«Наука и культура: сборник эссе»

В течение четырех лет, следовательно, жизнь этого человека была разделена на чередующиеся фазы — короткие аномальные состояния, вклинивающиеся между длинными нормальными состояниями.

В периоды нормальной жизни здоровье бывшего сержанта идеально; он разумен и добр, и удовлетворительно выполняет обязанности госпитального служителя. Начало аномального состояния предваряется беспокойством и чувством тяжести в области лба, которое пациент сравнивает со сжатием железного обруча; и после его окончания он жалуется в течение нескольких часов на тупость и тяжесть в голове. Но переход от нормального к аномальному состоянию происходит за несколько минут, без судорог или криков, и без чего-либо, что указывало бы на изменение постороннему наблюдателю. Его движения остаются свободными, а выражение лица спокойным, за исключением сокращения бровей, непрерывного движения глазных яблок и жевательного движения челюстей. Глаза широко открыты, а их зрачки расширены. Если человек оказывается в месте, к которому он привык, он ходит как обычно; но если он в новом месте, или если препятствия намеренно помещены на его пути, он мягко спотыкается о них, останавливается, а затем, ощупывая объекты руками, проходит с одной стороны от них. Он не оказывает сопротивления любому изменению направления, которое может быть навязано ему, или насильственному ускорению или замедлению его движений. Он ест, пьет, курит, ходит, одевается и раздевается, встает и ложится спать в привычные часы. Тем не менее, булавки могут быть вонзены в его тело, или сильные электрические разряды пропущены через него, не вызывая ни малейшего признака боли; никакое пахучее вещество, приятное или неприятное, не производит ни малейшего впечатления; он ест и пьет с жадностью все, что предлагается, и принимает асафетиду, или уксус, или хинин так же охотно, как воду; никакой шум не влияет на него, и свет влияет на него только при определенных условиях. Доктор Месне отмечает, что чувство осязания одно, кажется, сохраняется, и действительно становится более острым и тонким, чем в нормальном состоянии; и именно посредством нервов осязания, почти исключительно, его организм приводится в отношение с внешним миром. Здесь возникает трудность. Из детально изложенных фактов ясно, что нервный аппарат, посредством которого в нормальном состоянии возбуждаются ощущения осязания, является тем, посредством которого внешние влияния определяют движения тела в аномальном состоянии. Но сопровождает ли состояние сознания, которое мы называем тактильным ощущением, работу этого нервного аппарата в аномальном состоянии? или сознание совершенно отсутствует, человек сведен к бесчувственному механизму?

Невозможно получить прямое доказательство в пользу того или иного вывода; все, что можно сказать, это то, что случай с лягушкой показывает, что человек может быть лишен любого вида сознания.

Дальнейшая трудная проблема такова. Человек нечувствителен к сенсорным впечатлениям, производимым через ухо, нос, язык и, в значительной степени, глаз; не восприимчив он и к боли от причин, действующих во время его аномального состояния. Тем не менее, возможно так воздействовать на его тактильный аппарат, чтобы вызвать те молекулярные изменения в его сенсориуме, которые обычно являются причинами ассоциированных цепей идей. Я привожу поразительный пример этого процесса словами доктора Месне:—

«Он прогуливался в саду, под массивом деревьев, ему в руку вкладывают его трость, которую он уронил несколько минут назад. Он ощупывает ее, несколько раз проводит рукой по изогнутой ручке своей трости — становится внимательным — кажется, прислушивается — и внезапно зовет: «Анри!» Затем: «Вот они! Их по меньшей мере два десятка! Вдвоем мы с ними справимся!» И тогда, занося руку за спину, как будто чтобы взять патрон, он делает движение заряжания своего оружия, ложится на траву плашмя, голова скрыта деревом, в позиции стрелка, и следит, с оружием на плече, за всеми движениями врага, которого он считает, что видит на близком расстоянии».

В последующий аномальный период доктор Месне заставил пациента повторить эту сцену, поместив его в те же условия. Теперь, в этом случае, возникает вопрос, сопровождалась ли серия действий, составляющих эту странную пантомиму, обычными состояниями сознания, соответствующей цепью идей, или нет? Видел ли человек во сне, что он участвует в стычке? или он был в состоянии одного из автоматов Вокансона — бесчувственного механизма, работающего молекулярными изменениями в его нервной системе? Аналогия с лягушкой показывает, что последнее предположение совершенно оправдано.

Бывший сержант имеет хороший голос и одно время был нанят в качестве певца в кафе. В одном из своих аномальных состояний его заметили начинающим напевать мелодию. Затем он пошел в свою комнату, тщательно оделся и взял некоторые части периодического романа, которые лежали на его кровати, как будто он пытался что-то найти. Доктор Месне, подозревая, что он ищет свою музыку, сделал из них рулон и вложил ему в руку. Он показался удовлетворенным, взял свою трость и спустился вниз к двери. Здесь доктор Месне повернул его, и он пошел совершенно довольный, в противоположном направлении, к комнате консьержа. Солнечный свет, сияющий через окно, теперь случайно упал на него и, казалось, напомнил рампу сцены, на которой он привык выступать. Он остановился, открыл свой рулон воображаемой музыки, принял позу певца и спел с идеальным исполнением три песни, одну за другой. После чего он вытер лицо платком и выпил, не поморщившись, стакан крепкого уксуса с водой, который был вложен ему в руку.

Эксперимент, который можно провести на лягушке, лишенной передней части мозга, хорошо известный как «Quak-versuch» Гёльца, дает параллель этому представлению. Если кожу определенной части спины такой лягушки нежно погладить пальцем, она немедленно квакает. Она никогда не квакает, если ее так не погладить, и кваканье всегда следует за поглаживанием, точно так же, как звук репетира следует за прикосновением к пружине. У лягушки эта «песня» врожденная — так сказать, à priori — и зависит от механизма в мозге, управляющего голосовым аппаратом, который приводится в действие молекулярным изменением, вызванным в сенсорных нервах кожи спины контактом с инородным телом.

У человека также есть голосовой механизм, и крик младенца в том же смысле врожденный и à priori, поскольку он зависит от органической связи между его сенсорными нервами и нервным механизмом, который управляет голосовым аппаратом. Обучение говорить и обучение петь — это процессы, посредством которых голосовой механизм настраивается на новые мелодии. Песня, которая была выучена, имеет свой молекулярный эквивалент, который потенциально представляет ее в мозге, точно так же, как заведенная музыкальная шкатулка потенциально представляет увертюру. Коснитесь стопора, и увертюра начинается; пошлите молекулярный импульс вдоль надлежащего афферентного нерва, и певец начинает свою песню.

Далее, то, каким образом лягушка, хотя и кажущаяся нечувствительной к свету, тем не менее при определенных обстоятельствах подвергается воздействию зрительных образов, находит удивительную параллель в случае с бывшим сержантом.

Сидя за столом в одном из своих аномальных состояний, он взял ручку, нащупал бумагу и чернила и начал писать письмо своему генералу, в котором просил представить себя к медали за хорошее поведение и храбрость. Доктору Месне пришло в голову экспериментально выяснить, насколько зрение было задействовано в этом акте письма. Поэтому он поместил экран между глазами человека и его руками; в этих условиях тот продолжал писать некоторое время, но слова стали неразборчивыми, и в конце концов он остановился, не выказав никакого недовольства. После того как экран убрали, он начал писать снова с того места, на котором остановился. Замена чернил водой в чернильнице привела к аналогичному результату. Он остановился, посмотрел на свою ручку, вытер ее о пиджак, окунул в воду и начал снова с тем же эффектом.

Однажды он начал писать на самом верхнем из десяти наложенных друг на друга листов бумаги. После того как он написал строку или две, этот лист внезапно вытянули. Возникло легкое выражение удивления, но он продолжил свое письмо на втором листе точно так же, как если бы это был первый. Эта операция повторялась пять раз, так что на пятом листе не было ничего, кроме подписи пишущего внизу страницы. Тем не менее, когда подпись была закончена, его глаза обратились к верху чистого листа, и он проделал процедуру прочтения того, что написал, причем движение губ сопровождало каждое слово; более того, своей ручкой он внес необходимые исправления в ту часть чистого листа, которая соответствовала положению слов, требовавших исправления на листах, которые были убраны. Таким образом, если бы пять листов были прозрачными, то при наложении друг на друга они образовали бы правильно написанное и исправленное письмо.

Сразу после того, как он написал свое письмо, Ф. встал, спустился в сад, сделал себе сигарету, зажег ее и закурил. Он собирался приготовить еще одну, но тщетно искал свой кисет, который был намеренно убран. Кисет теперь поднесли к его глазам и сунули под нос, но он его ни видел, ни чувствовал запаха; однако, когда его вложили ему в руку, он тут же схватил его, сделал свежую сигарету и зажег спичку, чтобы прикурить последнюю. Спичку задули, а другую зажженную спичку поднесли близко к его глазам, но он не сделал попытки взять ее; и если его сигарету зажигали за него, он не делал попытки курить. Все это время глаза были пустыми и не мигали, а зрачки не проявляли никакого сокращения. На основании этих и других экспериментов доктор Месне делает вывод, что его пациент видит одни вещи, а другие нет; что чувство зрения доступно для всех вещей, которые вступают в связь с ним через чувство осязания, и, напротив, нечувствительно к вещам, которые лежат вне этой связи. Он видит спичку, которую держит, и не видит никакой другой.

Точно так же лягушка «видит» книгу, которая находится на пути ее прыжка, в то же время как изолированные зрительные впечатления не оказывают на нее никакого воздействия.

Как я уже отмечал, невозможно доказать, что Ф. абсолютно бессознателен в своем аномальном состоянии, но не менее невозможно доказать обратное; и случай с лягушкой во многом оправдывает предположение, что в аномальном состоянии человек является лишь нечувствительной машиной.

Если бы такие факты стали известны Декарту, не послужили бы они подходящим комментарием к тому замечательному отрывку из «Трактата о человеке», который я цитировал в другом месте, но который стоит повторить? —

«Все функции, которые я приписал этой машине (телу), такие как переваривание пищи, пульсация сердца и артерий; питание и рост конечностей; дыхание, бодрствование и сон; восприятие света, звуков, запахов, вкусов, тепла и тому подобных качеств органами внешних чувств; запечатление идей об этом в органе общего чувства и в воображении; удержание или запечатление этих идей в памяти; внутренние движения влечений и страстей; и, наконец, внешние движения всех конечностей, которые следуют столь уместно как за действием объектов, представленных чувствам, так и за впечатлениями, встречающимися в памяти, что они имитируют как можно ближе движения настоящего человека; я желаю, говорю я, чтобы вы рассмотрели, что эти функции в машине естественно проистекают из одного лишь расположения ее органов, ни больше и ни меньше, чем движения часов или другого автомата проистекают из расположения их гирь и колес; так что, поскольку это касается их, нет необходимости предполагать какую-либо иную растительную или чувствительную душу, ни какой-либо иной принцип движения или жизни, кроме крови и духов, приводимых в движение огнем, который постоянно горит в сердце и который ни в чем существенно не отличается от всех огней, существующих в неодушевленных телах».

И не был ли бы Декарт оправдан, спрашивая, почему мы должны отрицать, что животные — это машины, когда люди в состоянии бессознательности совершают механически действия столь же сложные и столь же кажущиеся разумными, как и действия любых животных?

Но хотя я не думаю, что гипотезу Декарта можно положительно опровергнуть, я не склонен принимать ее. Доктрина непрерывности слишком хорошо обоснована, чтобы мне было позволительно предполагать, что какое-либо сложное природное явление возникает внезапно и без предшествующих ему более простых модификаций; и потребовались бы очень веские аргументы, чтобы доказать, что такие сложные явления, как явления сознания, впервые появляются у человека. Мы знаем, что у отдельного человека сознание вырастает из тусклого мерцания до своего полного света, рассматриваем ли мы младенца, взрослеющего с годами, или взрослого, выходящего из сна и обморока. Мы знаем далее, что низшие животные обладают, хотя и менее развитой, той частью мозга, которую мы имеем все основания считать органом сознания у человека; и поскольку в других случаях функция и орган пропорциональны, мы имеем право заключить, что так обстоит дело и с мозгом; и что животные, хотя они, возможно, и не обладают нашей интенсивностью сознания и хотя из-за отсутствия языка они не могут иметь цепочек мыслей, а только цепочки чувств, тем не менее обладают сознанием, которое более или менее отчетливо предвосхищает наше собственное.

Признаюсь, что, учитывая борьбу за существование, которая происходит в животном мире, и ужасающее количество боли, которое должно ее сопровождать, я был бы рад, если бы вероятности были в пользу гипотезы Декарта; но, с другой стороны, учитывая ужасные практические последствия для домашних животных, которые могли бы возникнуть из-за любой нашей ошибки, лучше ошибиться в правильную сторону, если уж ошибаться, и обращаться с ними как с более слабыми братьями, которые обязаны, как и все мы, платить свою дань за жизнь и страдать столько, сколько необходимо для общего блага. Как прекрасно говорит Хартли: «Мы, кажется, занимаем для них место Бога»; и мы можем справедливо следовать прецедентам, которые Он устанавливает в природе, в наших отношениях с ними.

Но хотя мы можем видеть основания не согласиться с гипотезой Декарта о том, что животные — это бессознательные машины, из этого не следует, что он был неправ, рассматривая их как автоматы. Они могут быть более или менее сознательными, чувствительными автоматами; и взгляд, что они являются такими сознательными машинами, — это тот взгляд, который неявно или явно принимается большинством людей. Когда мы говорим, что действия низших животных направляются инстинктом, а не разумом, мы на самом деле имеем в виду, что, хотя они чувствуют так же, как и мы, их действия являются результатами их физической организации. Мы верим, короче говоря, что они — машины, одна часть которых (нервная система) не только приводит в движение остальное и координирует его движения в связи с изменениями в окружающих телах, но и снабжена специальным аппаратом, функция которого заключается в вызове к существованию тех состояний сознания, которые называются ощущениями, эмоциями и идеями. Я считаю, что этот общепринятый взгляд является лучшим выражением фактов, известных в настоящее время.

Экспериментально доказуемо — любой, кто пожелает вонзить в себя булавку, может провести достаточное доказательство этого факта, — что способ движения нервной системы является непосредственным предшественником состояния сознания. Все, кроме приверженцев «окказионализма» или доктрины «предустановленной гармонии» (если таковые сейчас существуют), должны признать, что у нас есть столько же оснований рассматривать способ движения нервной системы как причину состояния сознания, сколько у нас есть оснований рассматривать любое событие как причину другого. Как одно явление вызывает другое, мы знаем столько же или так же мало, как и в любом другом случае причинности; но у нас есть столько же прав верить, что ощущение является следствием молекулярного изменения, сколько у нас есть прав верить, что движение является следствием удара; и есть столько же оснований говорить, что мозг порождает ощущение, сколько говорить, что железный стержень при ковке порождает тепло.

Как я пытался показать, мы вправе предполагать, что нечто аналогичное тому, что происходит в нас самих, происходит и у животных, и что аффекты их чувствительных нервов дают начало молекулярным изменениям в мозге, которые, в свою очередь, дают начало или порождают соответствующие состояния сознания. Не может быть разумных сомнений и в том, что эмоции животных и те идеи, которыми они обладают, подобным образом зависят от молекулярных изменений в мозге. Каждое чувственное впечатление оставляет после себя запись в структуре мозга — «идеогенную» молекулу, так сказать, которая способна при определенных условиях воспроизвести в более слабом состоянии то состояние сознания, которое соответствует этому чувственному впечатлению; и именно эти «идеогенные молекулы» являются физической основой памяти.

Можно предположить, следовательно, что молекулярные изменения в мозге являются причинами всех состояний сознания животных. Есть ли какие-либо доказательства того, что эти состояния сознания могут, наоборот, вызывать те молекулярные изменения, которые приводят к мышечному движению? Я не вижу таких доказательств. Лягушка ходит, прыгает, плавает и проделывает свои гимнастические упражнения ничуть не хуже без сознания, а следовательно, и без воли, чем с ним; и если лягушка в своем естественном состоянии обладает чем-то, соответствующим тому, что мы называем волей, нет оснований думать, что это что-то иное, кроме сопутствующего фактора молекулярных изменений в мозге, которые составляют часть ряда, вовлеченного в производство движения.

Сознание животных, по-видимому, относится к механизму их тела просто как побочный продукт его работы и столь же полностью лишено какой-либо способности изменять эту работу, как паровой свисток, сопровождающий работу локомотива, не имеет влияния на его механизм. Их воля, если она у них есть, — это эмоция, указывающая на физические изменения, а не причина таких изменений.

Эта концепция отношений состояний сознания с молекулярными изменениями в мозге — психозов с неврозами — не мешает нам приписывать животным свободу воли. Ибо агент свободен, когда нет ничего, что мешало бы ему делать то, что он желает делать. Если борзая преследует зайца, она является свободным агентом, потому что ее действие находится в полном соответствии с ее сильным желанием поймать зайца; в то время как до тех пор, пока ее удерживает поводок, она не свободна, будучи удерживаемой внешней силой от следования своей склонности. И приписывание свободы борзой при вышеуказанных обстоятельствах отнюдь не противоречит другому аспекту фактов дела — тому, что она является машиной, побуждаемой к погоне и заставляемой в то же время иметь желание поймать дичь впечатлением, которое лучи света, исходящие от зайца, производят на ее глаза и через них на ее мозг.

Много остроумных аргументов было в разное время посвящено вопросу: как можно представить, что воля, которая является состоянием сознания и как таковая не имеет ни малейшей общности природы с материей в движении, может воздействовать на движущуюся материю, из которой состоит тело, как это предполагается в добровольных актах? Но если, как здесь предполагается, добровольные акты животных — или, другими словами, акты, которые они желают совершить, — столь же чисто механические, как и остальные их действия, и просто сопровождаются состоянием сознания, называемым волей, то исследование, поскольку оно касается их, становится излишним. Их волеизъявления вообще не входят в цепь причинности их действий.

Гипотеза о том, что животные являются сознательными автоматами, вполне согласуется с любым взглядом, который может существовать относительно часто обсуждаемого и любопытного вопроса о том, есть ли у них души или нет; и если у них есть души, то являются ли эти души бессмертными или нет. Она очевидно гармонирует с самым буквальным следованием тексту Писания относительно «зверя, который погибает»; но она не противоречит любезному убеждению, приписываемому Поупом его «необразованному дикарю», что когда он переходит в счастливые охотничьи угодья в небесах, «его верный пес составит ему компанию». Если животные обладают сознанием и не имеют душ, то ясно, что у них сознание является прямой функцией материальных изменений; в то время как если они обладают нематериальными субъектами сознания, или душами, то, поскольку сознание приводится в существование только как следствие молекулярного движения мозга, из этого следует, что оно является косвенным продуктом материальных изменений. Душа относится к телу как колокольчик часов к механизму, а сознание отвечает звуку, который издает колокольчик, когда по нему ударяют.

До сих пор я строго ограничивался проблемой, которой я предложил заняться в самом начале, — автоматизмом животных. Вопрос, я полагаю, является совершенно открытым, и я счастлив, что не рискую ни папским, ни пресвитерианским осуждением за взгляды, которые я осмелился выдвинуть. И существует так мало интересных вопросов, о которых в настоящее время позволено думать научно — идти так далеко, как ведет разум, и останавливаться там, где заканчиваются доказательства, — не будучи быстро оглушенным барабанной дробью «церковного барабана», что я наслаждался своей редкой свободой и теперь охотно довел бы это рассуждение до конца, если бы мог надеяться, что другие люди не пойдут дальше. К сожалению, прошлый опыт лишает меня возможности питать какую-либо подобную надежду, даже если

“ ..... that drum’s discordant sound

Parading round and round and round,”

не были бы в настоящее время столь же слышны мне, как они были слышны кроткому поэту, который осмелился выразить свою ненависть к барабанам в целом в том известном двустишии.

Скажут, что я имею в виду, что выводы, сделанные из изучения животных, применимы к человеку и что логические последствия такого применения — это фатализм, материализм и атеизм, после чего барабаны начнут бить pas de charge.

С барабанщиками не сражаются; но я осмеливаюсь предложить несколько замечаний для спокойного рассмотрения вдумчивыми людьми, не скованными предвзятыми мнениями, не связанными обязательствами поддерживать шаткие догмы и стремящимися только узнать истинное положение дел.

Совершенно верно, что, насколько я могу судить, аргументация, применимая к животным, в равной степени справедлива и для людей; и, следовательно, все состояния сознания у нас, как и у них, непосредственно вызваны молекулярными изменениями мозгового вещества. Мне кажется, что у людей, как и у животных, нет доказательств того, что какое-либо состояние сознания является причиной изменения в движении материи организма. Если эти положения обоснованы, то из этого следует, что наши ментальные состояния — это просто символы в сознании изменений, которые происходят автоматически в организме; и что, если взять крайний пример, чувство, которое мы называем волей, — это не причина добровольного акта, а символ того состояния мозга, которое является непосредственной причиной этого акта. Мы — сознательные автоматы, наделенные свободой воли в единственном понятном смысле этого многострадального термина — поскольку во многих отношениях мы способны поступать так, как нам нравится, — но тем не менее мы являемся частями великого ряда причин и следствий, который в непрерывной последовательности составляет то, что есть, было и будет — сумму существования.

Что касается логических последствий этого моего убеждения, позволю себе заметить, что логические последствия — это пугала для дураков и маяки для мудрых людей. Единственный вопрос, который может задать себе любой мудрый человек и который задаст себе любой честный человек, заключается в том, является ли доктрина истинной или ложной. Последствия позаботятся о себе сами; в крайнем случае их важность может лишь оправдать нас в том, чтобы с особой тщательностью проверить процесс рассуждения, из которого они вытекают.

Так что если бы взгляд, который я принял, действительно и логически вел к фатализму, материализму и атеизму, я бы объявил себя фаталистом, материалистом и атеистом; и я бы смотрел на тех, кто, веря в честность моих намерений и интеллектуальную компетентность, поднял бы шум против меня, как на людей, которые по собственному признанию предпочитали ложь истине и чьи мнения поэтому были недостойны малейшего внимания.

Но, как я пытался объяснить в других случаях, я действительно не претендую на то, чтобы причислять себя к философам-фаталистам, материалистам или атеистам. Не к фаталистам, ибо я считаю, что концепция необходимости имеет логическое, а не физическое основание; не к материалистам, ибо я совершенно неспособен представить существование материи, если нет разума, в котором можно было бы представить это существование; не к атеистам, ибо проблема конечной причины существования — это та проблема, которая, как мне кажется, безнадежно недосягаема для моих скромных способностей. Из всей бессмысленной болтовни, которую мне когда-либо приходилось читать, демонстрации тех философов, которые берутся рассказать нам все о природе Бога, были бы худшими, если бы их не превосходили еще большие абсурды философов, которые пытаются доказать, что Бога нет.

И если этого личного опровержения недостаточно, позвольте мне далее указать, что очень многие люди, чья острота ума и образованность не будут оспариваться и чье христианское благочестие, а в некоторых случаях и строгая ортодоксальность, вне подозрений, придерживались более или менее определенно взгляда, что человек — это сознательный автомат.

Его придерживается, например, по существу, вся школа теологов-предопределенцев, типичными представителями которой являются св. Августин, Кальвин и Джонатан Эдвардс — великая работа последнего о воле показывает в этом, как и в других случаях, что рост физической науки не привнес никаких новых трудностей принципиального характера в теологические проблемы, а лишь придал видимую плоть, так сказать, тем, которые уже существовали.

Среди философов этот взгляд разделяли благочестивый Гейлинкс и вся школа окказионалистов-картезианцев; ортодоксальный Лейбниц изобрел термин «automate spirituel» и применил его к человеку; ревностный христианин Хартли был одним из главных защитников и лучших толкователей этой доктрины; в то время как другой усердный апологет христианства в скептический век и современник Хартли, женевский натуралист Шарль Бонне, воплотил эту доктрину в языке такой точности и простоты, что я процитирую малоизвестный отрывок из его «Опыта психологии» полностью: —

«Другая гипотеза относительно механизма идей.

«Философы, привыкшие судить о вещах по тому, что они есть сами по себе, а не по их отношению к принятым идеям, не были бы шокированы, если бы встретили утверждение, что душа — это лишь зритель движений своего тела: что последнее само по себе выполняет весь тот ряд действий, который составляет жизнь: что оно движется само по себе: что именно тело само по себе воспроизводит идеи, сравнивает и упорядочивает их; что оно формирует рассуждения, воображает и выполняет планы всех видов и т. д. Эта гипотеза, хотя, возможно, и чрезмерной смелости, тем не менее заслуживает некоторого рассмотрения.

«Нельзя отрицать, что Верховная Сила могла создать автомат, который точно имитировал бы все внешние и внутренние действия человека.

«Я понимаю под внешними действиями все те движения, которые проходят перед нашими глазами; я называю внутренними действиями все движения, которые в естественном состоянии нельзя наблюдать, потому что они происходят внутри тела — такие как движения пищеварения, кровообращения, ощущения и т. д. Более того, я включаю в эту категорию движения, которые дают начало идеям, какова бы ни была их природа.

«В автомате, который мы рассматриваем, все было бы точно определено. Все происходило бы согласно правилам самого восхитительного механизма: одно состояние сменяло бы другое состояние, одна операция вела бы к другой операции согласно неизменным законам; движение становилось бы попеременно причиной и следствием, следствием и причиной; реакция отвечала бы на действие, а воспроизведение — на производство.

«Построенный с определенными отношениями к активности существ, которые составляют мир, автомат получал бы от него впечатления, и в верном соответствии с ними он выполнял бы соответствующий ряд движений.

«Безразличный к любому определению, он уступал бы всем в равной степени, если бы первые впечатления, так сказать, не заводили машину и не решали ее операции и ее курс.

«Ряд движений, которые этот автомат мог бы выполнить, отличал бы его от всех других, сформированных по той же модели, но которые, не будучи помещенными в схожие обстоятельства, не испытали бы тех же впечатлений или не испытали бы их в том же порядке.

«Чувства автомата, приведенные в движение объектами, представленными ему, передавали бы свое движение мозгу, главному двигательному аппарату машины. Это привело бы в действие мышцы рук и ног в силу их тайной связи с чувствами. Эти мышцы, попеременно сокращаясь и расширяясь, приближали бы или удаляли автомат от объектов в отношении, которое они имели бы к сохранению или разрушению машины.

«Движения восприятия и ощущения, которые объекты запечатлели бы в мозге, сохранялись бы в нем энергией его механизма. Они становились бы более яркими в соответствии с актуальным состоянием автомата, рассматриваемым в себе и относительно объектов.

«Поскольку слова — это лишь движения, запечатленные на органе слуха и органе голоса, разнообразие этих движений, их комбинация, порядок, в котором они сменяли бы друг друга, представляли бы суждения, рассуждения и все операции разума.

«Тесное соответствие между органами чувств, либо путем открытия друг в друга их нервных разветвлений, либо путем промежуточных пружин (ressorts), установило бы такую связь в их работе, что по случаю движений, запечатленных на одном из этих органов, другие движения возбуждались бы или становились бы более яркими в некоторых других чувствах.

«Дайте автомату душу, которая созерцает его движения, которая верит, что она является их автором, которая имеет различные волеизъявления по случаю различных движений, и вы по этой гипотезе сконструируете человека.

«Но был бы этот человек свободен? Можно ли примирить с этой гипотезой чувство нашей свободы, это чувство, которое столь ясно, столь отчетливо и столь ярко, что убеждает нас в том, что мы являемся авторами наших действий? Если она устраняет трудность, которая сопровождает концепцию действия души на тело, то, с другой стороны, она оставляет нетронутой ту, которая встречается нам при попытке представить действие тела на душу».

Но если Лейбниц, Джонатан Эдвардс и Хартли — люди, которые входят в число гигантов мира мысли, — не могли видеть никакого антагонизма между обсуждаемой доктриной и христианской ортодоксальностью, не возможно ли, что люди поменьше ошибаются, поднимая такой шум из-за «логических последствий»? И, видя, какая большая доля этого шума поднимается духовенством той или иной конфессии, могу ли я в заключение сказать, что было бы действительно хорошо, если бы церковные лица задумались о том, что рукоположение, какие бы глубокие благодати оно ни даровало, никогда не наблюдалось как сопровождаемое каким-либо видимым увеличением в образованности или логике своего субъекта. Сделать человека епископом или доверить ему должность служения даже самой большой из пресвитерианских общин, или поставить его читать лекции на церковном съезде, действительно ни в малейшей степени не увеличивает то право на уважение, которым его мнения могут обладать по своей сути. И когда такой человек злоупотребляет авторитетом, который был дарован ему для других целей, чтобы судить о делах, некомпетентность в которых у него очевидна, позволительно игнорировать его священнические претензии и сказать ему, как сказали бы простому, обычному, нерукоположенному мирянину: что нет необходимости для любого человека заниматься проблемами такого рода, если он того не желает; жизнь достаточно наполнена выполнением своих обычных и очевидных обязанностей. Но что, если человек решит стать судьей в этих серьезных вопросах; тем более, если он возьмет на себя ответственность возлагать похвалу или порицание на своих ближних за выводы, к которым они приходят в отношении них, он совершит грех более тяжкий, чем большинство нарушений Декалога, если он не избежит ленивого доверия к информации, которая собрана предрассудками и отфильтрована страстями, если он не вернется к первоисточникам знания — фактам природы и мыслям тех мудрых людей, которые на протяжении прошлых поколений были ее лучшими интерпретаторами.

X. ОБ ОЩУЩЕНИИ И ЕДИНСТВЕ СТРУКТУРЫ СЕНСИФЕРНЫХ ОРГАНОВ.

Максима о том, что метафизические исследования бесплодны и что серьезное занятие ими — это пустая трата времени и труда, находит много сторонников в глазах многих людей, которые гордятся обладанием здравым смыслом; и мы иногда слышим, как ее провозглашают весомые авторитеты, как если бы ее естественное следствие, подавление таких исследований, имело силу морального обязательства.

В этом случае, однако, как и в некоторых других, те, кто устанавливает закон, по-видимому, забывают, что мудрый законодатель будет рассматривать не только то, желателен ли его предложенный акт, но и то, возможно ли его исполнение. Ибо, если на последний вопрос дан отрицательный ответ, первый, безусловно, вряд ли стоит обсуждения.

Здесь, по сути, лежит суть ответа тем, кто хотел бы сделать метафизику контрабандой интеллекта. Желательно ли налагать запретительную пошлину на философские спекуляции или нет, совершенно невозможно предотвратить их ввоз в разум. И небезынтересно наблюдать, что те, кто громче всех заявляет о воздержании от таких товаров, все это время являются бессознательными потребителями в больших масштабах того или иного из их многочисленных маскировок или фальсификаций. С ртами, полными особого вида густо намазанных маслом тостов, которые они предпочитают, они выступают против поедания простого хлеба. По правде говоря, попытка питать человеческий интеллект диетой, которая не содержит метафизики, примерно так же обнадеживает, как попытка некоторых восточных мудрецов питать свои тела, не уничтожая жизнь. Каждый слышал историю о безжалостном микроскописте, который разрушил душевный покой одного из этих кротких энтузиастов, показав ему животных, движущихся в капле воды, которой он, по невинности своего сердца, утолял жажду; и ничего не подозревающий приверженец простого здравого смысла может ожидать столь же неожиданного шока, когда увеличитель строгой логики обнаружит зародыши, если не полноразмерные формы, живых метафизических постулатов, свирепствующих среди его самых позитивных и фактических представлений.

В качестве способа спасения от метафизических блуждающих огней, порожденных болотами литературы и теологии, серьезному студенту иногда советуют обратиться к твердой почве физической науки. Но рыба бессмертной памяти, которая выпрыгнула из огня да в полымя, была не более неблагоразумна, чем человек, который ищет убежища от философских преследований в стенах обсерватории или лаборатории. Говорят, что «метафизика» обязана своим названием тому факту, что в работах Аристотеля вопросы чистой философии рассматриваются непосредственно после вопросов физики. Если так, то этот случай счастливо символичен существенным отношениям вещей; ибо метафизическая спекуляция следует за физической теорией так же близко, как черная забота за всадником.

Стоит лишь упомянуть такие фундаментальные и, действительно, незаменимые концепции естествоиспытателя, как концепции атомов и сил; или концепцию притяжения, рассматриваемую как действие на расстоянии; или концепцию потенциальной энергии; или антиномии вакуума и пленума, чтобы вспомнить метафизический фон физики и химии; в то время как в биологических науках дело обстоит еще хуже. Что такое индивид среди низших растений и животных? Являются ли роды и виды реальностями или абстракциями? Существует ли такая вещь, как Жизненная Сила? Или это название обозначает лишь реликт метафизического фетишизма? Является ли доктрина конечных причин законной или незаконной? Это лишь несколько метафизических тем, которые подсказываются самым элементарным изучением биологических фактов. Но, более того, можно поистине сказать, что корни каждой системы философии лежат глубоко среди фактов физиологии. Никто не может сомневаться, что органы и функции ощущения являются такой же частью области физиолога, как органы и функции движения или органы пищеварения; и все же невозможно познакомиться даже с основами физиологии ощущения, не будучи приведенным прямо к одной из самых фундаментальных из всех метафизических проблем. Фактически, сенсорные операции были с незапамятных времен полем битвы философов.

Я не раз пользовался случаем, чтобы указать, что мы обязаны Декарту, который оказался физиологом, а также философом, первым четким провозглашением существенных элементов истинной теории ощущения. В более поздние времена мы должны обращаться не к работам философов, если исключить Хартли и Джеймса Милля, а к работам физиологов за адекватным описанием сенсорного процесса. Светлое, хотя и краткое, описание ощущения Галлера в его замечательных «Primæ Lineæ», первое издание которых было напечатано в 1747 году, представляет собой поразительный контраст с многословием и путаницей мыслей, которые пронизывают «Исследование» Рида, датированное семнадцатью годами позже. Даже сэр Уильям Гамильтон, будучи ученым историком и острым критиком, не только не смог понять философское значение давно установленных физиологических истин; но, когда он утверждал, что нет причин отрицать, что разум чувствует кончиками пальцев, и нет причин утверждать, что мозг является единственным органом мысли, он показал, что не понял значения революции, начатой за двести лет до его времени Декартом и эффективно продолженной Галлером, Хартли и Бонне в середине прошлого века.

По правде говоря, теория ощущения, за исключением одного пункта, в настоящий момент находится очень близко к тому месту, где ее оставил Хартли, ведомый намеком сэра Исаака Ньютона, когда сто двадцать лет назад «Наблюдения над человеком: его устройство, его долг и его ожидания» были представлены миру. Весь вопрос изложен в двух словах в следующих отрывках этой примечательной книги.

«Внешние объекты, запечатленные на чувствах, вызывают, сначала на нервах, на которых они запечатлены, а затем в мозге, вибрации малых и, можно сказать, бесконечно малых медуллярных частиц.

«Эти вибрации — это движения вперед и назад малых частиц; того же рода, что и колебания маятников и дрожание частиц звучащих тел. Их следует представлять как чрезвычайно короткие и малые, чтобы не иметь ни малейшей эффективности для нарушения или перемещения целых тел нервов или мозга».

«Белое медуллярное вещество мозга также является непосредственным инструментом, с помощью которого идеи представляются разуму; или, другими словами, какие бы изменения ни происходили в этом веществе, соответствующие изменения происходят в наших идеях; и наоборот».

Хартли, как и Галлер, не имел представления о природе и функциях серого вещества мозга. Но если вместо «белого медуллярного вещества» в последнем абзаце мы подставим «серое клеточное вещество», то положения Хартли воплощают наиболее вероятные выводы, которые можно сделать из последних исследований физиологов. Чтобы судить о том, насколько это так, будет полезно изучить какой-нибудь простой случай ощущения, и, следуя примеру Рида и Джеймса Милля, мы можем начать с чувства обоняния. Предположим, что я осознаю мускусный запах, которому можно дать название «мускусность». Я называю это запахом и классифицирую его вместе с ощущениями света, цветов, звуков, вкусов и тому подобного среди тех явлений, которые известны как ощущения. Сказать, что я осознаю это явление, или что я обладаю им, или что оно существует, — это просто разные способы утверждения одних и тех же фактов. Если меня спросят, как я знаю, что оно существует, я могу только ответить, что его существование и мое знание о нем — это одно и то же; короче говоря, что мое знание является непосредственным или интуитивным и как таковое обладает высочайшей мыслимой степенью достоверности.

Чистое ощущение мускусности почти наверняка будет сопровождаться ментальным состоянием, которое является не ощущением, а убеждением, что где-то поблизости есть нечто, от чего зависит существование этого ощущения. Это может быть кабарга, или мускусная крыса, или мускусное растение, или зерно сухого мускуса, или просто надушенный платок; но прошлый опыт заставляет нас верить, что ощущение обусловлено присутствием того или иного из этих объектов и что оно исчезнет, если объект будет убран. Другими словами, возникает убеждение во внешней причине мускусности, которая на обычном языке называется пахучим телом.

Но способ, которым это убеждение обычно выражается словами, странно вводит в заблуждение. Если мы имеем дело с мускусным растением, например, мы не ограничиваемся простым утверждением того, во что верим, и не говорим, что мускусное растение является причиной ощущения, называемого мускусностью; но мы говорим, что растение имеет мускусный запах, и мы говорим о запахе как о качестве или свойстве, присущем растению. И неизбежная реакция слов на мысль в этом случае стала настолько полной и проникла так глубоко, что когда точное изложение дела — а именно, что мускусность, поскольку термин не обозначает ничего, кроме ощущения, является ментальным состоянием и не имеет существования, кроме как ментальное явление, — впервые доводится до сведения людей здравого смысла, оно обычно рассматривается ими как то, что им угодно называть просто метафизическим парадоксом и явным примером бесполезной тонкости. Тем не менее, малейшего размышления должно хватить, чтобы убедить любого, обладающего здравыми способностями рассуждения, что столь же абсурдно предполагать, что мускусность — это качество, присущее одному растению, как было бы воображать, что боль — это качество, присущее другому, потому что мы чувствуем боль, когда шип колет палец.

Даже философ здравого смысла, par excellence, говорит об обонянии: «Оно представляется простым и первоначальным аффектом или чувством разума, совершенно необъяснимым и непостижимым. Действительно невозможно, чтобы оно могло быть в каком-либо теле: это ощущение, а ощущение может быть только в чувствующем существе».

То, что верно для мускусности, верно для любого другого запаха. Запах лаванды, запах гвоздики, запах чеснока — это, как и «мускусность», названия состояний сознания, и они не имеют существования, кроме как таковые. Но в обычном языке мы говорим обо всех этих запахах, как если бы они были независимыми сущностями, обитающими в лаванде, гвоздике и чесноке; и не без некоторой борьбы ложная метафизика так называемого здравого смысла, таким образом укоренившаяся в нас, изгоняется.

Для текущей цели нет необходимости исследовать происхождение нашей веры во внешние тела или происхождение понятия причинности. Предполагая существование внешнего мира, нетрудно получить экспериментальное доказательство того, что, как общее правило, обонятельные ощущения вызываются пахучими телами; и мы можем перейти к следующему шагу исследования — а именно, как пахучее тело производит эффект, приписываемый ему.

Первый момент, который следует отметить здесь, — это еще один факт, выявленный опытом: что появление ощущения регулируется не только присутствием пахучего вещества, но и состоянием определенной части нашей телесной структуры, носа. Если ноздри закрыты, присутствие пахучего вещества не дает начала ощущению; в то время как, когда они открыты, ощущение усиливается приближением к ним пахучего вещества и втягиванием соседнего воздуха таким образом, чтобы втянуть его в нос. С другой стороны, рассматривание пахучего вещества, или втирание его в кожу, или поднесение его к уху не пробуждает ощущения. Таким образом, экспериментом можно легко установить, что проходимость носовых ходов каким-то образом существенна для сенсорной функции; фактически, что орган этой функции расположен где-то в носовых ходах. И поскольку пахучие тела дают начало своим эффектам на значительных расстояниях, очевидно предположение, что нечто должно проходить от них в орган чувств. Что это за «нечто», которое играет роль посредника между пахучим телом и сенсорным органом?

Старейшая спекуляция по этому поводу восходит к Демокриту и эпикурейской школе, и ее можно найти полностью изложенной в четвертой книге Лукреция. Она сводится к следующему: поверхности тел постоянно сбрасывают чрезмерно разреженные пленки своего собственного вещества: и что эти пленки, достигая разума, возбуждают в нем соответствующие ощущения.

Аристотель не допускал существования каких-либо таких материальных пленок, но полагал, что именно форма вещества, а не его материя, воздействует на чувство, как печать запечатлевает воск, не теряя ничего в процессе. В то время как многие, если не большинство, схоластов занимали промежуточную позицию и предполагали, что нечто, что не было точно ни материальным, ни нематериальным и что они называли «интенциональной формой» (intentional species), осуществляло необходимую связь между телесной причиной ощущения и разумом.

Но все эти представления, что бы ни говорилось за или против них в целом, фундаментально дефектны по причине упущения, которое было неизбежным в состоянии знаний того времени, в которое они были провозглашены. Чего старые философы не знали и не могли знать, прежде чем анатом и физиолог проделали свою работу, так это того, что между внешним объектом и тем разумом, в котором они предполагали, что ощущение пребывает, лежит физическое препятствие. Орган чувств — это не просто проход, через который «tenuia simulacra rerum», или «интенциональные формы», сброшенные объектами, или «формы» чувственных вещей, проходят прямо к разуму; напротив, он стоит как твердый и непроницаемый барьер, через который ни одна материальная частица внешнего мира не может проложить себе путь в мир внутренний.

Давайте рассмотрим орган обоняния более внимательно. Каждая из ноздрей ведет в проход, полностью отделенный от другого перегородкой, и эти два прохода ставят ноздри в свободное сообщение с задней частью горла, так что они свободно передают воздух, проходящий в легкие, когда рот закрыт, как при обычном дыхании. Пол каждого прохода плоский, но его крыша — высокая арка, вершина которой расположена между орбитальными полостями черепа, которые служат для размещения и защиты глаз; и поэтому она лежит за пределами видимых границ той черты, которая на обычном языке называется носом. От боковых стенок верхней и задней части этих арочных камер выступают определенные тонкие костные пластинки, и они, а также значительная часть перегородки между двумя камерами, покрыты тонкой, мягкой, влажной мембраной. Именно к этой «шнейдеровой», или обонятельной, мембране пахучие тела должны получить прямой доступ, если они должны дать начало своим соответствующим ощущениям; и именно на относительно большой поверхности, которую предлагает обонятельная мембрана, мы должны искать место расположения органа обоняния. Единственная существенная часть этого органа состоит из множества крошечных стержневидных тел, установленных перпендикулярно поверхности мембраны и составляющих часть клеточного слоя, или эпителия, который покрывает обонятельную мембрану, как эпидермис покрывает кожу. В случае с чувством обоняния не может быть сомнений в том, что демокритовская гипотеза, по крайней мере для таких пахучих веществ, как мускус, имеет хорошее основание. Бесконечно малые частицы мускуса улетают с поверхности пахучего тела и, рассеиваясь в воздухе, переносятся в носовые ходы, а оттуда в обонятельные камеры, где они вступают в контакт с филаментозными конечностями тонкого обонятельного эпителия.

Но это еще не все. «Разум» не находится, так сказать, на другой стороне эпителия. Напротив, внутренние концы обонятельных клеток соединены с нервными волокнами, и эти нервные волокна, проходя в полость черепа, в конце концов заканчиваются в части мозга, обонятельном сенсориуме. Несомненно, что целостность каждого и физическая взаимосвязь всех этих трех структур — эпителия органа чувств, нервных волокон и сенсориума — являются существенными условиями обычного ощущения. То есть воздух в обонятельных камерах может быть заряжен частицами мускуса; но если либо эпителий, либо нервные волокна, либо сенсориум повреждены, или если они физически разъединены друг с другом, ощущение не возникнет. Более того, эпителий можно назвать рецептивным, нервные волокна — трансмиссивными, а сенсориум — сенсифицирующим. Ибо в акте обоняния частицы пахучего вещества производят молекулярное изменение (которое Хартли, по всей вероятности, был прав, называя вибрацией) в эпителии, и это изменение, передаваясь нервным волокнам, проходит вдоль них с измеримой скоростью и, наконец, достигая сенсориума, непосредственно сопровождается ощущением.

Таким образом, современное исследование предоставляет представителя эпикурейских симулякров в летучих частицах мускуса; но оно также дает нам отпечаток частиц на обонятельном эпителии, без какой-либо передачи материи, как эквивалент аристотелевской «формы»; в то время как, наконец, способы движения молекул обонятельных клеток, нерва и церебрального сенсориума, которые являются вибрациями Хартли, могут очень хорошо стоять как двойник «интенциональных форм» схоластов. И это последнее замечание не предназначено просто для того, чтобы предложить причудливую параллель; ибо если причина ощущения, как предполагает аналогия, должна искаться в способе движения объекта чувства, то вполне возможно, что конкретный способ движения объекта воспроизводится в сенсориуме; точно так же, как диафрагма телефона воспроизводит способ движения, воспринятый на его принимающем конце. Другими словами, вторичные «интенциональные формы» могут быть, как думали схоласты, первичными, последним звеном между материей и разумом.

Тем не менее остается верным то, что между причиной ощущения и самим ощущением не существует никакого сходства, да и представить его невозможно. Как бы пристально мы ни вглядывались в ощущения мускусного или любого другого запаха, в них невозможно обнаружить ни следа протяженности, сопротивления или движения. У них нет ни одного общего атрибута с теми, что мы приписываем материи; в самом строгом смысле этих слов они являются нематериальными сущностями.

Таким образом, самое элементарное изучение ощущения оправдывает позицию Декарта о том, что мы знаем о разуме больше, чем о теле; что нематериальный мир является более твердой реальностью, чем материальный. Ибо ощущение «мускусности» познается непосредственно. Пока оно сохраняется, оно является частью того, что мы называем нашим мыслящим «я», и его существование находится вне возможности сомнения. Знание же об объективной или материальной причине ощущения, напротив, является опосредованным; это вера, в отличие от интуиции; и это вера, которая в любом конкретном случае ощущения может, по возможности, быть лишена основания. Ибо запахи, как и другие ощущения, могут возникать в результате возникновения соответствующих молекулярных изменений в нерве или в сенсориуме под воздействием причины, отличной от воздействия на орган чувств пахучим телом. Такие «субъективные» ощущения являются столь же реальными, как и любые другие, и столь же отчетливо предполагают внешний пахучий объект в качестве своей причины; но вера, порожденная таким образом, является заблуждением. И если верования правильно называть «свидетельствами сознания», то, несомненно, свидетельство сознания может быть, и часто бывает, недостоверным.

Еще одно очень важное соображение вытекает из фактов, как они известны в настоящее время. То, что при отсутствии знаний о физиологии ощущения мы называем причиной запаха и именуем пахучим объектом, является таковым лишь опосредованно, по причине испускания им частиц, которые вызывают определенный вид движения в органе чувств. Орган чувств, в свою очередь, является лишь опосредованной причиной, поскольку он вызывает молекулярное изменение в нервном волокне; в то время как это последнее изменение также является лишь опосредованной причиной ощущения, зависящей от того изменения, которое оно возбуждает в сенсориуме.

Орган чувств, нерв и сенсориум, взятые вместе, составляют сенсиферный аппарат. Они образуют толщину стены между разумом, представленным ощущением «мускусности», и объектом, представленным частицей мускуса, находящейся в контакте с обонятельным эпителием.

Можно заметить, что сенсиферная стена и внешний мир имеют одну и ту же природу; все, что составляет их обоих, выразимо в терминах материи и движения. Любые изменения, происходящие в сенсиферном аппарате, непрерывны и подобны тем, что происходят во внешнем мире. Но с сенсориумом материя и движение заканчиваются; в то время как появляются явления иного порядка, или нематериальные состояния сознания. Как следует понимать отношение между материальными и нематериальными явлениями? Это метафизическая проблема из проблем, и предложенные решения стали краеугольными камнями философских систем. Были предложены три взаимно непримиримых прочтения этой загадки.

Первое заключается в том, что существует нематериальная субстанция разума; и что она подвергается воздействию способа движения сенсориума таким образом, что это порождает ощущение.

Второе заключается в том, что ощущение является прямым следствием способа движения сенсориума, вызванным без вмешательства какой-либо субстанции разума.

Третье заключается в том, что ощущение не является ни прямым, ни косвенным следствием способа движения сенсориума, но имеет независимую причину. Поэтому, строго говоря, оно является не следствием движения сенсориума, а его сопутствующим явлением.

Поскольку ни одна из этих гипотез не способна даже на приближение к доказательству, почти излишне отмечать, что каждая из них отстаивалась с упорством и защищалась со страстью. Я не думаю, что о какой-либо из трех можно сказать, что она немыслима или что ее можно априорно считать невозможной.

Рассмотрим, например, первую; нематериальная субстанция вполне мыслима. На самом деле очевидно, что если бы мы не обладали никакими ощущениями, кроме обоняния и слуха, мы были бы неспособны представить себе материальную субстанцию. У нас могло бы быть представление о времени, но не могло бы быть представления о протяженности, сопротивлении или движении. А без трех последних представлений невозможно было бы сформировать идею материи. Все наше знание ограничивалось бы знанием о сменяющейся последовательности нематериальных явлений. Но если нематериальная субстанция может существовать, она может обладать любыми мыслимыми свойствами; и ощущение может быть одним из них. Все эти положения могут быть утверждены с полной диалектической безопасностью, поскольку они не могут быть опровергнуты; но и ни одной частицы доказательных свидетельств в пользу существования нематериальной субстанции предложено быть не может.

Что касается второй гипотезы, то она, безусловно, не является немыслимой, и поэтому может быть правдой, что ощущение является прямым следствием определенных видов телесного движения. Это предположить так же легко, как и предположить, согласно предыдущей гипотезе, что телесное движение воздействует на нематериальную субстанцию. Но она также не поддается доказательству.

А что касается третьей гипотезы, то, поскольку логика индукции ни в коем случае не способна доказать, что события, по-видимому, находящиеся в отношении причины и следствия, не могут быть оба следствиями общей причины, — она также защищена от опровержения, хотя и неспособна к доказательству, как и две другие.

По моему собственному мнению, ни одно из этих умозрений нельзя серьезно рассматривать иначе как более или менее удобную рабочую гипотезу. Но если я должен выбирать между ними, я беру «закон экономии» в качестве своего руководства и выбираю самое простое — а именно, что ощущение является прямым следствием способа движения сенсориума. Можно справедливо сказать, что это нисколько не объясняет ощущение; но стану ли я действительно мудрее, если скажу, что ощущение — это активность (о которой я ничего не знаю) субстанции разума (о которой я также ничего не знаю)? Или если я скажу, что Божество вызывает возникновение ощущения в моем разуме сразу после того, как Оно заставило частицы сенсориума двигаться определенным образом, будет ли что-то достигнуто? По правде говоря, ощущение, как мы уже видели, есть интуиция — часть непосредственного знания. Как таковое, оно является конечным фактом и необъяснимо; и все, что мы можем надеяться узнать о нем, и что действительно стоит узнать, — это его отношение к другим природным фактам. Это отношение, как мне кажется, достаточно выражается для всех практических целей утверждением, что ощущение является неизменным следствием определенных изменений в сенсориуме — или, другими словами, что, насколько нам известно, изменение в сенсориуме является причиной ощущения.