«Руссо и романтизм»

Переписка Флобера и Жорж Санд интересно затрагивает еще одну из ложных религий XIX века — религию искусства. Искусство для Флобера не просто религия, а фанатизм. Он проповедует воздержание, отречение и умерщвление плоти во имя искусства. Он отлучает тех, кто отходит от художественной ортодоксии, и говорит о еретиках и неверующих в искусство с яростью, достойной испанского инквизитора. Этическая красота, какую можно найти у греков в их лучшие времена, заключается в порядке и пропорции; это не нечто отдельное, а результат какого-то гармоничного целого. Красота в чисто эстетическом и неэтическом смысле, который Флобер придает этому слову, — не более чем погоня за иллюзией. Человек, который так относится к красоте как к чему-то отдельному, который не соотносит свои поиски изысканного с каким-то этическим центром, проведет свою жизнь, подобно Иксиону, обнимая призраки. «О искусство, искусство, — восклицает Флобер, — горький обман, безымянный призрак, который манит и ведет нас к гибели!» В другом месте он говорит о «химере стиля, которая изматывает его душу и тело». Придавая, как он это делал, почти религиозное значение своим поискам изысканного, он стал, подобно многим другим руссоистам, не просто эстетом, а гипераэстетом. Он жалуется в старости: «Моя чувствительность острее лезвия бритвы; скрип двери, лицо буржуа, абсурдное утверждение заставляют мое сердце биться и совершенно выводят меня из себя». Едва ли где-нибудь еще можно найти такие ноты горечи, такую меланхолию, бьющую ключом из самых глубин сердца, как у приверженцев искусства ради искусства — Флобера, Леконта де Лиля, Теофиля Готье.

Жорж Санд с удивительным тактом упрекает Флобера за его неспособность подчинить искусство чему-то более высокому, чем оно само. «Талант налагает обязанности; а искусство ради искусства — пустое слово». По мере того как она становилась старше, она говорит, что всё больше и больше ставила истину выше красоты, а добро — прежде силы. «Я много размышляла о том, что есть истина, и в этом поиске истины чувство моего эго постепенно исчезло». Истина, над которой она размышляла, была тем, что она сама называет тотальной истиной (le vrai total), а не просто истиной согласно естественному закону, который получил такое исключительное внимание к середине XIX века, что привел к возникновению еще одной ложной религии — религии науки. «У вас лучше чувство тотальной истины, — говорит она одному из своих корреспондентов, — чем у Сент-Бёва, Ренана и Литтре. Они попали в немецкую колею: в этом их слабость». А Флобер пишет Жорж Санд: «Что изумляет и восхищает меня, так это сила всей вашей личности, а не одного лишь мозга».

Более того, приверженность человеческому закону, которая сделала возможным это всестороннее развитие, этот рост к тотальной истине, была делом не традиции, а непосредственного восприятия. Жорж Санд удалось, как говорит Тэн, совершить трудный переход от наследственной веры к личному убеждению. Теперь это восприятие человеческого закона — нечто очень отличное от пантеистических грез, в которых Жорж Санд также была искусна. Рассматривать грезы как эквивалент видения в аристотелевском смысле, как это делали Руссо и многие его последователи, — значит впадать в ложную духовность. Морис де Герен впадает в ложную духовность, когда восклицает: «О! этот контакт природы и души породил бы невыразимую сладострастность, поразительную любовь к небу и к Богу». Я не утверждаю, что сама Жорж Санд четко различала этическое и эстетическое восприятие или что ее следует считать очень великим мудрецом в любое время. И всё же она обязана своим восстановлением безмятежности после того, как перенесла шок за шоком разочарования, тому, что она в некоторой степени упражняла то, что она называет «созерцательным чувством, в котором пребывает непобедимая вера» (le sens contemplatif où réside la foi invincible), и отрывки, свидетельствующие об использовании ею этого почти устаревшего чувства, найдены в ее переписке.

Вордсворт в истинно руссоистской манере восхваляет «мудрую пассивность». Но быть по-настоящему созерцательным — значит вовсе не быть пассивным, а быть «энергичным» в смысле Аристотеля или напряженным в смысле Будды. Немаловажно, что мастер-аналитик Востока и мастер-аналитик Запада едины в своем решении высшей проблемы этики — проблемы счастья. Ибо не может быть сомнений в том, что энергия, в которой кульминирует учение Аристотеля, — это то же самое, что «напряженность», на которую делает окончательный упор Будда. Высшее благо, соглашаются они оба, — это созерцательная работа. Именно работая таким образом в соответствии с человеческим законом, человек поднимается над натуралистическим уровнем. Научные рационалисты XIX века не оставили места для этой истинной человеческой спонтанности, когда стремились подчинить человека полностью «закону для вещей». Этот научный детерминизм был ответственен за огромное количество духовной депрессии и acedia, особенно во Франции во второй половине XIX века. Но даже если наука менее догматична и абсолютна, нужно рассмотреть, почему она не заслуживает того, чтобы ей отводили высшее и центральное место в жизни, почему она не может, короче говоря, занять место гуманизма и религии, а также работы в соответствии с человеческим законом, которую они оба предписывают.

Человек действительно может осуществить через науку определенное бегство от самого себя, и это весьма полезно, насколько это возможно; он должен дисциплинировать себя в соответствии с порядком, который совершенно независим от его собственных фантазий и эмоций. Он становится объективным, короче говоря, но объективным согласно естественному, а не человеческому закону. Объективность такого рода дает контроль над природными силами, но не обеспечивает цель, для которой эти силы должны быть использованы. Она дает дирижабль, например, но не определяет, должен ли дирижабль лететь с благодетельной миссией или разбрасывать бомбы на женщин и детей. Наука даже не устанавливает правильных границ для способности, которую она главным образом упражняет, — интеллекта. Сама по себе она стимулирует, а не сдерживает одну из трех главных страстей, которым подвержена человеческая природа, — жажду знаний. Ренан, который делает из науки религию, говорит о «священном любопытстве». Но это даже опаснее, чем противоположная крайность аскетического христианина, который объявляет всякое любопытство суетным. Человек науки действительно утверждает, что он подчиняет свое знание адекватной цели, а именно прогрессу человечества. Но человечество бэконианца — лишь интеллектуальная абстракция, точно так же, как человечество руссоиста — лишь эмоциональная мечта. Жорж Санд обнаружила, как мы видели, что переход от своей мечты о человечестве к человечеству в конкретике сопровождался определенным разочарованием. Научный или рационалистический гуманитарий подвержен подобным разочарованиям. Наука не только не устанавливает надлежащих границ деятельности интеллекта, но следует также отметить любопытный парадокс в ее отношении ко второй из главных страстей, которым подвержен человек, — жажде эмоций (libido sentiendi). Главная добродетель науки — быть бесстрастной и в то же время остро аналитической. Теперь затянувшийся и бесстрастный анализ в конечном итоге создает желание, как говорит Ренан, противоположного полюса, «поцелуев наивного существа» и в целом откровенной отдачи эмоциям. Наука, таким образом, фактически готовит клиентов для руссоиста. Человек науки также польщен руссоистской идеей о том, что совесть и добродетель сами по себе являются лишь формами эмоций. Он, таким образом, избавлен от чего-то столь неприятного, как необходимость подчинять свою собственную научную дисциплину какой-то высшей религиозной или гуманистической дисциплине. Он часто колеблется между рационалистическим и эмоциональным полюсом не только в других вещах, но и в своем культе человечества. Но если совесть — лишь эмоция, то существует культ, который делает более мощный призыв к совести, чем сам культ человечества, и это культ страны. Мы здесь находимся у корня самой опасной из всех ложных религий современной эпохи — религии страны, неистового национализма, который сейчас угрожает положить конец самой цивилизации.

И эмоциональный национализм, и эмоциональный интернационализм восходят к Руссо, но в своем окончательном акценте он — эмоциональный националист; и это потому, что он видел, что патриотическая «добродетель» — более мощный интоксикант, чем любовь к человечеству. Демонстрация этого произошла во время Французской революции, которая началась как великое международное движение на эмоциональных началах и закончилась империализмом и Наполеоном Бонапартом. Именно здесь становится очевидной страшная опасность науки, которая преследуется как самоцель. Она дисциплинирует человека и делает его эффективным на натуралистическом уровне, но оставляет его этически недисциплинированным. Теперь, в отсутствие этической дисциплины, жажда знаний и жажда чувств значат очень мало, по крайней мере практически, по сравнению с третьей главной страстью человеческой природы — жаждой власти. Отсюда появление того самого зловещего из всех типов — эффективного маньяка величия. Конечное использование науки, которая таким образом стала инструментом жажды власти, — это, по выражению Берка, «усовершенствовать таинство убийства».

Это соединение материальной эффективности и этической необузданности, хотя и является в некотором роде результатом всего движения, которое мы изучали, особенно заметно у современного немца. Гёте, как я отмечал, готов простить Фаусту тяжкие нарушения морального закона из-за работы, которая, будучи далекой от этической, находится, ввиду разорения, в которое она ввергает сельскую пару, Бавкиду и Филимона, под подозрением в том, что она является позитивно неэтичной. И всё же Гёте был далек от того, чтобы быть чистым утилитаристом, и он отреагировал больше, чем большинство немцев его времени, на руссоизм. Руссо прославляется немцами как главный источник их Kultur, как я уже отмечал. Теперь Kultur при анализе распадается на две очень разные вещи — научную эффективность и эмоционализм, или то, что немцы (и, к сожалению, не только немцы) называют «идеализмом». Нет сомнений в связи этого идеализма с потоком тенденций, главным представителем которых является Руссо. Своим развращением совести Руссо сделал возможным отождествление характера с темпераментом. Фихте и другим было легко сделать следующий шаг и отождествить национальный характер с национальным темпераментом. Немцы, согласно Фихте, — все прекрасные души, избранники природы. Если у них нет специального слова для характера, то это потому, что быть немцем и иметь характер — синонимы. Характер — это то, что бьет ключом из первобытных глубин существа немца без каких-либо сознательных усилий с его стороны. Члены целой национальной группы могут таким образом льстить друг другу и инбридировать свой национальный «гений» в романтическом смысле, и чувствовать всё это время, что они экстатические «идеалисты»; и всё же в результате неспособности соотнести свой гений с каким-то этическим центром, работать, иными словами, в соответствии с человеческим законом, они могут, насколько это касается членов других национальных групп, оставаться в состоянии морального одиночества.

Всё, таким образом, держится на значении слова «работа». В абстрактном и метафизическом смысле человек не может знать ничего о единстве. Он может, однако, работая в человеческом смысле, налагая, то есть, должные пределы на свои экспансивные желания, в некоторой мере закрыть разрыв в своей собственной природе («гражданская война в пещере») и тем самым стремиться стать внутренне единым. Он может надеяться таким же образом вырваться из одиночества своего собственного эго, ибо внутреннее единство, которого он достигает через работу, — это лишь вступление во владение своим этическим «я», «я», которым он обладает совместно с другими людьми. Таким образом, работать этически — значит не только стать более единым и счастливым, но и двигаться прочь от того, что менее постоянно, к тому, что более постоянно и, следовательно, более мирно в его общей природе; так что проблема счастья и проблема мира оказываются в конечном итоге неразделимыми.

Души, говорит Эмерсон, никогда не встречаются; и это правда, что человек никогда не вырывается полностью из своего одиночества. Это не делает выбор направления менее важным. Бесконечность манит его с обеих сторон. Одна вдохновляет божественное недовольство, другая — романтическое беспокойство. Если вместо того, чтобы следовать романтическому соблазну, он прислушается к зову с противоположной стороны, он, конечно, не достигнет никакого совершенного общения, но будет менее одинок. Строго говоря, человек никогда не бывает счастлив в смысле полной удовлетворенности проходящим моментом, или никогда, добавил бы доктор Джонсон, кроме как когда он пьян. Счастье трезвого и бодрствующего человека заключается, возможно, не в его довольстве настоящим моментом, а в самом усилии, которое отмечает его переход с более низкого на более высокий этический уровень.

Счастье, о котором мечтал Руссо, как стало ясно, было не этим активным и этическим счастьем, а скорее пассивным наслаждением прекрасным моментом — моментом, который он хотел бы продлить вечно. Ища прекрасный момент в опьянении любовью, он обратился, как мы видели, к пантеистическим грезам. «Пока это длится, — говорит он о моменте такого рода, — человек самодостаточен, как Бог». Да, но это не длится, и когда он просыпается от своей мечты об общении с природой, он всё еще одинок, всё еще узник своего эго. Пантеистический мечтатель пассивен во всех смыслах. Он не работает ни согласно человеческому, ни согласно естественному закону, и поэтому не приобретает ни материальной, ни этической эффективности. В мире, подобном тому, в котором мы живем, это кажется слишком похожим на пикник на поле боя. Руссо мог при случае рассуждать здраво по этому поводу. Он писал юному энтузиасту, который хотел приехать и жить с ним в Монморанси: «Первый совет, который я хотел бы дать вам, — не потакать вкусу, который, как вы говорите, у вас есть к созерцательной жизни, и который является лишь праздностью духа, предосудительной в любом возрасте, а особенно в вашем. Человек создан не для того, чтобы медитировать, а для того, чтобы действовать».

Созерцательная жизнь — это тогда, согласно Руссо, противоположность действия. Но созерцать — значит, согласно Аристотелю или Будде, участвовать в самой важной форме действия, форме, которая ведет к счастью. Отождествлять досуг и созерцательную жизнь с пантеистическими грезами, как это делает Руссо, — значит впадать в одно из самых порочных заблуждений. Возможно, действительно, самый важный контраст, к которому можно прийти в предмете такого рода, — это контраст между мудрой напряженностью и более или менее мудрой пассивностью, между духовным атлетом и космическим бездельником, между святым Павлом, скажем, и Уолтом Уитменом.

Духовное безделье и дрейфование руссоиста были бы менее зловещими, если бы они не сосуществовали в сегодняшнем мире с интенсивной материальной активностью. Человека, который ищет счастья через работу согласно естественному закону, следует оценивать выше, чем человека, который ищет счастья в какой-то форме эмоционального опьянения (включая пантеистические грезы). Он не остается безоружным, беспомощным мечтателем в битве жизни. Тип эффективности, который он приобретает, также помогает ему держать на расстоянии великого врага человека — ennui. Эдисон, мы можем предположить, который вечно влеком вперед соблазном удивления, любопытства и власти, имеет мало времени, чтобы скучать. Безусловно, лучше бежать от скуки жизни на манер Эдисона, чем на манер Бодлера.

Я уже указывал, однако, на опасность односторонней работы такого рода. Она делает человека эффективным, не делая его этичным. Она стимулирует, а не исправляет бесстрашное, бесформенное расширение на человеческом уровне. Это чрезмерное стремление за пределы границ — это, как великие греческие поэты видели с такой ясностью, приглашение Немезиды. Страдание, которое является результатом необузданности, неспособности работать согласно человеческому закону, — это нечто иное, чем просто боль, и гораздо более страшное; точно так же, как счастье, которое является результатом правильной работы согласно человеческому закону, — это нечто иное, чем просто удовольствие, и гораздо более достойное преследования.

Нынешний союз эмоциональных романтиков и утилитаристов — настоящая угроза самой цивилизации. Не следует, как я говорил в предыдущей главе, потому что грезы или «интуиция творческого потока» не могут заменить досуг или медитацию, что нужно поэтому осуждать их полностью. Они могут, как и другие формы романтизма, иметь место на рекреационной стороне жизни. Что в конечном итоге имеет значение, так это работа согласно человеческому или естественному закону, но человек не может работать всегда. Ему нужны моменты облегчения от напряжения и концентрации и даже, кажется, частичного забвения своего сознательного «я». Как об одном из способов обретения таких моментов расслабления и частичного забвения, многое можно сказать в пользу грез. В целом нужно признать утешение и богатый источник поэзии, которые находятся в общении с природой, даже если окончательный акцент делается на общении с человеком. Это немалое дело — быть, как говорит Арнольд о Вордсворте, «священником чуда и цветения мира». Нельзя, однако, согласиться с вордсвортианцем, что быть священником чуда — значит обязательно быть также священником мудрости. Таким образом, возводить в высшее и центральное место то, что законно в своей степени, но вторично, — значит рисковать созданием ложной религии.

Те, кто стремился создать культ любви, красоты, науки, человечества или страны, открыты для тех же возражений, что и приверженцы природы. Как бы важна ни была каждая из этих вещей на своем месте, она не может быть должным образом поставлена на высшее и центральное место по той простой причине, что она не предполагает никакого адекватного обращения или дисциплины обычного «я» человека к какому-то этическому центру. Я пытался показать, что чувство одиночества или покинутости, которое является столь поразительной чертой романтической меланхолии, возникает не только из-за потери связи с традиционными центрами, но и из-за неспособности этих новых попыток общения сдержать свои обещания. Количество разочарований такого рода в период, прошедший с конца XVIII века, предполагает, что этот период был даже в большей степени, чем большинство периодов, эпохой софистики. У каждой эпохи были свои лжеучителя, но, возможно, ни у одной эпохи не было так много сомнительных моралистов, как у этой, несравненная серия лжепророков от самого Руссо до Ницше и Толстого. Остается подвести итог в заключительной главе результатам всего моего исследования и в то же время обсудить несколько более конкретно значение всей моей точки зрения, особенно идеи работы согласно человеческому закону, применительно к нынешней ситуации.

ГЛАВА X. СОВРЕМЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

На протяжении всей этой книги я стремился показать, что классическое и романтическое искусство, хотя оба они в своих лучших проявлениях в высшей степени опираются на воображение, различаются по качеству этого воображения. В первой главе я отметил, что, отшатнувшись от интеллектуального романтизма эпохи Возрождения и средневекового романтизма реальных приключений, неоклассик стал основывать свою литературную веру на «разумности» (под которой он понимал либо обычный здравый смысл, либо абстрактные рассуждения), а затем противопоставил этот разум или суждение воображению. Это предполагаемое противопоставление разума и воображения было принято романтическими бунтарями против неоклассицизма и по сей день служит бесконечным источником путаницы. Хотя и неоклассики, и романтики создали много замечательных произведений, которые, вероятно, будут пользоваться постоянным успехом, безусловно, немаловажно то, что в целом они не смогли адекватно справиться с воображением и его ролью как в литературе, так и в жизни. Так, Драйден приписывает бессмертие «Энеиды» тому, что это «хорошо взвешенная, рассудительная поэма. В то время как поэмы, созданные лишь силой воображения, поначалу имеют блеск, который со временем стирается, произведения суждения подобны алмазу: чем больше их шлифуют, тем больше блеска они приобретают». Читая дальше, вы обнаружите, что Драйден подчеркивает суждение в знак протеста против кавалера Марини и того отсутствия сдержанности воображения, которое демонстрируют он и другие интеллектуальные романтики. Драйден таким образом затушевывает тот факт, что бессмертие «Энеиде» придает не просто суждение, а воображение — определенное качество воображения. Даже читателю, который хочет должным образом проникнуться духом Вергилия, нужно нечто большее, чем суждение — ему необходимо в какой-то мере обладать тем же качеством воображения. Романтическим ответом на неоклассическое недоверие к воображению стала апофеоза воображения, но без должного различения его качества, и это слишком часто приводило к анархии воображения — анархии, связанной, как мы видели, в случае с последователем Руссо, скорее с эмоциями, чем с мыслью или действием.

Современный мир, таким образом, склонен колебаться между крайностями в своем отношении к воображению, поэтому нам до сих пор приходится обращаться к Древней Греции за лучшими примерами произведений, в которых воображение одновременно дисциплинировано и главенствует. Аристотель, как я отмечал, делает не что иное, как дает отчет об этой греческой практике, когда говорит, что поэт стоит выше историка, потому что достигает более общей истины, но что он может достичь этой более общей истины, только будучи мастером иллюзии. Искусство, в котором иллюзия не дисциплинирована высшей реальностью, в лучшем случае относится к рекреационной стороне жизни. «Воображение, — говорит По, — почувствовав себя на миг свободным от оков, бродило по своей воле среди вечно меняющихся чудес призрачной и нестабильной страны». Относиться серьезно к творениям такого типа воображения — значит встать на путь к безумию. В самом деле, в каждом сумасшедшем доме есть обитатели, которые очень изобретательны в манере, описанной здесь По. Мы не должны путать концентрическое или этическое воображение с эксцентрическим, если хотим правильно определить термины «классический» и «романтический» или вообще достичь здравой критики. Вся моя цель состояла в том, чтобы показать, что основной поток эмоциональной софистики, берущий начало в XVIII веке и протекающий через XIX, предполагает именно такую путаницу.

Общее различие между двумя типами воображения представляется достаточно ясным. Применить это различие конкретно, надо признать, задача бесконечно трудная и тонкая, задача, требующая высшей степени esprit de finesse. В любом конкретном случае присутствует элемент жизненной новизны. Отношение этой жизненной новизны к этическому или постоянному элементу в жизни — это то, что невозможно определить никаким процессом абстрактного рассуждения или каким-либо эмпирическим правилом; это вопрос непосредственного восприятия. Искусство критика, таким образом, окружено особыми трудностями. Из этого не следует, что сам Аристотель, изложив здравые принципы в своей «Поэтике», всегда был бы прав в их применении. Наши свидетельства по этому вопросу, по правде говоря, несколько скудны.

Признав таким образом трудность этого предприятия, мы можем сами попытаться привести несколько конкретных иллюстраций того, как здравые критические стандарты имели тенденцию страдать в связи с романтическим движением. Оставив на время в стороне некоторые более широкие аспекты этического воображения, которые я собираюсь обсудить позже, ограничимся поэзией. Поскольку этическое воображение само по себе дает не поэзию, а мудрость, очевидно, могут возникнуть различные случаи: человек может быть мудрым, не будучи поэтичным; он может быть поэтичным, не будучи мудрым; он может быть и мудрым, и поэтичным.

В качестве примера человека, который был мудрым, не будучи поэтичным, можно привести доктора Джонсона. Хотя большинство согласится с тем, что доктор Джонсон не был поэтичным, полезно помнить, что это обобщение имеет лишь ту приблизительную истину, которую может иметь литературное обобщение. Стихи о Левэ были включены, и по праву, в антологии. Если в целом Джонсон и не был поэтичным, то, как говорит Босуэлл, он был в высшей степени пригоден для того, чтобы быть «величественным учителем моральной и религиозной мудрости». Мало кто обладал более твердым пониманием морального закона или был более свободен от различных форм софистики, которые имеют тенденцию его затушевывать. Однако, в отличие от Сократа, о котором он временами напоминает нам своим этическим реализмом, Джонсон основывает свое прозрение не на позитивной, а на традиционной базе. Сказать, что Джонсон был истинно религиозным, — это лишь другой способ сказать, что он был истинно смиренным, и одной из причин его смирения было осознание того, с какой легкостью иллюзия в человеке переходит в заблуждение и даже в безумие. Его глава об «опасном преобладании воображения» в «Расселасе» дает ключ не только к этому произведению, но и ко многому другому в его сочинениях. То, что он противопоставляет этому опасному преобладанию воображения, — это не другой тип воображения, а обычный неоклассический разум, суждение или «трезвая вероятность». Его защита мудрости против растущих натуралистических софизмов его времени поэтому несколько лишена престижа воображения. Он, казалось, выступал против инноваций на чисто формалистических и традиционных основаниях в эпоху, которая была все более решительно нетрадиционной и которая была полна решимости прежде всего освободить воображение от его смирительной рубашки формализма. Китс не колеблясь причислил бы Джонсона к тем, кто «хулил яркого Лирика прямо в лицо».

Сам Китс может служить типом новой творческой спонтанности и новой полноты и свежести чувственного восприятия. Если Джонсон мудр, не будучи поэтичным, то Китс поэтичен, не будучи мудрым, и здесь опять же нам нужно помнить, что различия такого рода лишь приблизительно верны. Китс написал строки, обладающие высокой серьезностью. Он написал другие строки, которые, не будучи мудрыми, претендуют на мудрость — особенно строки, в которых, следуя за Шефтсбери и другими эстетами, он отождествляет истину и красоту; отождествление, которое было опровергнуто для практических целей, по крайней мере, еще во времена Троянской войны. Елена была прекрасна, но не была ни доброй, ни истинной. В целом, однако, поэзия Китса не софистична. Она просто восхитительно рекреационна. Есть признаки того, что сам Китс в конечном итоге не удовлетворился бы чисто рекреационной ролью — быть «праздным певцом пустого дня». Достиг бы он когда-нибудь подлинной этической цели — вопрос. В выработке мудрого взгляда на жизнь он не имел, подобно Данте, поддержки великой и общепринятой традиции. Также не уверенно, что он когда-нибудь развил бы критическую остроту, которая позволила Софоклу выработать мудрый взгляд на жизнь в менее традиционную эпоху, чем эпоха Данте. Скорее, свидетельства говорят о том, что Китс поддался бы, к собственному поэтическому ущербу, некоторым формам ложной мудрости, распространенным в его время, особенно новому гуманитарному евангелию.

В любом случае мы можем противопоставить Софокла и Данте Китсу как примеры поэтов, которые были не просто поэтичными, но мудрыми — мудрыми в том относительном и несовершенном смысле, в котором смертным дано достичь мудрости. Софокл и Данте, возможно, не более поэтичны, чем Китс — нелегко быть более поэтичным, чем Китс. Как говорит Теннисон, «есть что-то магическое и от самой сокровенной души поэзии почти во всем, что он написал». И все же Софокл и Данте не только превосходят Китса, но в силу присутствия этического воображения в их творчестве превосходят его не только по степени, но и по роду. Не то чтобы даже Софокл и Данте неизменно поддерживали себя на уровне этического воображения. В Данте есть пассажи, которые менее воображаемы, чем теологичны. Пассажи такого рода еще более многочисленны у Мильтона, поэта, который в целом весьма серьезен. В общем, легко быть дидактичным, трудно достичь этического прозрения.

Если Китс в высшей степени воображателен и поэтичен, не поднимаясь в целом до высокой серьезности и не опускаясь до софистики, то Шелли, с другой стороны, иллюстрирует в своей творческой деятельности путаницу ценностей, столь поощряемую романтизмом. Здесь я опять же не хочу быть слишком категоричным. У Шелли есть пассажи, особенно в его «Адонаисе», которые находятся на высоком уровне. И все же нет ничего более определенного, чем то, что качество его воображения в целом не этическое, а аркадское или пасторальное. Во имя своей Аркадии, задуманной как «идеал», он отказывается смотреть в лицо фактам жизни. Я уже говорил о легковесности его «Освобожденного Прометея» как решения проблемы зла. То, что мы находим в этой пьесе, — это полная противоположность творческой концентрации на законе для человека. Воображение блуждает безответственно в области, совершенно далекой от нормального человеческого опыта. Нам мешает наслаждаться великолепными переливами облачного мира Шелли его собственное очевидное убеждение, что это не облачный мир, не «интенсивная пустота», а истинный эмпирей духа. И наше раздражение от собственной путаницы Шелли еще больше усиливается длинной вереницей его нескромных поклонников. Так, профессор К.Х. Херфорд пишет в «Кембриджской истории английской литературы», что Шелли в «Освобожденном Прометее» дал «великолепное выражение вере Платона и Христа»! Такое утверждение в таком месте — настоящий сигнал опасности, указание на некое серьезное духовное смятение в нынешнюю эпоху. Чтобы показать бессмысленность этих попыток сделать из Шелли мудреца, достаточно сравнить его не с Платоном и Христом, а с поэтом, которого он вознамерился одновременно продолжить и опровергнуть — с Эсхилом. «Прикованный Прометей» обладает формирующим этическим воображением, которого не хватает «Освобожденному Прометею», и поэтому по своей общей структуре принадлежит к совершенно иному порядку искусства. Шелли, действительно, имеет восхитительные детали. Романтизм нимфолептической тоски можно почти сказать, что достигает кульминации, по крайней мере в Англии, в пассаже, который я уже цитировал («Моя душа — заколдованная лодка»). Нет причин, почему в рекреационном настроении не вообразить свою душу заколдованной лодкой и не уплыть в музыкальном восторге с идеальным спутником мечты к Аркадии. Но полагать, что грезы такого рода имеют какое-то отношение к вере Платона и Христа, — значит впасть из иллюзии в опасное заблуждение.

Мы можем сомневаться, поднялся бы Шелли, если бы прожил дольше, над эмоциональной софистикой и стал бы более этичным в качестве своего воображения. Такой прогресс от эмоциональной софистики к этическому прозрению мы действительно находим у Гёте; и это последний и самый сложный случай, который нам предстоит рассмотреть. Джонсон, как я сказал, мудр, не будучи поэтичным, а Китс поэтичен, не будучи мудрым; Софокл и поэтичен, и мудр, тогда как Шелли поэтичен, но с налетом софистики или ложной мудрости. Никакое столь четкое обобщение нельзя рискнуть сделать относительно Гёте. Я уже цитировал собственное суждение Гёте о своем «Вертере» как о слабости, стремящейся придать себе престиж силы, и, возможно, можно было бы привести из его ранних сочинений еще худшие примеры болезненного эмоционализма (например, «Стелла»). Как насчет самого «Фауста»? Большинство немцев просто отмахнутся от такого вопроса как от кощунственного. Вместе с Германом Гриммом они готовы провозгласить «Фауста» величайшим произведением величайшего поэта всех времен и всех народов. И все же нелегко упустить из виду софистический элемент в обеих частях «Фауста». Я уже комментировал те пассажи, которые кажутся особенно софистическими: пассаж, в котором дьявол определяется как дух, который всегда говорит «нет», бьет в самый корень любого правильного различения между добром и злом. Пассаж, в котором Фауст разрушает все точные различения в пользу простого эмоционального опьянения, — это крайний пример руссоистского искусства «делать безумие прекрасным». Самое завершение всей поэмы, с его установлением работы согласно закону для вещей как замены работы согласно закону для человека, является вопиющим образцом ложной мудрости. Результатом работы согласно закону для человека, короче говоря, этической эффективности, является возрастающее спокойствие; и неясно, стал ли Фауст намного спокойнее в конце поэмы, чем в начале. По мнению доктора Сантаяны, он готов нести на само небо свое романтическое беспокойство — свои отчаянные и лихорадочные попытки избежать скуки. Возможно, это не вся правда даже в отношении «Фауста»; и еще меньше мы можем следовать за доктором Сантаяной, когда он, кажется, обнаруживает во всем творчестве Гёте только романтическое беспокойство. В то самое время, когда Гёте заражал других дикой экспансивностью нового движения, он сам начинал прокладывать совершенно иной путь. Он пишет в своем дневнике еще в 1778 году: «Более определенное чувство ограничения и, как следствие, истинного расширения». Гёте здесь улавливает истину, которая лежит в основе как гуманизма, так и религии. Он видел, что романтическая болезнь — это воображаемое и эмоциональное стремление к безграничному (Hang zum Unbegrenzten), и в противовес этой несдержанности он не уставал проповедовать необходимость работы в границах. Можно возразить, что Гёте здесь находится в несколько таком же положении, как Руссо: что та сторона его творчества, которая обладает воображаемой и эмоциональной движущей силой и поэтому движет миром, совершенно иного порядка. Мы можем ответить, что Гёте временами и поэтичен, и мудр. Более того, в своих максимах и беседах, где он не поднимается до поэтического уровня, он демонстрирует более высокое качество мудрости, чем Руссо. В своих лучших проявлениях он показывает этический реализм, достойный доктора Джонсона, хотя в своем отношении к традиции он менее джонсонианский, чем сократический. Подобно Сократу, он видел, на каких условиях можно безопасно попытаться порвать с прошлым. «Все, что освобождает дух, — говорит он, — без соответствующего роста в самообладании, пагубно». Мы можем быть уверены, что если весь современный эксперимент провалится, то это произойдет из-за пренебрежения истиной, содержащейся в этой максиме. Гёте также видел, что здравый индивидуализм должен быть правильно воображаемым. У него есть случайные намеки на роль иллюзии в литературе и жизни, которые уходят далеко под поверхность.

Хотя зрелый Гёте, таким образом, всегда выступает за спасение через труд, не совсем правильно говорить, что это труд только согласно закону для вещей. У Гёте в его лучших проявлениях воображение принимает ограничения, налагаемые не только законом для вещей, но и законом для человека. Однако мы должны признать, что у гуманистического Гёте было мало последователей как в Германии, так и в других местах, тогда как бесчисленное множество людей избежали воображаемой несдержанности эмоционального романтика, как это сделал и сам Гёте, с помощью дисциплины науки.

Выбранные мной примеры должны быть достаточны, чтобы показать, как мое различие между двумя основными типами воображения — этическим типом, который придает высокую серьезность творческому письму, и аркадским или праздным типом, который не поднимает его выше рекреационного уровня, — работает на практике. Некое подобное различие необходимо, если мы хотим понять воображение в его отношении к закону для человека. Но чтобы твердо ухватить нынешнюю ситуацию, нам также нужно рассмотреть воображение в его отношении к закону для вещей. Я только что сказал, что большинство людей избежали воображаемой анархии эмоционального романтика с помощью науки. Теперь человек науки в своих лучших проявлениях подобен гуманисту в своих лучших проявлениях, одновременно в высшей степени воображателен и в высшей степени критичен. Благодаря этому сотрудничеству воображения и интеллекта они оба способны эффективно концентрироваться на фактах, хотя и на фактах совершенно иного порядка. Воображение тянется и воспринимает сходства и аналогии, тогда как сила в человеке, которая разделяет и различает и прослеживает причины и следствия, в свою очередь проверяет эти сходства и аналогии на их реальность: ибо едва ли можно повторять слишком часто, что, хотя воображение дает единство, оно не дает реальности. Если бы мы все были Аристотелями или даже Гёте, мы могли бы творчески концентрироваться на обоих законах и, таким образом, быть одновременно научными и гуманистическими: но на самом деле способность обычного человека к концентрации ограничена. После периода концентрации на любом из законов он стремится к тому, что Аристотель называет «освобождением от напряжения». Теперь сами условия современной жизни требуют почти тиранической концентрации на законе для вещей. Проблемы, которые все больше и больше занимают внимание Запада со времени возникновения великого бэконовского движения, — это проблемы власти, скорости и полезности. Огромная масса механизмов, накопленная в погоне за этими целями, требует самого пристального внимания и концентрации, если она должна работать эффективно. В то же время человек Запада не желает признавать, что он растет только в силе, ему нравится думать, что он растет также и в мудрости. Только держа в уме эту ситуацию, мы можем надеяться понять, как эмоциональный романтизм смог развиться в обширную систему ложной духовности. Я сказал, что руссоист хочет единства без реальности. Если мы хотим двигаться к реальности, воображение должно контролироваться силой различения, а руссоист отверг эту силу как «ложную и вторичную». Но единство, лишенное реальности, едва ли можно считать мудрым. Бэконианец, однако, принимает это единство с радостью. Он потратил так много энергии на работу согласно закону для вещей, что у него не осталось энергии на работу согласно закону для человека. Обратившись к руссоисту, он может получить «освобождение от напряжения», в котором нуждается, и в то же время насладиться иллюзией получения обширного духовного озарения. Ни руссоист, ни бэконианец не привносят в сферу закона для человека тот острый анализ, который необходим для различения между подлинным прозрением и какой-то простой фантасмагорией эмоций. Я говорю, конечно, особенно о взаимодействии руссоистских и бэконовских элементов, которые появляются в некоторых недавних философиях, подобных философии Бергсона. Согласно Бергсону, человек становится духовным, выбрасывая за борт и мысль, и действие, и это очень удобное понятие духовности для тех, кто желает посвятить и мысль, и действие утилитарным и материальным целям. Трудно увидеть в интуиции Бергсона творческого потока и восприятии реальной длительности что-то большее, чем новейшую форму трансцендентного безделья Руссо. Работать с чем-то, приближающимся к безумию, согласно закону для вещей и бездельничать согласно закону для человека — это должно считаться довольно односторонним взглядом на жизнь. Цена, которую человек сегодняшнего дня заплатил за свое увеличение силы, — это, по-видимому, ужасающая поверхностность в обращении с законом своей собственной природы. Что сближает бэконианца и руссоиста, несмотря на их поверхностные различия, так это то, что они оба нацелены на элемент новизны. Но если чудо связано со Многим, мудрость связана с Единым. Мудрость и чудо движутся не в одном, а в противоположных направлениях. XIX век вполне может оказаться самым удивительным и наименее мудрым из веков. Люди этого периода — и я говорю, конечно, об основном течении — были так заняты тем, чтобы быть удивительными, что у них, по-видимому, не было времени быть мудрыми. И все же их крайнее поглощение чудом и многообразием вещей едва ли можно похвалить, если только нельзя показать, что счастье также является результатом всего этого пиршества в элементе перемен. Руссоист не совсем последователен в этом пункте. Временами он смело велит нам устремить наши сердца к преходящему. Aimez, говорит Виньи, ce que jamais on ne verra deux fois. Но руссоист, возможно, берет более глубокую ноту, когда, глядя на мир потока, он произносит мучительное восклицание Леконта де Лиля: Qu’est-ce que tout cela qui n’est pas éternel? Даже как одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, так и никакое короткое время не является достаточным, чтобы определить, заслуживает ли человек называться счастливым. Слабость романтической погони за новизной и чудом и в целом философии прекрасного момента — будь то эротический момент или момент космической грезы — заключается в том, что она недостаточно считается с чем-то глубоко в человеческой груди, что жаждет постоянного. Привязывать свою надежду на счастье к тому факту, что «мир так полон множеством вещей» — это подходящее чувство для «Детского сада стихов». Для взрослого поддерживать исключительный бергсоновский интерес к «постоянному извержению новизны» — значит, по-видимому, выдать неспособность повзрослеть. Эффект на зрелого наблюдателя от эпохи, столь полностью отвернувшейся от Единого к Многому, как та, в которой мы живем, должен быть эффектом поразительного периферийного богатства, соединенного с великой центральной пустотой.

Что заставляет человека сегодняшнего дня работать с такой энергией согласно закону для вещей и бездельничать согласно закону для человека, так это его опьянение материальным успехом. Соображение, которое поэтому должно затронуть его, заключается в том, что в конечном итоге не только духовный успех или счастье, но и материальное процветание зависят от совершенно иной работы. Позвольте мне вернуться здесь на мгновение к моему предыдущему анализу: работать согласно закону для человека — это просто обуздать свои импульсы. Теперь самый сильный из всех импульсов — это воля к власти. Человек, который не обуздывает свою волю к власти и в то же время очень активен согласно закону для вещей, находится на верном пути к тому, чтобы стать эффективным маньяком величия. Эффективная мания величия, развитая ли в индивидах одной группы или в целых национальных группах в их отношениях друг с другом, должна рано или поздно привести к войне. Эффективные маньяки величия приступят к уничтожению друг друга вместе с материальным богатством, которому они принесли в жертву все остальное; и тогда кроткие, если останутся какие-либо кроткие, унаследуют землю.

«Если судить по себе, — сказал француз XVIII века, — человек — глупое животное». Человек не только глупое животное, несмотря на свое самомнение о собственной ловкости, но мы здесь находимся у источника его глупости. Источник — это моральная индолентность, которую Будда с его почти непогрешимой проницательностью определил давным-давно. Несмотря на тот факт, что его духовный и в конечном итоге его материальный успех зависят от его этического усилия, человек упорно продолжает уклоняться от этого усилия, стремясь следовать по пути наименьшего или меньшего сопротивления. Энергичная материальная работа не исправляет, а усугубляет неспособность работать этически и поэтому особенно глупа. Именно это сочетание фактически привело к венчающей глупости веков — Великой войне. Не было засвидетельствовано более бредового зрелища, чем зрелище сотен миллионов человеческих существ, использующих огромную машину научной эффективности, чтобы превратить жизнь друг для друга в ад. Трудно избежать вывода, что мы живем в мире, который сбился с пути в основных принципах, мире, который, несмотря на все предупреждения прошлого, позволил себе снова попасть в ужасную натуралистическую ловушку. Разложение цивилизации, которым нам угрожают, вероятно, будет хуже в некоторых отношениях, чем разложение Греции или Рима, ввиду успеха, достигнутого в «совершенствовании тайны убийства». Различные традиционные агентства действительно все еще делают многое, чтобы заковать зверя в человеке. Из них главное, без сомнения, Церковь. Но лидерство Запада больше не здесь. Лидеры поддались в большей или меньшей степени натурализму и поэтому вмешивались в моральный закон. То, что жестокий империалист, который не терпит препятствий своей похоти к господству, вмешивался в этот закон, само собой разумеется; но гуманитарий, весь сочащийся братством и глубоко убежденный в прелести собственной души, вмешивался в него тоже, и более опасным способом именно по той причине, что это менее очевидно. Это вмешательство в моральный закон, или, что сводится к тому же, это преодоление силы вето в человеке, было в значительной степени результатом, хотя и не необходимым результатом, разрыва с традиционными формами мудрости. Бэконовский натуралист отверг прошлое, потому что хотел быть более позитивным и критичным, чтобы опереться на факты. И все же сила вето сама по себе является фактом — самым весомым, с которым человек должен считаться. Руссоистский натуралист сбросил традиционный контроль, потому что хотел быть более воображаемым. И все же без силы вето воображение впадает в чистую анархию. И бэконианец, и руссоист были очень нетерпеливы к любому внешнему авторитету, который, казалось, стоял между ними и их собственными восприятиями. И все же сила вето — это не что-то абстрактное, не что-то, что нужно принимать на веру, а очень непосредственное. Натуралистические лидеры могут быть доказаны неправыми, не выходя за рамки их собственных принципов, и их неправота такого рода, что разрушает цивилизацию.

У меня нет спора, едва ли нужно добавлять, ни с человеком науки, ни с романтиком, когда они остаются на своем надлежащем месте. Как только, однако, они пытаются, по отдельности или сообща, установить какую-то замену гуманизму или религии, их следует немедленно атаковать: человека науки — за то, что он недостаточно позитивен и критичен, романтика — за то, что он недостаточно правильно воображателен.

Это возвращает нас к проблеме этического воображения — воображения, которое приняло силу вето, — которую я обещал мгновение назад рассмотреть в ее более широких аспектах. Эта проблема действительно в особом смысле является проблемой самой цивилизации. Здесь следует отметить любопытное обстоятельство: цивилизация, которая покоится на догме и внешнем авторитете, не может позволить себе взглянуть в лицо всей правде о воображении и его роли. Цивилизация, в которой догма и внешний авторитет были подорваны критическим духом, не только может, но и должна сделать именно это, если она вообще хочет продолжать существовать. Человек, существо вечно меняющееся и живущее в мире перемен, как я сказал в самом начале, отрезан от непосредственного доступа ко всему постоянному и, следовательно, достойному называться реальным, и осужден жить в элементе фикции или иллюзии. И все же цивилизация должна покоиться на признании чего-то постоянного. Отсюда следует, что истины, от выживания которых зависит цивилизация, не могут быть переданы человеку напрямую, а только через воображаемые символы. Кажется трудным, однако, для человека критически проанализировать эту неспособность, под которой он трудится, и, мужественно встречая результаты своего анализа, подчинить свое воображение необходимому контролю. Он соглашается ограничить свои экспансивные желания только тогда, когда истины, которые символически истинны, представлены ему как буквально истинные. Спасительный контроль над его воображением, таким образом, достигается ценой критического духа. Чистое золото веры нуждается, по-видимому, если оно хочет получить хождение, в том, чтобы быть сплавленным с доверчивостью. Но цивилизация, которая является результатом гуманистического или религиозного контроля, имеет тенденцию порождать критический дух. Рано или поздно какой-нибудь Вольтер произносит свое роковое послание:

Les prêtres ne sont pas ce qu’un vain peuple pense;

Nôtre crédulité fait toute leur science.

Освобождение от доверчивой веры ведет к анархическому индивидуализму, который в свою очередь имеет тенденцию разрушать цивилизацию. В прошлом есть некоторые свидетельства того, что не совсем необходимо проходить через этот цикл. Будда, например, был очень критичен; у него было чувство потока и мимолетности всех вещей и, следовательно, всеобщей иллюзии, гораздо более острое, чем у Анатоля Франса; в то же время у него были этические стандарты даже более строгие, чем у доктора Джонсона. Это сочетание, которое Запад редко видел и которое ему, возможно, нужно увидеть. В самом конце своей жизни Будда произнес слова, которые заслуживают того, чтобы быть Великой Хартией истинного индивидуалиста: «Поэтому, о Ананда, будьте светильниками самим себе. Будьте прибежищами самим себе. Не ищите внешнего прибежища. Держитесь крепко как за прибежище за Закон (Дхамма)». Человек может безопасно уйти в себя, если то, что он там находит, — это не, подобно Руссо, его собственные эмоции, а, подобно Будде, закон праведности.

Людей побудили следовать за Руссо в его уступке эмоциям, как мы помним, потому что это казалось единственной альтернативой жесткому и сухому рационализму. Рационалисты Просвещения были по большей части картезианцами, но сам Кант в своем основном направлении — рационалист. Эпитет «критический», обычно применяемый к его философии, поэтому является неверным. Ибо чтобы решить критическую проблему — отношение между видимостью и реальностью — необходимо адекватно справиться с ролью воображения, а Кант этого совсем не сделал. Современная философия в целом настолько неудовлетворительна, потому что она подняла критическую проблему, не доведя ее до конца; она слишком критична, чтобы получать мудрость через традиционные каналы, и недостаточно критична, чтобы достичь прозрения, и поэтому все больше теряет свою гуманитарную значимость, становясь, по словам одного из ее недавних приверженцев, «узкой и бесплодной эксцентричностью». Профессиональным философам нужно исправить свои пути, и притом быстро, если великий мир не собирается пройти мимо них с презрением и оставить их играть в свою таинственную маленькую игру между собой. Мы видим одну из самых последних групп, новых реалистов, лежащих ниц перед человеком науки — безусловно, недостойная поза для философа. Можно смотреть на тот вид знания, который дает наука, как на единственный реальный, только уклоняясь от критической проблемы — проблемы о надежности человеческого инструмента, через который получается все знание — и было бы легко показать, если бы это было место для углубления в более технические аспекты вопроса, что новые реалисты делали именно это — будь то по чистой наивности или метафизическому отчаянию, я не могу сказать. Истинно критический наблюдатель не в состоянии обнаружить ничего реального в абсолютном смысле, поскольку все смешано с иллюзией. В этом абсолютном смысле человек науки должен всегда оставаться невежественным относительно реальности, стоящей за видимостями природы. Новый реалист, однако, оправдан относительно в мысли, что единственное реальное в том взгляде на жизнь, который преобладал в последнее время, была его работа согласно закону для вещей и плоды этой работы. Самообман начинается, когда он предполагает, что не может быть никакой другой работы. То, что я сам противопоставлял натуралистическому излишеству, подобному тому, что появляется в новом реализме, — это прозрение; но прозрение само по себе — это только слово, и если нельзя показать, что оно имеет свою собственную работу и свои собственные плоды, совершенно отличные от тех, что дает работа согласно закону для вещей, позитивист, во всяком случае, не захочет иметь с ним ничего общего.

Позитивист не только будет настаивать на плодах, но и оценит эти плоды сами по себе в соответствии с их отношением к его главной цели. Жизнь, говорит Бергсон, не может иметь цели в человеческом смысле этого слова. Позитивист ответит Бергсону и руссоистскому скитальцу в целом словами Аристотеля, что конец — это главное из всего и что конец концов — это счастье. Бэконианцу, который хочет работы и цели, но только согласно закону для вещей, полный позитивист ответит, что нельзя показать, что счастье является результатом этой односторонней работы; что сама по себе она не дает выхода из нищеты морального одиночества, что мы движемся к истинному общению и, следовательно, к миру и счастью только через работу согласно закону для человека. Теперь, чем более индивидуалистичны мы, как я говорил, тем больше мы должны зависеть для постижения этого закона от воображения, воображения, позвольте мне поспешить добавить, дополненного интеллектом. Недостаточно наложить тормоза на естественного человека — а это то, что означает работа согласно закону для человека — мы должны делать это разумно. Правильное знание должно здесь, как и везде, предшествовать правильному деланию. Даже Будда признавал, что в один период своей жизни он не был разумен в своей самодисциплине. Мне нужно лишь развить здесь то, что я сказал в предыдущей главе о правильном использовании «ложной вторичной силы» теми, кто желает быть либо религиозным, либо гуманистическим в позитивном ключе. Они будут использовать свои аналитические способности не для построения какой-то абстрактной системы, а для различения между фактическими данными опыта с целью достижения счастья, точно так же, как человек науки в своих лучших проявлениях использует те же способности для различения между данными опыта с целью достижения силы и полезности.

Я указал на другое важное использование аналитического интеллекта в его отношении к воображению. Поскольку воображение само по себе дает единство, но не дает реальности, можно обнаружить, имеет ли унификация жизни реальность, только подвергнув ее самому острому анализу. Иначе то, что мы принимаем за мудрость, может оказаться лишь пустой мечтой. Принимать за мудрое то, что нереально, — значит впасть в софистику. Для человека вроде Руссо, чье воображение по своему конечному качеству было совсем не этическим, а подавляюще идиллическим, выступать в качестве вдохновенного учителя — значит стать архисофистом. Был ли он искренен в своей софистике — вопрос, который эмоционалист очень любит обсуждать, но который здравомыслящий человек отбросит как несколько второстепенный. Софистика всех видов всегда имеет мощного союзника в моральной индолентности человека. Так приятно отпустить себя и в то же время считать себя на пути к мудрости. Нам нужно помнить об особом качестве софистики Руссо, если мы хотим понять очень необычное обстоятельство в течение прошлого века. В этот период люди неуклонно двигались к натуралистическому уровню, где преобладают закон хитрости и закон силы, и в то же время имели иллюзию — или, по крайней мере, множество людей имели иллюзию, — что они движутся к миру и братству. Объяснение находится в бесконечных трюках, разыгрываемых над некритичными и еще более над полукритичными аркадским воображением.

Средство — это не только более строгая критика, но, как я пытался сделать ясным во всей этой работе, в эпоху софистики, подобную нынешней, сама критика в значительной степени сводится к тому искусству индуктивного определения, которое, согласно Аристотелю, является великой заслугой Сократа, разработавшего и доведшего его до совершенства. Софистика процветает, как видел Сократ, на запутанном и двусмысленном использовании общих терминов; и существует неисчерпаемый источник таких двусмысленностей и путаниц в самой двойственности человеческой природы. Само слово «природа» может служить иллюстрацией. Мы можем взять в качестве близкородственного примера слово «прогресс». Человек может прогрессировать согласно либо закону для человека, либо закону для вещей. Прогресс согласно закону для вещей был настолько быстрым со времени возникновения бэконовского движения, что он полностью пленил воображение человека и стимулировал его к еще большей концентрации и усилиям по натуралистическим линиям. Сама магия слова «прогресс», кажется, ослепляет его перед неспособностью прогрессировать согласно закону для человека. Чем больше слово относится к тому, что находится выше строго материального уровня, тем больше оно подвержено воображению и, следовательно, софистикации. Нелегко софистицировать слово «лошадь», слишком легко софистицировать слово «справедливость». Можно утверждать, действительно, не только то, что человек управляется своим воображением, но и то, что во всем, что принадлежит его собственной особой области, само воображение управляется словами.

Мы не должны поэтому отдавать свои воображения общему термину, пока он не будет тщательно определен, а чтобы определить его тщательно, нам обычно нужно практиковать на нем то, что Сократ назвал бы дихотомией. Я только что дихотомизировал или «разрезал пополам» слово «прогресс». Когда два основных типа прогресса, материальный и моральный, были различены в своих плодах, позитивист приступит к оценке этих плодов в соответствии с их значимостью для его главной цели — цели счастья. Человек, который таким образом укреплен сократической диалектикой, будет менее готов отдать свое воображение первому софисту, который призывает его быть «прогрессивным». Он захочет сначала убедиться, что не прогрессирует к краю пропасти.

Руссо хотел бы, чтобы мы избавились от анализа в пользу «сердца». Немалая часть моих усилий в этой работе и в других местах состояла в том, чтобы показать различные значения, которые могут прикрепляться к термину «сердце» (и близкородственным терминам «душа» и «интуиция») — значения, которые находятся на расстоянии мира друг от друга, когда проверяются их плодами. Сердце может относиться к внешнему восприятию и эмоциональному «я» или к внутреннему восприятию и этическому «я». Сердце Паскаля — это не сердце Руссо. С этим различием, однажды стертым, путь открыт для руссоистской коррупции таких слов, как «добродетель» и «совесть», и это значит распахнуть дверь для всякого рода путаницы. Весь словарь, который должным образом применим только к сверхчувственной сфере, затем переносится в область субрационального. Импульсивное «я» приступает к покрытию своей наготы всеми этими прекрасными фразами, как оно сделало бы это с одеждой. Недавний исследователь психологии военного времени спрашивает: «Не в том ли дело, что естественный человек в нас маскировался под духовного человека, скрываясь под великолепными словами — мужество, патриотизм, справедливость — и теперь он восстает и смотрит на нас кроваво-красными глазами?» Это именно то, что происходило.

Но в конце концов сердце в любом смысле слова контролируется воображением, так что еще более фундаментальная дихотомия, возможно, самая фундаментальная из всех, — это дихотомия самого воображения. Мы видели, как часто аркадские грезы эмоционального натуралиста назывались «идеалом». Наши взгляды на этот тип воображения, следовательно, определят наши взгляды на многое из того, что сейчас проходит как идеализм. Теперь термин «идеалист» может иметь здравое значение: он может обозначать человека, который реалистичен согласно закону для человека. Но быть идеалистом в смысле Шелли или бесчисленных других руссоистов — значит впасть в чистую нереальность. Этот тип идеалиста съеживается от острых различений критика: они подобны падению душа из ледяной воды на его горячие иллюзии. Но приятнее, в конце концов, быть разбуженным душем из ледяной воды, чем взрывом динамита под кроватью; и это была частая судьба романтического идеалиста. Едва ли безопасно пренебрегать каким-либо важным аспектом реальности в пользу своей частной мечты, даже если эта мечта названа идеалом. Аспект реальности, который пытаются исключить, в конечном итоге с грохотом прорывается сквозь стены башни из слоновой кости и уничтожает мечту, а временами и мечтателя.