«Краткие очерки на великие темы»

СНОСКИ:

[G] Westminster Review, 1853.

[H] 1. Die poetischen Bücher des Alten Bundes. Erklärt von Heinrich Ewald. Göttingen: bei Vanderhoeck und Ruprecht. 1836. 2. Kurz gefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Zweite Lieferung. Hiob. Von Ludwig Hirzel. Zweite Auflage, durchgesehen von Dr. Justus Olshausen. Leipzig. 1852. 3. Quæstionum in Jobeidos locos vexatos Specimen. Von D. Hermannus Hupfeld. Halis Saxonum. 1853.

[I] Или, скорее, святым Иеронимом, которому следовали наши переводчики.

[J] См. Эвальда об Иове ix. 13 и xxvi. 14.

[K] Аллюзия, возможно, на старые птичьи гадания. Птицы, как обитатели воздуха, считались посланниками между небом и землёй.

[L] Речь Елиуя, которая находится между последними словами Иова и явлением Бога, теперь решительно признаётся еврейскими учёными не подлинной. Самый поверхностный читатель был озадачен введением оратора, о котором не упоминается ни в прологе, ни в эпилоге; длинной диссертацией, которая ничего не добавляет к прогрессу аргументации, исходящей явно из ложной гипотезы трёх друзей и не обнаруживающей ни малейшего представления о реальной причине страданий Иова. И подозрения, которые такая аномалия естественно вызвала бы, теперь стали уверенностью благодаря более полному знанию языка и обнаружению другой руки. Интерполятор бессознательно признался в чувстве, которое позволило ему взять на себя такую большую свободу. Он тоже, одержимый старой еврейской теорией, был неспособен принять во всей полноте столь великое противоречие ей: и, упуская дух поэмы, он верил, что честь Бога всё ещё может быть оправдана старым способом. «Гнев его возгорелся» против друзей, потому что они не могли ответить Иову; и против Иова, потому что он не хотел, чтобы ему отвечали; и, считая себя «полным материи» и «готовым лопнуть, как новые мехи», он не мог сдержаться и доставил в текст проповедь о теодицее, такую, как мы полагаем, которая составляла текущую доктрину времени, в которое он жил.

[M] См. Тринадцатую статью.

СПИНОЗА. [N]

Benedicti de Spinoza Tractatus de Deo et Homine ejusque Felicitate Lineamenta. Atque Annotationes ad Tractatum Theologico-Politicum. Edidit et illustravit Edwardus Boehmer. Halæ ad Salam. J. F. Lippert. 1852.

Этот небольшой том — одно из многих свидетельств интереса, который продолжают испытывать немецкие студенты к Спинозе. Фактическая ценность самой книги невелика или отсутствует вовсе; но она показывает усердие, с которым они собирают в библиотеках Голландии любые следы его, которые могут восстановить; и мельчайшие фрагменты его сочинений приобретают ту искусственную важность, которая приписывается самым незначительным реликвиям признанного величия. Такое усердие не может не быть похвальным, но мы не думаем, что в настоящее время оно направлено совершенно мудро. Вряд ли будет обнаружено что-то, что ещё больше прояснит философию Спинозы. Он сам провёл лучшую часть своей жизни, очищая свой язык от двусмысленностей; и такие ранние наброски его системы, которые, как предполагается, всё ещё существуют в рукописях, и образец которых г-н Бёмер считает, что обнаружил, способствуют лишь неясности того, что не нуждается в дополнительных трудностях. О частной истории Спинозы, напротив, богатой, какой она должна была быть, и обильных следах её, которые должны существовать где-то в его собственной переписке и переписке его друзей, мы знаем лишь достаточно, чтобы почувствовать, какая огромная пропасть остаётся заполнить. Не часто человек в этом мире проживает жизнь, столь достойную того, чтобы быть описанной, как прожил Спиноза; не из-за поразительных инцидентов или крупных событий, связанных с ней, а потому что (и никакая симпатия к его своеобразным мнениям не располагает нас преувеличивать его заслуги) он был одним из самых лучших людей, которых видели эти современные времена. Отлучённый от церкви, лишённый наследства и брошенный на произвол судьбы, когда был ещё мальчиком, чтобы искать себе пропитание, он сопротивлялся соблазнам, которые со всех сторон побуждали его выдвинуться в мире. Он отказывался от пенсий, наследств, денег во многих формах; он содержал себя шлифовкой стёкол для оптических инструментов, искусству, которому он был обучен в ранней жизни и в котором он превосходил лучших мастеров Голландии; и когда он умер, что произошло в раннем возрасте сорока четырёх лет, привязанность, с которой к нему относились, проявилась своеобразно в подтверждении счёта торговца, который был отправлен его душеприказчикам, в котором он был описан как г-н Спиноза «блаженной памяти».

Отчёт, который остался о нём, мы обязаны не восхищённому ученику, а священнику, которому его теории были отвратительны; и его биограф признаёт, что самая злобная проверка не смогла обнаружить пятна в его характере — что, за исключением того, что его мнения были предосудительны, он жил внешне без вины. Мы желаем, в том, что собираемся сказать о нём, избежать оскорбительного столкновения с популярными предрассудками; ещё меньше мы поставим себя в антагонизм с искренними убеждениями серьёзных людей: наше дело — рассказать, кем был Спиноза, и оставить другим сформировать свои собственные выводы. Но один урок, кажется, кроется в такой жизни такого человека — урок, который он преподал одинаково примером и словом, — что везде, где есть подлинная и полная любовь к добру и добродетели, никакая спекулятивная надстройка мнений не может быть столь экстравагантной, чтобы лишиться тех милостей, которые обещаны не ясности интеллекта, а чистоте сердца. На прекрасном языке Спинозы: «Justitia et caritas unicum et certissimum veræ fidei Catholicæ signum est, et veri Spiritûs Sancti fructus: et ubicumque hæc reperiuntur, ibi Christus re verâ est, et ubicumque hæc desunt deest Christus: solo namque Christi Spiritu duci possumus in amorem justitiæ et caritatis» («Справедливость и милосердие — единственный и самый верный знак истинной католической веры и плод истинного Святого Духа: и где бы они ни встречались, там Христос воистину есть, и где бы они ни отсутствовали, там отсутствует Христос: ибо только Духом Христа мы можем быть ведомы к любви к справедливости и милосердию»). Мы можем отрицать его выводы; мы можем считать его систему мышления нелепой и даже пагубной; но мы не можем отказать ему в уважении, которое является правом всех искренних и честных людей. Где бы и по каким бы вопросам добрые люди ни оказывались по разные стороны, одна из трёх альтернатив всегда верна: либо пункты разногласий чисто спекулятивны и не имеют морального значения, либо существует недопонимание языка и под разницей слов подразумевается одно и то же, либо же реальная истина — это нечто иное, чем то, что придерживается любой из спорящих, и каждый представляет какой-то важный элемент, который другие игнорируют или забывают. В любом случае, определённое спокойствие и хороший нрав необходимы, если мы хотим понять то, с чем мы не согласны, или хотим противостоять этому с успехом; влияние Спинозы на европейскую мысль слишком велико, чтобы его отрицать или отбрасывать; и если его доктрины ложны отчасти или ложны полностью, мы не можем сделать их работу более верно, чем клеветой или искажением — самая очевидная прописная истина, которую никто из ныне живущих не будет отрицать на словах, и которая через век или два, возможно, начнёт производить некоторое влияние на популярное суждение.

Имея это в виду, мы предлагаем исследовать пантеистическую философию в первой и единственной логической форме, которую она до сих пор приняла. Каким бы ни было положение с учениками Спинозы, у автора этой системы не было нежелания смотреть на неё пристально или следовать ей до выводов; и какими бы другими достоинствами или недостатками он ни обладал, по крайней мере, он сделал столько, сколько можно сделать языком, чтобы быть полностью понятым.

И всё же, как у друзей, так и у врагов, было нежелание видеть Спинозу таким, каким он был на самом деле. Школа Гердера и Шлейермахера претендовала на него как на христианина — позиция, для которой потребовалось немало маскировки; ортодоксальные протестанты и католики называли его атеистом — что ещё более экстравагантно; и даже такой человек, как Новалис, от которого можно было ожидать чего-то разумного, не мог найти лучшего имени для него, чем «Gott trunkner Mann» — человек, опьянённый Богом: выражение, которое цитировалось всеми, кто с тех пор писал на эту тему, и которое примерно так же неприменимо, как обычно бывают эти трудолюбиво содержательные изречения. С должной скидкой на преувеличение, такое имя довольно сносно описало бы трансцендентальных мистиков, Толера, Бёме или Сведенборга; но с какой справедливостью оно может быть применено к осторожному, методичному Спинозе, который носил свои мысли с собой двадцать лет, намеренно формируя их, и который в конце концов дал их миру в форме более строгой, чем с такими предметами когда-либо пытались сделать прежде? С ним, как и со всеми великими людьми, не было усилий ради возвышенных эмоций. Он был простым, практичным человеком; его целью в философии было только найти правило, которым можно управлять своими собственными действиями и своим собственным суждением; и его трактаты содержат не более чем выводы, к которым он пришёл в этом чисто личном поиске, с основаниями, на которых он их покоил.

Мы не можем сделать ничего лучше, чем следовать его собственному отчёту о себе, как он дал его в начале своего незаконченного трактата «De Emendatione Intellectûs». Его язык очень красив, но он сложен и полон; и, поскольку у нас впереди долгий путь, мы должны довольствоваться его кратким изложением.

Оглядываясь вокруг себя при вступлении в жизнь и спрашивая себя, каково его место и дело там, он обратился за примерами к своим ближним и нашёл мало того, чему мог бы рискнуть подражать. Он наблюдал их всех, по-своему управляющих собой своими различными представлениями о том, что они считали желательным; в то время как сами эти представления не покоились на более надёжном основании, чем расплывчатый, непоследовательный опыт: опыт одного не был опытом другого, и таким образом люди все, так сказать, скорее ставили эксперименты над жизнью, чем жили, и большая часть их жалко терпела неудачу. Их ошибки возникали, как казалось Спинозе, из неадекватного знания; вещи, которые в одно время казались желательными, разочаровывали ожидания при получении, и более мудрый курс часто скрывался под непривлекательной внешностью. Он желал заменить догадки уверенностью и попытаться найти, каким-то более верным методом, где на самом деле лежит реальное благо человека. Мы должны помнить, что он был воспитан евреем и был изгнан из общины евреев; его ум поэтому был в контакте с голыми фактами жизни, без веры или системы, лежащей между ними и им самим как интерпретатором опыта. Он был брошен на свои собственные ресурсы, чтобы найти путь для себя, и вопрос был в том, как его найти. Из всех форм человеческого мышления, одна только, размышлял он, допускала бы уверенность, которую он требовал. Если определённое знание вообще достижимо, его нужно искать под математическим или демонстративным методом; прослеживая от ясно понятых идей последствия, которые были формально вовлечены в них. Что же тогда были эти идеи — эти veræ ideæ, как он называет их, — и как их получить? Если они должны были служить аксиомами его системы, они должны были быть самоочевидными истинами, для которых не требовалось доказательств; и иллюстрация, которую он даёт характеру таких идей, остроумна и платонична.

Чтобы произвести любой механический инструмент, говорит Спиноза, нам требуются другие, с помощью которых его изготовить; и другие снова, чтобы изготовить те; и казалось бы таким образом, как если бы процесс должен быть бесконечным, и как если бы ничего нельзя было сделать вовсе. Природа, однако, предусмотрела трудность, создав по своей собственной воле некоторые грубые инструменты, с помощью которых мы можем сделать другие лучше; и другие снова с помощью тех. И так он думает, что должно быть с умом; где-то должны быть подобные оригинальные инструменты, предоставленные также как первое оснащение интеллектуального предприятия. Чтобы обнаружить их, он исследует различные смыслы, в которых, как говорят, люди знают что-либо, и он находит, что они сводятся к трём, или, как он в другом месте делит, четырём.

Мы знаем нечто —

1.i.Ex mero auditu: because we have heard it from some person or persons whose veracity we have no reason to question. ii.Ab experientiâ vagâ: from general experience: for instance, all facts or phenomena which come to us through our senses as phenomena, but of the causes of which we are ignorant. 2.We know a thing as we have correctly conceived the laws of its phenomena, and see them following in their sequence in the order of nature. 3. Finally, we know a thing, ex scientiâ intuitivâ, which alone is absolutely clear and certain.

Чтобы проиллюстрировать эти разделения, предположим, что требуется найти четвертое пропорциональное число, которое относилось бы к третьему из трех чисел так же, как второе относится к первому. Купеческий приказчик знает свое правило: он умножает второе на третье и делит на первое. Он не знает и не стремится узнать, почему результат является тем числом, которое он ищет, но он усвоил факт, что это так, и помнит его.

Человек немного мудрее испробовал этот эксперимент в ряде простых случаев; он открыл правило путем индукции, но все еще не понимает его.

Третий овладел законами пропорции математически, как он нашел их в «Началах» Евклида или другом геометрическом трактате.

Четвертый, с простыми числами 1, 2 и 3, сам видит с помощью простой интуитивной силы, что 1:2=3:6.

Из этих нескольких видов знания только третье и четвертое заслуживают того, чтобы называться знанием, остальные же являются не более чем мнениями, более или менее справедливо обоснованными. Последнее — единственное подлинное прозрение, хотя на третье, будучи точным по своей форме, можно полагаться как на основу достоверности. Согласно последнему, как допускает Спиноза, ничего, кроме самых простых истин, non nisi simplicissimæ veritates, не может быть воспринято; но, каковы бы они ни были, они являются фундаментом всей последующей науки; и истинные идеи, veræ ideæ, которые постигаются этой способностью интуиции, суть примитивные инструменты, которыми нас снабдила природа. Если мы спросим о критерии, по которому их можно отличить, у него нет ответа для нас. «Veritas», — говорит он своим друзьям в ответ на их вопрос, — «veritas index sui est et falsi. Veritas se ipsam patefacit». Все первоначальные истины таковы, что их невозможно даже помыслить ложными без нелепости; их противоположности являются противоречиями в терминах. — «Ut sciam me scire, necessario debeo prius scire. Hinc patet quod certitudo nihil est præter ipsam essentiam objectivam.... Cum itaque veritas nullo egeat signo, sed sufficiat habere essentiam rerum objectivam, aut quod idem est ideas, ut omne tollatur dubium; hinc sequitur quod vera non est methodus, signum veritatis quærere post acquisitionem idearum; sed quod vera methodus est via, ut ipsa veritas, aut essentiæ objectivæ rerum, aut ideæ (omnia illa idem significant) debito ordine quærantur.» (De Emend. Intell.)

Спиноза вряд ли увлечет за собой мыслителя девятнадцатого века подобными аргументами. Когда мы вспоминаем тысячи противоречивых мнений, в истинности которых их сторонники сомневались так же мало, как в собственном существовании, мы требуем чего-то большего, чем простое чувство уверенности; и менее претенциозный канон Аристотеля обещает более безопасный путь. Ὁ πασι δοκει, «то, что все люди думают», — говорит Аристотель, — τουτο ειναι φαμεν, «это, говорим мы, есть», — «и если вы не признаете это справедливым основанием для убеждения, вы вряд ли найдете то, что послужит вам лучше». Мы должны, однако, посмотреть, что это за ideæ, которые предлагаются нам как самоочевидные. Конечно, если они самоочевидны, если они действительно вызывают убеждение, больше нечего сказать; но нам действительно кажется странным, что Спиноза не был поколеблен в обоснованности своего канона, когда его друзья, каждый из них, так путались и спотыкались среди того, что он считал своими простейшими положениями; когда он обнаруживал, что они, вопреки всему, что он мог сказать, требуют бесконечных signa veritatis и долгое время не могут даже понять их смысл, не говоря уже о том, чтобы «признать их элементарными достоверностями». Современные читатели, возможно, будут более удачливы. Мы приводим наконец определения и аксиомы первой книги «Этики», и они могут судить сами:—

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

1. Под вещью, которая есть causa sui, причина самой себя, я понимаю вещь, сущность которой заключает в себе существование, или вещь, которую невозможно помыслить иначе как существующей.

2. Я называю вещь конечной, suo genere, когда она может быть ограничена другой (или другими) той же природы — например, данное тело называется конечным, потому что мы всегда можем помыслить другое тело, охватывающее его; но тело не ограничивается мышлением, а мышление — телом.

3. Под субстанцией я понимаю то, что существует само в себе и представляется само через себя; то есть понятие чего не требует понятия другой вещи, из которой она должна была бы образоваться.

4. Под атрибутом я понимаю то, что разум усматривает в субстанции как составляющее ее сущность.

5. Модус есть состояние субстанции, или то, что находится в другом, через которое оно и постигается.

6. Бог есть существо абсолютно бесконечное; субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает его вечную и бесконечную сущность.

ПОЯСНЕНИЕ.

Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное suo genere — ибо у того, что бесконечно только suo genere, атрибуты не бесконечны, а конечны; тогда как то, что бесконечно абсолютно, содержит в своей сущности все, чем может быть выражена субстанция и что не заключает в себе никакой невозможности.

7. Та вещь «свободна», которая существует по одной лишь необходимости своей природы и определяется в своем действии только самой собой. «Не свободна» та, которая вызывается к существованию чем-то другим и определяется в своем действии согласно фиксированному и определенному методу.

8. Вечность есть само существование, постигаемое как необходимо и исключительно вытекающее из определения вещи, которая вечна.

ПОЯСНЕНИЕ.

Потому что существование такого рода постигается как вечная истина и, следовательно, не может быть объяснено длительностью, даже если эта длительность не имеет ни начала, ни конца.

Таковы определения; затем следуют

АКСИОМЫ.

1. Все вещи, которые существуют, существуют либо сами по себе, либо в силу чего-то другого.

2. То, что мы не можем помыслить как существующее в силу чего-то другого, мы должны помыслить через и в самом себе.

3. Из данной причины необходимо следует действие, и если нет данной причины, никакое действие не может последовать.

4. Вещи, которые не имеют ничего общего друг с другом, не могут быть поняты одна через другую — т.е. понятие одной не включает в себя понятие другой.

5. Понять действие означает, что мы понимаем его причину.

6. Истинная идея — это та, которая соответствует своему идеату.

7. Сущность любой вещи, которую можно помыслить как несуществующую, не заключает в себе существования.

Таков наш метафизический набор простых идей, с которыми мы начинаем наше предприятие познания. Большинство из них, будучи далеко не простыми, должны быть абсолютно лишены смысла для людей, чьи умы не дисциплинированы в метафизической абстракции; они становятся понятными положениями лишь тогда, когда мы оглядываемся на них в свете системы, которую они, как предполагается, содержат.

Хотя мы можем справедливо спорить с такими неожиданными трудностями, важный вопрос, в конечном счете, заключается не в неясности этих аксиом, а в их истинности. Многие вещи во всех науках неясны для неискушенного разума, но вполне истинны и ясны для людей, знакомых с предметами, и они могут быть справедливо положены в основу научной системы, хотя начинающие студенты должны довольствоваться тем, чтобы принимать их на веру. Конечно, Спиноза, как и любой другой, вполне вправе определять термины, которые он намерен использовать, как ему угодно, при условии, что будет понято, что любые выводы, которые он из них извлекает, применимы только к идеям, определенным таким образом, а не к какому-либо предполагаемому объекту, который им соответствует. Евклид определяет свои треугольники и круги и обнаруживает, что к фигурам, описанным таким образом, могут быть доказаны определенные ранее неизвестные свойства. Но поскольку в природе не существует таких вещей, как треугольники и круги, точно соответствующие определению, его выводы, примененные к реально существующим объектам, либо вовсе не истинны, либо истинны лишь приблизительно. Сможем ли мы перекинуть мост между существующими вещами и абстрактным представлением о них, как пытается сделать Спиноза, мы увидим в дальнейшем. Это королевский путь к достоверности, если он вообще проходим; но мы не можем сказать, что когда-либо встречали кого-то, кто мог бы честно сказать, что рассуждения Спинозы убедили его; а сила доказательства, как и все другие силы, может быть судима только по ее результатам. Доказывает ли она? вызывает ли она убеждение? Если нет, то это ничто.

Нам не нужно задерживать наших читателей среди этих абстракций. Сила спинозизма не лежит так далеко от обычного понимания, иначе мы бы давно уже услышали о нем в последний раз. Как и все другие системы, привлекавшие последователей, она обращается не к логическому интеллекту, а к воображению, которое она претендует отбросить. Мы отказываемся подчиниться доказательствам, с помощью которых она навязывает себя нашему восприятию; но, рассматривая ее как целое, как попытку объяснить природу мира, частью которого мы являемся, мы все еще можем спросить себя, насколько эта попытка успешна. Мы знаем, что какое-то объяснение этих вещей должно существовать, и любопытство, задающее этот вопрос, конечно, считает себя в некоторой степени компетентным судить об ответе на него.

Прежде чем приступить, однако, к рассмотрению этой философии в том аспекте, в котором она действительно сильна, мы должны расчистить наш путь через заблуждение метода.

Система развивается в ряде теорем в строго доказательном порядке из определений и аксиом, которые мы перевели. К положениям 1-6 у нас нет возражений; они, вероятно, не передадут никаких очень ясных идей, но они пока чисто абстрактны и, кажется, следуют (насколько мы можем говорить о «следовании» в таких предметах) из справедливых рассуждений. «Субстанция по природе предшествует своим состояниям». «Субстанции с различными атрибутами не имеют ничего общего», и, следовательно, «одна не может быть причиной другой». «Вещи, действительно различные, различаются либо различием атрибута, либо модуса (поскольку нет ничего другого, чем они могли бы различаться), и поэтому, поскольку вещи, различающиеся модально, не различаются quâ субстанция друг от друга, не может быть более одной субстанции одного и того же атрибута. Следовательно (напомним нашим читателям, что мы находимся среди того, что Спиноза называет notiones simplicissimas), поскольку не может быть двух субстанций одного и того же атрибута, а субстанции различных атрибутов не могут быть причиной одна другой, из этого следует, что никакая субстанция не может быть произведена другой субстанцией».

Существование субстанции, заключает он затем, вовлечено в природу самой вещи. Субстанция существует. Она делает это и должна делать. Мы спрашиваем, почему? и нам отвечают, потому что нет ничего, способного произвести ее, и поэтому она есть причина самой себя — т.е. согласно первому определению ее сущность подразумевает существование как часть идеи. Удивительно, что Спиноза не увидел, что он предполагает факт существования субстанции, чтобы доказать, что она должна существовать. Если она не может быть произведена и существует, то, конечно, она существует в силу своей собственной природы. Но если предположить, что она не существует, если предположить, что все это иллюзия, доказательство рассыпается. Мы должны вернуться к фактам опыта, к неясной и ненаучной уверенности в том, что вещь, которую мы называем миром, и личности, которые мы называем собой, являются реальным субстанциальным нечто, прежде чем мы найдем какую-либо почву, на которой можно стоять. Осознавая слабость своей демонстрации, Спиноза кружит вокруг нее, добавляя доказательство к доказательству, но никогда не избегая одного и того же порочного круга: субстанция существует, потому что она существует, а конечный опыт существования, будучи далеко не того ясного рода, который можно принять как аксиому, является самым запутанным из всех наших ощущений. Что такое существование? и что это за нечто, о котором мы говорим, что оно существует? Вещи — сущности — существования! это лишь расплывчатые имена, которыми способности, созданные только для того, чтобы иметь дело с условными явлениями, маскируют свою неспособность. Мир в индуистской легенде покоился на спине черепахи. Это был шаг между миром и небытием, и он служил для того, чтобы обмануть воображение идеями фиктивного места отдыха.

Если кто-либо утверждает (говорит Спиноза), что у него есть ясная, отчетливая — то есть истинная — идея субстанции, но что, тем не менее, он не уверен, существует ли какая-либо такая субстанция, это то же самое, как если бы он утверждал, что у него есть истинная идея, но он не уверен, не является ли она ложной. Или если он говорит, что субстанция может быть создана, это все равно что сказать, что ложная идея может стать истинной идеей — столь же нелепая вещь, какую только можно помыслить; и поэтому существование субстанции, так же как и ее сущность, должно быть признано вечной истиной.

Это снова та же история. Спиноза говорит о ясной идее субстанции; но он не доказал, что такая идея находится в пределах досягаемости ума. Собственное представление человека о том, что он видит ясно, не является доказательством того, что он действительно видит ясно; и отчетливость определения сама по себе не является доказательством того, что оно адекватно соответствует своему объекту. Несомненно, человек, который претендует на то, что имеет идею субстанции как существующей вещи, не может сомневаться, пока он ее имеет, что субстанция так существует. Это лишь означает, что пока человек уверен в том или ином факте, он не сомневается в нем. Но ни его уверенность, ни уверенность Спинозы не будут полезны человеку, у которого нет такой идеи и который не может признать законность метода, с помощью которого она достигается.

От самосуществующей субстанции — короткий шаг к существованию Бога. После еще нескольких положений, следующих одно за другим с тем же видом связности, мы последовательно приходим к выводу, что существует только одна субстанция; что эта субстанция, будучи необходимо существующей, является также бесконечной; что она, следовательно, тождественна Существу, которое было ранее определено как «Ens absolute perfectum».

Демонстрации такого рода были характерны для того периода. Декарт подал пример их построения, и за ним последовали Кэдворт, Кларк, Беркли и многие другие, помимо Спинозы. Неубедительность метода, возможно, легче всего заметить в странно противоположных концепциях, сформированных всеми этими писателями о природе того Существа, чье существование они, тем не менее, согласились, с помощью того же процесса, извлечь каждый из своих идей. Важно, однако, тщательно изучить его, ибо он является самым краеугольным камнем пантеистической системы.

Как утверждает Декарт, аргумент выглядит примерно следующим образом: — Бог есть всесовершенное Существо, — совершенство есть идея, которую мы формируем о Нем: существование есть модус совершенства, и поэтому Бог существует. Софизм, как нам говорят, только кажущийся. Существование — часть идеи, настолько же вовлеченная в нее, как равенство всех линий, проведенных из центра к окружности круга, вовлечено в идею круга. Несуществующее всесовершенное Существо так же немыслимо, как четырехугольный треугольник.

Иногда отвечают, что таким образом мы можем доказать существование чего угодно — титанов, химер или олимпийских богов; нам нужно только определить их как существующие, и доказательство завершено. Но это возражение сразу отбрасывается; ни одно из этих существ по гипотезе не является абсолютно совершенным, и поэтому об их существовании мы ничего не можем заключить. С большей справедливостью, однако, мы можем сказать, что о таких терминах, как совершенство и существование, мы знаем слишком мало, чтобы строить догадки. Существование может быть несовершенством, насколько мы можем знать; мы ничего не знаем об этом предмете. Такие аргументы — лишь бесконечные petitiones principii, подобные пожирающему самого себя змею, сводящиеся к ничему. Мы бродим вокруг них в надежде найти какую-то осязаемую точку, в которой мы можем ухватить их смысл; но нам везде представляют одну и ту же непрактичную поверхность, с которой наше схватывание соскальзывает безрезультатно.

Сам Спиноза, однако, очевидно, чувствовал глубокое убеждение в обоснованности своего аргумента. Его мнение изложено с достаточной отчетливостью в одном из его писем. «Нет ничего более ясного», — пишет он своему ученику Де Вризу, — «чем то, что, с одной стороны, все, что существует, постигается через или под тем или иным атрибутом; что чем больше реальности, следовательно, имеет существо или вещь, тем больше атрибутов должно быть приписано ей»; «и наоборот» (и это он называет своим argumentum palmarium в доказательство существования Бога), «чем больше атрибутов я приписываю вещи, тем больше я вынужден помыслить ее как существующую». Как бы мы ни располагали аргумент, мы никогда не приведем его к форме более ясной, чем эта: — Чем совершеннее вещь, тем больше она должна существовать (как если бы существование могло допускать больше или меньше); и поэтому всесовершенное Существо должно существовать абсолютно. В рассуждении нет изъяна, как нам говорят; и если мы не убеждены, то это из-за запутанных привычек наших собственных умов.

Некоторые люди могут подумать, что все аргументы хороши, когда они на правильной стороне, и что это беспричинная дерзость — спорить с доказательствами вывода, который так желательно, чтобы все приняли. Пока что, однако, мы лишь неадекватно знакомы с идеей, придаваемой Спинозой слову совершенство; и если мы доверимся его логике, она может привести нас к неожиданным последствиям. Все такие рассуждения предполагают в качестве первого условия, что мы, люди, обладаем способностями, способными иметь дело с абсолютными идеями; что мы можем понять природу вещей, внешних по отношению к нам, такими, какими они являются на самом деле в их абсолютном отношении друг к другу, независимо от нашего собственного представления. Вопрос, стоящий непосредственно перед нами, — это вопрос, который никогда не может быть решен. Истина, которую нужно доказать, — это та, в которую мы уже верим; и если, как мы также верим, наше убеждение в существовании Бога, подобно нашему убеждению в собственном существовании, является интуитивным и непосредственным, основания для него никогда не могут быть адекватно проанализированы; мы не можем точно сказать, что они собой представляют, и поэтому мы не можем сказать, чем они не являются. Все, что мы получаем интуитивно, мы получаем без доказательств; и, будучи изложенным как голое положение, оно должно включать в себя petitio principii. Мы имеем право, однако, сразу возразить против аргумента, в котором вывод более очевиден, чем посылки; и если он ведет к другим последствиям, которые мы не одобряем сами по себе, мы отвергаем его без труда или колебаний. Мы сами верим, что Бог есть, потому что мы испытываем контроль «силы», которая сильнее нас; и наши инстинкты учат нас настолько многому о природе этой силы, насколько наши собственные отношения с ней требуют от нас знать. Бог есть существо, которому мы обязаны послушанием; и совершенства, которые мы приписываем ему, — это те моральные совершенства, которые являются надлежащим объектом нашего благоговения. Как ни странно, совершенства Спинозы, которые кажутся ему такими ясными, лишены какого-либо морального характера вообще; и говорить людям о справедливости Бога, говорит он нам, — это лишь видеть в нем отражение самих себя; как если бы треугольник вообразил его как eminenter triangularis, или круг наделил его свойством круглости.

Придя к существованию, мы затем обнаруживаем себя среди идей, которые, по крайней мере, понятны, если их характер так же далек, как и прежде, от круга обычного мышления. Ничего не существует, кроме субстанции, атрибутов, под которыми субстанция выражается, и модусов или состояний этих атрибутов. Существует только одна субстанция, самосуществующая, вечная, необходимая, и это абсолютно Бесконечное всесовершенное Существо. Субстанция не может произвести субстанцию, и поэтому не существует такой вещи, как творение; и все, что существует, есть либо атрибут Бога, либо состояние какого-то его атрибута, модифицированное так или иначе. За его пределами нет ничего, и нет ничего подобного ему или равного ему; поэтому он один в себе абсолютно свободен, не подвержен влиянию ничем, ибо ничего нет, кроме него самого; и от него и от его верховной силы, сущности, разума (ибо эти слова означают одно и то же), все вещи необходимо истекли, и будут, и должны истекать вечно, таким же образом, как из природы треугольника следует, и следовало, и будет следовать из вечности в вечность, что углы его равны двум прямым углам. Казалось бы, что аналогия — лишь искусственная игра слов, и что только метафорически в математическом доказательстве мы говорим об одной вещи как следующей из другой. Свойства кривой или треугольника суть то, что они есть во все времена, и последовательность — лишь в порядке, в котором они последовательно становятся известны нам самим. Но согласно Спинозе, это единственная истинная последовательность; и то, что мы называем вселенной, и все ряды событий на земле или планете, вовлечены формально и математически в определение Бога.

Каждый атрибут бесконечен suo genere; и пришло время, когда мы должны отчетливо знать значение, которое Спиноза придает этому важному слову. Из бесконечного числа атрибутов Бога, говорит он, нам известны только два — «протяжение» и «мышление» или «разум». Длительность, даже если она без начала и конца, не является атрибутом; это даже не реальная вещь. Время не имеет отношения к Бытию, постигаемому математически; было бы абсурдно говорить о кругах или треугольниках как о более старых сегодня, чем они были в начале мира. Эти и все вещи такого рода постигаются, как справедливо говорит Спиноза, sub quâdam specie æternitatis. Но протяжение, или субстанция протяженная, и мышление, или субстанция воспринимающая, реальны, абсолютны и объективны. Мы не должны смешивать протяжение с телом; ибо хотя тело есть модус протяжения, существует протяжение, которое не является телом, и оно бесконечно, потому что мы не можем помыслить его ограниченным иначе, как самим собой — или, другими словами, ограниченным вообще. И как с протяжением, так и с разумом, который также бесконечен с бесконечностью своего объекта. Таким образом, не существует такой вещи, как творение, и нет начала или конца. Все вещи, о которых наши способности осведомлены под тем или иным из этих атрибутов, произведены из Бога, и в нем они имеют свое бытие, и без него они перестали бы быть.

Двигаясь шагами жесткой демонстрации (и весьма замечательно форма философии адаптирована к ее духу), мы узнаем, что Бог есть единственная causa libera; что никакая другая вещь или существо не обладает никакой силой самоопределения; все движется по фиксированным законам причинности, мотив за мотивом, акт за актом; нет свободной воли и нет случайности; и как бы ни было необходимо для нашей неспособности рассматривать будущие вещи как в некотором смысле случайные (см. Tractat. Theol. Polit. cap. iv., sec. 4), это лишь одно из тысяч удобных обманов, которые мы вынуждены применять к себе. Бог есть causa immanens omnium; он не личное существо, существующее отдельно от вселенной; но сам в своей собственной реальности, он выражен во вселенной, которая является его живым одеянием. Придерживаясь философского языка того времени, Спиноза сохраняет различие между natura naturans и natura naturata. Первое — это бытие само в себе, атрибуты субстанции, как они постигаются просто и в одиночку; второе — это бесконечный ряд модификаций, которые следуют из свойств этих атрибутов. И таким образом все, что есть, есть то, что оно есть по абсолютной необходимости, и не могло бы быть иным, чем оно есть. Бог свободен, потому что никакие внешние по отношению к нему причины не имеют власти над ним; и как добрые люди наиболее свободны, когда наиболее являются законом для самих себя, так это не является ущемлением свободы Бога — сказать, что он должен был действовать так, как он действовал, но скорее он абсолютно свободен, потому что абсолютно является законом сам для себя.

Здесь заканчивается первая книга «Этики» Спинозы — книга, которая содержит, как мы сказали, notiones simplicissimas и первичные и рудиментарные выводы из них. His Dei naturam, говорит он в своей высокой уверенности, ejusque proprietates explicui. Но, как будто осознавая, что его метод никогда не убедит, он завершает эту часть своего предмета аналитическим приложением; не для того, чтобы объяснить или оправдаться, а чтобы показать нам ясно, в практических деталях, позицию, в которую он нас привел. Корень, как нам говорят, всех философских ошибок лежит в нашем понятии конечных причин; мы инвертируем порядок природы и интерпретируем действие Бога через наше собственное; мы говорим о его намерениях, как если бы он был человеком; мы предполагаем, что способны измерить их, и, наконец, воздвигаем себя и свои собственные интересы в центр и критерий всех вещей. Отсюда возникает наше понятие зла. Если вселенная такова, какой ее описала эта философия, совершенство, которое она приписывает Богу, распространяется на все, и зло, конечно, невозможно; нет никакого изъяна ни в природе, ни в человеке; каждый человек и каждая вещь — в точности то, чем они имеют силу быть, и ничего более. Но люди, воображая, что все вещи существуют ради них, и воспринимая свои собственные интересы, телесные и духовные, способными быть по-разному затронутыми, вообразили эти противоположные влияния результатом противоположных и противоречивых сил и называют то, что способствует их выгоде, добром, а то, что препятствует ей, — злом. Для нашего удобства мы формируем родовые концепции человеческого совершенства как архетипы, к которым нужно стремиться; и те из нас, кто приближается ближе всего к таким архетипам, считаются добродетельными, а те, кто наиболее далек от них, — порочными. Но такие родовые абстракции — лишь entia imaginationis и не имеют реального существования. В глазах Бога каждая вещь — то, чем она имеет средства быть. Нет никакого бунта против него и никакого сопротивления его воле; в истине, следовательно, не существует и не может существовать такой вещи, как плохой поступок в обычном смысле этого слова. Поступки хороши или плохи не сами по себе, а в сравнении с природой агента; то, что мы порицаем в людях, мы терпим и даже восхищаемся в животных; и как только мы осознаем свою ошибку в приписывании человеку силы свободной воли, наше понятие зла как позитивной вещи перестанет существовать.

Если меня спросят (заключает Спиноза), почему тогда все человечество не было создано Богом так, чтобы управляться исключительно разумом? то я отвечу, что у Бога не было недостатка в материи для создания всех вещей от высшей до низшей степени совершенства; или, говоря более правильно, потому что законы природы Бога были достаточно обширны, чтобы хватить для производства всех вещей, которые могут быть помыслены Бесконечным Разумом.

Возможно, что читатели, которые следовали за нами до сих пор, теперь отвернутся от философии, которая приводит к таким выводам; возмущенные, возможно, тем, что она вообще была представлена им на языке, столь мало выражающем отвращение и неудовольствие. Мы должны, однако, потребовать от имени Спинозы право, которое он требует для себя. Его система должна быть судима как целое; и что бы мы ни думали сами о моральном эффекте таких доктрин, если бы они были приняты повсеместно, в его руках и в его сердце они превращены в максимы чистейшей и высочайшей морали. И, по крайней мере, мы обязаны помнить, что какое-то объяснение этой великой тайны зла должно существовать; и хотя знакомство с общепринятыми объяснениями может скрыть от нас трудности, с которыми они тоже, как и объяснение Спинозы, обременены, такие трудности тем не менее существуют. Этот факт — великая загадка, и мы сами признаем, что из всех теорий о нем теория Спинозы показалась бы нам наименее иррациональной, если отбросить совесть и голос совести. Возражения с ответами на них хорошо изложены в переписке с Виллемом де Блейенбургом. Сразу станет видно, с какой малой справедливостью отрицание зла как позитивной вещи может быть названо эквивалентным отрицанию его относительно человека или смешению моральных различий между добродетелью и пороком.

Мы говорим (пишет Спиноза в ответ Блейенбургу, который настаивал на чем-то подобном), мы говорим об этом или том человеке, совершившем неправильный поступок, когда сравниваем его с общим стандартом человечества; но поскольку Бог ни воспринимает вещи таким абстрактным образом, ни формирует для себя такие родовые определения, и поскольку нет больше реальности в чем-либо, чем Бог назначил ей, из этого следует, конечно, что отсутствие добра существует только в отношении человеческого понимания, а не в отношении Божьего.

Если это так, то (отвечает Блейенбург), плохие люди исполняют волю Бога так же, как и хорошие.

Это правда (отвечает Спиноза), они исполняют ее, но не так, как хорошие, и не так хорошо, как хорошие, и их нельзя сравнивать с ними. Чем лучше вещь или человек, тем больше в нем Божьего духа и тем больше он выражает волю Бога; в то время как плохие, будучи без той божественной любви, которая возникает из познания Бога и через которую единственно мы называемся (в отношении наших разумов) его слугами, являются лишь как инструменты в руке мастера — они служат бессознательно и поглощаются в своем служении.

Спиноза, в конце концов, лишь излагает на философском языке крайнюю доктрину Благодати; и св. Павел, если мы интерпретируем его реальное убеждение по одному отрывку, столь часто цитируемому, в котором он сравнивает нас с «глиной в руках горшечника, который делает один сосуд на честь, а другой на бесчестие», может быть справедливо обвинен в том, что он придерживался того же мнения. Если кальвинизм довести до его логических последствий, он либо становится невыносимой ложью, либо разрешается в философию Спинозы. Чудовищно называть зло позитивной вещью и утверждать в то же время, что Бог предопределил его, — говорить нам, что он установил то, что ненавидит, и ненавидит то, что установил. Невероятно, чтобы мы были лишены силы повиноваться ему иначе как через его свободную благодать, и при этом несли ответственность за наши неудачи, когда эта благодать была удержана. И праздным является называть философа святотатцем, который лишь систематизировал веру, в которую так многие верят, и очистил ее от ее самых отвратительных черт.

Спиноза ни от чего не уклоняется и не скрывает никаких выводов ни от себя, ни от своих читателей. Мы верим сами, что логике нечего делать с такими вопросами; что ответ на них лежит в совести, а не в интеллекте. Спиноза думает иначе; и он, по крайней мере, верен проводнику, которого выбрал. Блейенбург давит на него примерами чудовищных преступлений, такими, которые доводят до сердца естественный ужас перед ними. Он говорит об убийстве Агриппины Нероном и спрашивает, можно ли назвать Бога причиной такого акта.

Бог (отвечает Спиноза спокойно) есть причина всех вещей, которые имеют реальность. Если вы можете показать, что зло, ошибки, преступления выражают какие-либо реальные вещи, я охотно соглашусь, что Бог есть причина их; но я полагаю, что доказал, что то, что составляет сущность зла, вовсе не является реальной вещью, и поэтому Бог не может быть причиной его. Матереубийство Нерона не было преступлением, поскольку это был позитивный внешний акт. Орест также убил свою мать; и мы не судим Ореста так, как судим Нерона. Преступление последнего заключалось в том, что он был без жалости, без послушания, без естественной привязанности — ни одна из этих вещей не выражает никакой позитивной сущности, но отсутствие ее; и поэтому Бог не был причиной их, хотя он был причиной акта и намерения.

Но раз и навсегда (добавляет он), этот аспект вещей останется невыносимым и непостижимым, пока общие понятия свободной воли остаются не удаленными.

И конечно, и мы все признаем это, если эти понятия так же ложны, как предполагает Спиноза, — если у нас нет силы быть чем-то иным, кроме того, что мы есть, то не существует и не может существовать такой вещи, как моральное зло; и то, что мы называем преступлениями, не будет больше вовлекать нарушение воли Бога, они не будут больше умалять его моральные атрибуты, если мы предположим, что он пожелал их, чем те же действия, будь то похоть, свирепость или жестокость, у низших животных. Будет лишь, как говорит Спиноза, бесконечная градация в сотворенных вещах, где беднейшая жизнь — больше, чем никакая, самое скудное активное расположение — нечто лучшее, чем инерция, и малейшее упражнение разума — лучше, чем просто свирепость. «Господь сотворил все для Себя; и даже нечестивого на день бедствия».

Моральный аспект этого дела станет более ясным по мере нашего продвижения. Мы остановимся, однако, чтобы заметить одну трудность метафизического рода, с которой лучше всего разобраться мимоходом. Какая бы неясность ни лежала вокруг вещи, которую мы называем Время (философы не могут договориться, что это такое или является ли оно вообще чем-либо), слова прошлое, настоящее, будущее, несомненно, несут с собой некоторое определенное представление: вещи будут, которых еще нет, и были, которых больше нет. Теперь, если все, что существует, есть необходимое математическое следствие из природы или определения Одного Существа, мы не можем видеть, как может быть какое-либо время, кроме настоящего, или как прошлое и будущее имеют место для смысла. Бог есть, и поэтому все свойства его суть, точно так же, как каждое свойство круга существует в нем, как только существует круг. Мы можем, если хотим, для удобства перенести наши теоремы в будущее и сказать, например, что если две линии в круге пересекают друг друга, прямоугольник под частями одной будет равен прямоугольнику под частями другой. Но мы лишь имеем в виду в реальности, что эти прямоугольники равны; и будущее относится только к нашему знанию факта. Допуская, однако, сколько угодно, что состояние Англии через сто лет уже лежит в зародыше в существующих причинах, парадоксально говорить, что такое состояние уже существует в том смысле, в котором существуют свойства круга; и все же Спиноза настаивает на этой иллюстрации.

Странно, что он не заметил этой трудности; не то чтобы она или ответ на нее (который, несомненно, был бы готов достаточно быстро) могли заинтересовать кого-либо, кроме метафизиков, класса мыслителей, который, к счастью, быстро уменьшается.

Мы переходим к более важным делам — к детальной теории природы Спинозы, как она проявляется в человеке и в человеческом уме. Его теория по своей смелой изобретательности — безусловно, самая замечательная из всех, что когда-либо были предложены по этому темному предмету. Можем ли мы верить в нее или нет — другой вопрос; однако, несомненно, она предоставляет решение для каждой трудности; она принимает с равным радушием крайности материализма и спиритуализма: и если критерием обоснованности философии является то, что она объяснит явления и примирит противоречия, трудно объяснить тот факт, что система, которая выдерживает такой тест столь восхитительно, должна, тем не менее, быть столь невероятной, как она есть.

Большинство людей слышали о «Harmonie Pré-établie» Лейбница; она заимствована без упоминания у Спинозы и адаптирована к лейбницевской философии. «Человек», — говорит Лейбниц, — «состоит из ума и тела; но что такое ум и что такое тело, и какова природа их союза? Субстанции столь противоположные по роду не могут влиять друг на друга; ум не может действовать на материю, или материя на ум; и видимость их взаимного действия — лишь видимость и иллюзия». Иллюзия столь общая, однако, требовала объяснения; и Лейбниц объяснил ее, предположив, что Бог, создавая мир, состоящий из материальных и духовных явлений, постановил, чтобы эти различные явления протекали с самого начала параллельными линиями бок о бок в постоянно соответствующей гармонии. Чувство зрения, кажется нам, является результатом формирования картины на сетчатке. Движение руки или ноги кажется результатом акта воли; но в обоих случаях мы принимаем совпадение за причинность. Между субстанциями столь совершенно чуждыми не может быть взаимообщения; и мы только предполагаем, что объект, который мы видим, производит идею, и что желание производит движение, потому что явления материи и явления духа так устроены, чтобы течь всегда в одном и том же порядке и последовательности. Эта гипотеза, исходящая от Лейбница, была, если не принята, то по крайней мере выслушана с уважением; потому что, вырывая ее из ее надлежащего места, он ухитрился привить ее к христианству; и преуспел, с помощью своего рода спекулятивного ловкачества, в том, чтобы заставить ее казаться находящейся в гармонии с откровением. Замаскированная под философию Предопределения и связанная с христианской доктриной Возмездия, она выступает с видом бессознательной невинности, как будто не вмешиваясь ни во что, во что христиане обычно верят. И все же, не оставляя большего простора для свободы или ответственности, чем в руках Спинозы, Лейбниц, по нашему мнению, преуспел лишь в том, чтобы сделать ее бесконечно более отвратительной. Спиноза не мог рассматривать плохого человека как объект Божественного гнева и субъект возмездия. Он не был христианином и не претендовал на то, чтобы считаться таковым; и ему не приходило в голову рассматривать действия существа, которое, как у Лейбница, так и у него самого, является (по его собственному выражению) automaton spirituale, как заслуживающие огненного негодования и вечного возмездия.

«Deus», согласно определению Спинозы, «est ens constans infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam essentiam exprimit». Под каждым из этих атрибутов infinita sequuntur, и все, что бесконечный разум может помыслить и бесконечная сила может произвести, — все, что следует как возможность из божественной природы, — все вещи, которые были, и есть, и будут, — находят выражение и актуальное существование, не под одним атрибутом только, но под каждым и всеми атрибутами. Язык настолько плохо приспособлен для объяснения такой системы, что даже изложить ее точно почти невозможно, и аналогии могут лишь отдаленно намекнуть, что означают такие выражения. Но это как если бы было сказано, что одна и та же мысль может быть выражена в бесконечном разнообразии языков; и не только словами, но в действии, в живописи, в скульптуре, в музыке, в любой форме любого рода, которая может быть использована как средство духовного воплощения. Из всех этих бесконечных атрибутов только два, как мы сказали, известны нам — протяжение и мышление. Материальные явления — это явления протяжения; и каждой модификации протяжения соответствует идея под атрибутом мышления. Из такого соединения, как это, сформирован человек, состоящий из тела и ума; две параллельные и соответствующие модификации, вечно отвечающие друг другу. И не только человек, но все другие существа и вещи подобным образом сформированы и подобным образом одушевлены; анима или ум каждого варьируется в зависимости от сложности организма его материального двойника. Хотя тело не мыслит и не влияет на способность ума мыслить, и ум не контролирует тело и не передает ему ни движения, ни покоя, ни какого-либо влияния от себя, все же тело со всеми его свойствами есть объект или идеат ума: что бы ни делало тело, ум воспринимает; и чем больше энергия первого, тем больше воспринимающая сила второго. И это не потому, что они адаптированы один к другому какой-то непостижимой преординирующей силой, но потому, что ум и тело есть una et eadem res, одно абсолютное бытие, затронутое одним и тем же образом, но выраженное под несколькими атрибутами; модусы и состояния каждого атрибута имеют это бытие своей причиной, как он существует под тем атрибутом, модусами которого они являются, и никаким другим; идея вызывается идеей, и тело затронуто телом; изображение на сетчатке производится объектом, отраженным на ней, идея или изображение в наших умах — идеей этого объекта, и т. д.

Решение, столь далекое от всех обычных способов мышления об этих предметах, настолько трудно ухватить, что едва ли можно говорить о нем как о вероятном или как о невероятном. Вероятность распространяется только на то, что мы можем вообразить как возможное, и теория Спинозы, кажется, лежит за пределами диапазона, в котором наше суждение может упражняться. По нашему собственному мнению, действительно, как мы уже сказали, весь предмет — это то, с чем нам нечего делать; и объяснение нашей природы, если оно когда-либо будет объяснено нам, зарезервировано до тех пор, пока мы не будем в каком-то другом состоянии существования. Мы не не верим Спинозе потому, что то, что он предполагает, само по себе невероятно. Шансы могут быть миллионы к одному против того, что он прав; однако реальная истина, если бы мы знали ее, была бы, вероятно, по крайней мере такой же странной, как его концепция о ней. Но мы твердо убеждены, что из этих вопросов, и из всех подобных им, только практические ответы лежат в пределах досягаемости человеческих способностей; и что в «исследованиях абсолютного» мы находимся на пути, который ведет в никуда.

Среди трудностей, однако, наиболее должным образом родственных этой самой философии, есть одна наиболее очевидная, а именно: если атрибуты Бога бесконечны и каждая конкретная вещь выражена под ними всеми, то ум и тело выражают лишь бесконечно малую часть природы каждого из нас; и эта человеческая природа существует (т.е. существуют соответствующие модусы субстанции) во всей бесконечности божественной природы под атрибутами, отличающимися каждый от каждого, и все от ума, и все от тела. Что это должно быть так, следует из определения Бесконечного Существа и природы различия между двумя атрибутами, которые известны нам; и если это так, почему ум не воспринимает что-то из всех этих других атрибутов? Возражение хорошо выражено корреспондентом (Письмо 67): — «Из того, что вы говорите», — пишет друг Спинозе, — «следует, что модификация, которая составляет мой ум, и та, которая составляет мое тело, хотя это одна и та же модификация, все же должна быть выражена бесконечным числом способов: одним способом через мышление, вторым способом через протяжение, третьим через какой-то атрибут, неизвестный мне, и так до бесконечности; атрибуты бесконечны по числу, а порядок и связь модусов одинаковы во всех них. Почему же тогда ум воспринимает модусы только одного атрибута?»