, которые могли бы перейти из одной из этих субстанций в другую, нужно оставить это мнение. Путь постоянной помощи Творца — это путь системы окказиональных причин; но я держу, что это значит заставить вмешаться Deus ex machinâ (Бога из машины) в естественную и обычную вещь, где согласно разуму он не должен содействовать, кроме как способом, которым он содействует всем другим естественным вещам. Таким образом, остается только моя гипотеза; то есть путь гармонии. Бог сделал с самого начала каждую из этих двух субстанций такой природы, что, следуя только этим собственным законам, которые она получила со своим бытием, она согласуется, однако, с другой, точно как если бы было взаимное влияние, или как если бы Бог всегда прикладывал к этому руку сверх своего общего содействия. После этого мне не нужно ничего доказывать, если только не хотят потребовать, чтобы я доказал, что Бог достаточно искусен, чтобы воспользоваться этой хитростью», и т.д. — Лейбниц, Opera, стр. 133. Берлинское издание, 1840. Лейбниц, как мы сказали, пытается примирить свою систему с христианством, и поэтому, конечно, эта теория отношения разума и тела носит очень другой аспект под его обращением, от того, что она носит под обращением Спинозы. Но Спиноза и Лейбниц оба согласны в этой одной своеобразной концепции, в которой они отличаются от всех других философов до или после них — что разум и тело не имеют прямого общения друг с другом, и что феномены их просто соответствуют. М. де Карей говорит, что они оба заимствовали это у Декарта; но это невозможно. Декарт не придерживался такого мнения; это был точный пункт разногласия, в котором Спиноза расстался с ним; и поэтому, так как по дате Спиноза имел преимущество перед Лейбницем, и мы знаем, что Лейбниц был знаком с его сочинениями, мы должны либо предположить, что он был прямо обязан Спинозе за обязательство, которое он должен был признать, либо же, что крайне маловероятно, что, прочитав Спинозу и забыв его, он впоследствии пересоздал для себя одно из самых странных и своеобразных понятий, которое когда-либо предлагалось для веры человечества. На этом можно закончить с первым пунктом, который, впрочем, не имеет большого значения. Важнее установить, можно ли в руках Лейбница примирить эту теорию с тем, что обычно подразумевается под религией; то есть, есть ли в ней место для понятий послушания и непослушания, заслуги и вины, суда и возмездия. Спиноза не претендует ни на что подобное и открыто заявляет, что эти идеи — лишь идеи, человеческие заблуждения. Лейбниц, в противовес ему, пытается восстановить их следующим образом. Он полагает, что система вселенной была устроена и предопределена с того самого момента, как она была приведена в бытие; с того момента, как Бог выбрал ее со всеми ее деталями как наилучшую из возможных; но что она движется действиями отдельных существ (монад, как он их называет), которые, хотя и подчиняются неизбежно законам своего существования, все же подчиняются им с «характером спонтанности», которые, будучи «автоматами», тем не менее являются добровольными агентами; и поэтому, благодаря согласию своих сердец со своими действиями, они заслуживают моральной похвалы или морального порицания. Вопрос в том, доказал ли он самим утверждением сосуществования этих противоположных качеств в монаде-человеке, что такие качества могут сосуществовать. На наш взгляд, это все равно что говорить о круглом эллипсе или четырехугольном треугольнике. В этих вопросах существует явная дилемма, из которой не может выбраться никакая философия. Если люди могут нести вину, их действия могли бы быть иными, чем они есть. Если они не могут действовать иначе, чем действуют, они не могут нести вину. По крайней мере, так это представляется нам; однако, в темноте нашего знания, мы не стали бы жаловаться только на теорию, и если бы наша земная жизнь была всем, и могила оставалась бы крайним горизонтом наших надежд и страхов, «Предустановленная гармония» могла бы быть принята как достоверная и воспринята как остроумная и прекрасная. Именно когда ее насильственно привязывают к догмату о будущем, с которым она не имеет естественной связи, она приобретает свои отталкивающие черты. Мир может быть в основном хорошим; в то время как добро, исходя из неизвестных условий его существования, может быть невозможным без некоторой примеси зла; и хотя Лейбниц временами сам приходил в замешательство от страданий и порочности, которые он наблюдал, и был вынужден утешать себя размышлением о том, что эта земля может быть лишь одним миром посреди вселенной, и, возможно, единственным пестрым исключением в бесконечности незапятнанных сфер, все же мы не стали бы спорить с гипотезой только потому, что она несовершенна; она могла бы сойти за возможное предположение по темному вопросу, когда ничего лучшего, чем предположение, достичь было невозможно. Но как только нам говорят, что зло в этих человеческих «автоматах», будучи необходимым условием этого мира, который Бог призвал к бытию, тем не менее бесконечно отвратительно Богу; что существа, страдающие под проклятой необходимостью совершать грех, бесконечно виновны в глазах Бога за то, что делают то, чего не могут избежать, и поэтому могут быть справедливо наказаны в вечном огне, — мы отшатываемся от этого парадокса. Ни один ученик Лейбница не станет утверждать, что если бы он не нашел эту веру в вечность карательного возмездия в качестве статьи популярного вероучения, такое учение стало бы естественным дополнением его системы; и если г-н де Карей желает знать, почему влияние Спинозы, чей гений он считает столь незначительным, было столь глубоким и долговечным, в то время как Лейбниц обеспечил себе лишь восхищение своими талантами, то это потому, что Спиноза не боялся быть последовательным, даже ценой порицания со стороны мира, и отказался покупать аплодисменты своего века ценой искренности.

Неизданное опровержение Спинозы. Лейбница. С предисловием Фуше де Карея. Париж. 1854.

РАСПУСК МОНАСТЫРЕЙ.

Быть совершенно справедливыми в нашей оценке других эпох не трудно — это невозможно. Даже то, что происходит у нас на глазах, мы видим лишь как сквозь тусклое стекло. Разум, как и глаз, добавляет что-то от себя, прежде чем образ, даже самого ясного объекта, может быть запечатлен на нем.

И в исторических исследованиях самые просвещенные мыслители имеют лишь ограниченное преимущество перед самыми невежественными. Те, кто знает больше всего, меньше всего приближаются к согласию. Самые тщательные исследования — это расходящиеся дороги: чем дальше люди идут по ним, тем больше разрыв, разделяющий их. В глазах Дэвида Юма история саксонских принцев — это «схватка коршунов и ворон». Отец Ньюмен хотел бы усмирить самомнение выродившейся Англии, указывая на шестьдесят святых и сотню исповедников, которые были воспитаны в ее королевских дворцах для календаря блаженных. Какая огромная пропасть зияет между этими двумя концепциями одной и той же эпохи! Через какой общий термин может студент перейти из одной в другую?

Или возьмем пример еще более примечательный. История Англии едва ли интересует г-на Маколея до революции XVII века. Для лорда Джона Рассела Реформация была первым результатом столетий глупости и жестокости; а более умеренный язык г-на Халлама смягчает, не скрывая, аналогичный вывод. Все эти авторы изучали то, что описывают. Г-н Карлейль изучал тот же предмет с силой, по меньшей мере равной их силе, и для него величие английского характера угасало с рассветом английской литературы; раса героев уже приходила в упадок. Эра действия уступала место эре речи.

Все эти взгляды могут показаться нам самим преувеличенными; мы могли бы обосноваться на какой-то умеренной «золотой середине» или проложить свой собственный путь по оригинальному образцу; но если мы мудры, различия в суждениях других людей научат нас быть неуверенными. Чем отчетливее мы заставляли историю свидетельствовать в пользу наших частных мнений, тем больше мы умножали шансы против истинности нашей собственной теории.

Далее, предположим, что мы заключили перемирие с «мнениями», собственно так называемыми; предположим, мы убедились, что праздны споры по пунктам, в которых расходятся добрые люди, и что лучше обращать внимание на то, что мы знаем наверняка; предположим, что либо из превосходной мудрости, либо из самомнения о превосходной мудрости, мы решили, что будем искать человеческое совершенство ни исключительно в Старом Свете, ни исключительно в Новом — ни среди католиков, ни среди протестантов, среди вигов или тори, язычников или христиан, — что мы отложили случайные различия и решили признавать только моральные различия, любить моральную ценность и ненавидеть моральное зло, где бы мы их ни находили; — даже предположив все это, мы не сильно улучшили наше положение — мы не можем перепрыгнуть через свою тень.

Эпохи, как и индивидуумы, отличаются друг от друга видом добродетели, которую они поощряют. В одну эпоху мы находим добродетели воина; в следующую — святого. Аскет и солдат в свою очередь исчезают; наступает индустриальная эра, приносящая с собой добродетели здравого смысла, изящества и утонченности. Существует добродетель энергии и власти, существует добродетель смирения и терпеливого страдания. Все они различны, и все они имеют, или могут иметь, равную моральную ценность; однако, в силу устройства нашего ума, мы устроены так, что не можем одинаково ценить все; мы инстинктивно сочувствуем человеку, который наиболее полно представляет наш собственный идеал — периоду, когда добродетели, наиболее гармонирующие с нашим собственным темпераментом, культивировались особенно тщательно. Далее, если мы оставим без внимания эти тонкости и удовлетворимся самыми популярными концепциями морали, возникает эта неизмеримая трудность — столь великая, но столь мало учитываемая, — что добродетель является как положительной, так и отрицательной и состоит в активном совершении определенных вещей, которые мы обязаны делать, так же как и в воздержании от вещей, которые мы обязаны не делать. И здесь основа и уток варьируются в оттенках и узорах. Многие люди, с помощью обстоятельств, могут проложить свой путь через жизнь, никогда не нарушив ни одной запретительной заповеди, и все же в конце концов оказаться годными лишь на место нерадивого раба — они могут не совершить ни греха, ни преступления, но при этом никогда не почувствовать пульсации ни одного бескорыстного чувства. Другой, тем временем, может быть увлечен импульсивной натурой от ошибки к ошибке — может быть безрассудным, непредусмотрительным, возможно, распутным, но все же быть более пригодным для Царства Небесного, чем фарисей — более пригодным, потому что против каталога ошибок можно было бы, возможно, поставить более справедливый список актов сравнительной щедрости и самозабвения — более пригодным, потому что тем, кто много любит, многое прощается. Филдингу не было нужды делать Блифила, под его приличным сюртуком, предателем и лицемером. Достаточно было бы раскрасить его и внутри, и снаружи в ровные тона эгоизма, боящегося оскорбить высшие силы так же, как он боялся оскорбить Олверти — не из любви к тому, что было добрым, а исключительно потому, что это было бы неосмотрительно — потому что удовольствие, которое можно было получить, не стоило риска последствий. Такой Блифил ответил бы цели романиста — ибо он остался бы худшим человеком в глазах некоторых из нас, чем Том Джонс.