«Руссо и романтизм»

Трансформация аркадского мечтателя в утописта — это настоящая угроза цивилизации. Цели, которые предлагает утопист, часто сами по себе желательны, и зло, которое он осуждает, реально. Но когда мы приходим к критическому изучению его средств, то, что мы находим, — это не твердая хватка за установленные факты человеческой природы, а то, что Бэджот называет слабыми идеализациями романтического воображения. Более того, различные утописты могут сойтись в том, что они хотят уничтожить, что, вероятно, будет включать весь существующий социальный порядок; но то, что они хотят воздвигнуть на руинах этого порядка, окажется не только в стране грез, но и в разных странах грез. Ибо с устранением силы вето из личности — единственной силы, которая может вернуть людей к какому-то общему центру — идеал будет означать немногим больше, чем проекцию темперамента того или иного человека на пустоту. В чисто темпераментном мире утвердительный ответ может быть дан на вопрос Эвриала у Вергилия: «Не есть ли Бог каждого человека лишь его собственное пагубное желание?» (An sua cuique deus fit dira cupido?)

Задача сократического критика в настоящее время, таким образом, видится в том, чтобы состоять в значительной степени в срывании идеалистических масок с эгоизма, в разоблачении того, что я назвал ложной духовностью. Если слово «духовность» что-то значит, оно должно подразумевать, по-видимому, некоторую степень освобождения от обычного «я», освобождение, которое требует в свою очередь усилия согласно закону для человека. Даже когда он не является открытым и признанным защитником «мудрой пассивности», руссоистский идеалист слишком явно не делает никакого такого усилия — это помешало бы его страсти к самовыражению, которая даже более глубоко укоренена в нем, чем его страсть к спасению общества. Он склонен, подобно Руссо, смотреть на всякое ограничение, будь то изнутри или извне, как на несовместимое со свободой. Правильное определение свободы почти так же важно, как правильное определение воображения, и вытекает из него очень непосредственно. Где в нашу анархическую эпоху будет найдено такое определение, определение, которое одновременно современно и соответствует психологическим фактам? «Человеку стоит только объявить себя свободным, — говорит Гёте, — и он сразу почувствует себя зависимым. Если он рискнет объявить себя зависимым, он почувствует себя свободным». Другими словами, он не свободен делать все, что ему заблагорассудится, если только не желает наслаждаться свободой сумасшедшего, а только приспособиться к реальности либо закона для вещей, либо закона для человека. Прогрессивное приспособление к закону для человека дает этическую эффективность, и это надлежащая коррекция материальной эффективности, а не только любовь, как сентименталист так любит проповедовать. Любовь — это еще одно слово, которое взывает к сократическому лечению.

Свобода, которая означает только освобождение от внешнего контроля, приведет, я пытался показать, к самой опасной форме анархии — анархии воображения. От степени нашего восприятия этого факта будет зависеть здравость нашего использования другого общего термина — демократия. Мы должны остерегаться прежде всего отдавать наши воображения этому слову, пока оно не будет окружено со всех сторон различениями, за которыми стоит весь опыт прошлого с этой формой правления. Только таким образом демократ может знать, стремится ли он к чему-то реальному или просто мечтает о золотом веке. Здесь, как и везде, есть множество ловушек для некритичного энтузиаста. Демократия, которая производит в достаточном количестве здравых индивидуалистов, которые смотрят с воображением на стандарты, установленные выше их обычных «я», вполне может заслужить энтузиазм. Демократия, с другой стороны, которая не является правильно воображаемой, а движима смутными эмоциональными опьянениями, может означать всякие прекрасные вещи в стране грез, но в реальном мире она окажется особенно неприятным способом возвращения к варварству. Плохой знак, что Руссо, который более чем кто-либо другой является отцом радикальной демократии, также является первым из великих антиинтеллектуалов.

Достаточно было сказано, чтобы показать надлежащую роль вторичной силы анализа, на которую руссоист смотрит с такой немилостью. Это необходимый вспомогательный элемент искусства определения, которое одно может спасти нас в нетрадиционную эпоху от принятия какой-то простой фантасмагории интеллекта или эмоций за сияющий идеализм. Сократическая диалектика такого рода нужна в такое время не только для рассеивания софистики, но и как позитивная поддержка мудрости. Я поднял вопрос в своем Введении, должна ли мудрость, которая нужна прямо сейчас, быть преимущественно гуманистической или религиозной. Предпочтение, которое я выразил для позитивного и критического гуманизма, я хочу, чтобы рассматривалось как очень предварительное. В темной ситуации, которая нарастает на Западе, весь подлинный гуманизм и религия, будь то на традиционной или критической основе, должны быть приветствованы. Я указал, что традиционный гуманизм и религия конфликтуют в некоторых отношениях, что трудно совместить подражание Горацию с подражанием Христу. Эта проблема не исчезает полностью, когда гуманизм и религия рассматриваются критически, и действительно является одной из самых неясных, с которыми мыслитель должен столкнуться. Честный мыслитель, независимо от его собственного предпочтения, должен начать с признания того, что, хотя религия может обойтись без гуманизма, гуманизм не может обойтись без религии. Причина была дана Берком при указании на радикальный дефект Руссо: вся этическая жизнь человека имеет свой корень в смирении. По мере того как смирение уменьшается, самомнение или тщеславное воображение врывается почти автоматически, чтобы занять его место. При этих обстоятельствах декорум, высшая добродетель гуманиста, находится в опасности вырождения в какое-то искусство выполнения движений. Таким был слишком часто декорум французского салона, и таким, как нам говорят, часто был декорум китайского гуманиста. И все же декорум самого Конфуция был не только подлинным, но он изложил аргументы в пользу гуманиста с обычной проницательностью. «Я осмеливаюсь спросить о смерти», — сказал ему один из его учеников. «Пока вы не знаете жизни, — ответил Конфуций, — как вы можете знать о смерти?»

Решение этой проблемы относительно отношения между гуманизмом и религией, насколько решение может быть найдено, заключается в том, чтобы рассматривать их оба как только разные стадии на одном и том же пути. Гуманизм должен иметь в себе элемент религиозного прозрения: возможно быть смиренным и созерцательным гуманистом. Тип человека мира, который не является просто светским человеком, не только привлекателен сам по себе, но и был фактически достигнут на Западе, хотя, возможно, не очень часто, от греков до наших дней. Китайцы, которые должны быть в состоянии знать, утверждают опять же, что наряду со многими коррумпированными мандаринами определенное количество истинных конфуцианцев было разбросано на протяжении веков от времени мудреца до настоящего времени.

Если гуманизм может быть религиозным, то и религия может иметь свою гуманистическую сторону. Я уже говорил, следуя Аристотелю, что закон меры не применим к религиозной жизни, однако это утверждение не следует понимать в абсолютном смысле. Будда постоянно настаивает на срединном пути в самой религиозной жизни. Возникающая в результате этого утонченность Будды и его ранних последователей в Индии — это, пожалуй, самое близкое приближение к гуманизму, которое когда-либо знала эта весьма негуманистическая страна.

Именно здесь, в этом соединении гуманизма и религии, Аристотель — по крайней мере, тот Аристотель, который дошел до нас, — кажется не вполне адекватным. Ему не удается в достаточной мере выявить связь между созерцательной или религиозной жизнью, которую он описывает в конце своей «Этики», и гуманистической жизнью, или жизнью посредничества, которой посвящена большая часть этой работы. Выдающийся французский авторитет по Аристотелю жалуется, что это разделение двух жизней поощряло аскетическую крайность Средневековья, чрезмерное пренебрежение миром в пользу мистического созерцания. Меня же скорее поражает опасность оставления гуманистической жизни без какой-либо поддержки в религии. В знаменитом отрывке Аристотель говорит, что «великодушный» человек, или идеальный джентльмен, видит все вещи, включая самого себя, соразмерно: он не ставит себя ни слишком высоко, ни слишком низко. И это, несомненно, верно, поскольку речь идет о других людях. Но ставит ли великодушный человек саму человеческую природу на подобающее ей место? Чувствует ли он в достаточной мере ее ничтожность и беспомощность, ее зависимость от высшей силы? Никто, кто выходит за рамки слов и внешних форм, не стал бы утверждать, что смирение — это христианская монополия. Пиндар гораздо более смиренен, чем Аристотель, — можно почти утверждать, что он так же смиренен, как суровый христианин.

Гуманизм, достаточно обоснованный в смирении, не только желателен во все времена, но есть основания полагать, что сегодня он был бы особенно желателен. Во-первых, он поставил бы четкий вопрос перед эмоциональным натуралистом. Натуралист этого типа скорее отрицает гуманизм, чем искажает его. Он враг компромисса и склонен отождествлять посредничество с посредственностью. С другой стороны, он скорее искажает религию, чем отрицает ее, превращая медитацию в пантеистическое мечтательство и в целом создавая тонкую пародию на то, что находится выше обычного рационального уровня, в терминах субрационального. По их собственному признанию, Руссо и его последователи — экстремисты, и, возможно, даже более эффективно, чем прямо нападать на них за их фальшивую религию, было бы противопоставить им то, что нарушение закона меры таким образом означает перестать быть человеком.

Более того, критический гуманизм представляется надлежащим корректором других основных форм натуралистического излишества в настоящее время — односторонней преданности физической науке. Что мешает человеку науки самому быть гуманистом, так это не его наука, а его псевдонаука, а также тайная тяга к власти и престижу, которую он разделяет с другими людьми. Причины ставить гуманистическую истину выше научной истины не метафизические, а весьма практические: дисциплина, которая помогает человеку достичь самообладания, оказывается имеющей более важное значение для его счастья, чем дисциплина, которая помогает ему достичь господства над физической природой. Если научная дисциплина не дополняется подлинно гуманистической или религиозной дисциплиной, результатом становится неэтичная наука, а неэтичная наука — это, возможно, худшее чудовище, которое когда-либо было выпущено на свободу против человеческого рода. Человек, несмотря на то, что я назвал его глупостью, его упорным уклонением от главного вопроса — вопроса о его собственном счастье, — рано или поздно проснется перед лицом ужасного зла, которое он уже претерпел от науки, присвоившей себе то, что ей не принадлежит по праву; и тогда науку могут начать недооценивать так же чрезмерно, как в течение последних столетия или двух ее чрезмерно возвеличивали; так что в конечном счете в интересах самой науки оставаться на своем месте, которое находится ниже как гуманизма, так и религии.

Можно было бы составить во имя проницательности обвинительный акт против науки, который сделал бы обвинение, выдвинутое против нее Руссо во имя инстинкта, мягким. Критический гуманист, однако, предоставит другим составлять такой обвинительный акт. Ничто не является более чуждым его природе, чем любая форма обскурантизма. Он действительно готов указать на то, что человек науки имеет с ним общую, по крайней мере, одну важную идею — идею привычки, хотя ее научная форма кажется ему очень неполной. Можно проиллюстрировать это на примере, пожалуй, наиболее известной недавней трактовки предмета — работы Джеймса «Психология». Столь же показательно, что гуманист может согласиться почти с каждой строкой главы Джеймса о привычке, но при этом крайне серьезно расходится с Джеймсом в его общей тенденции. Это происходит потому, что Джеймс, как только переходит с натуралистического на гуманистический уровень, проявляет себя как безудержный романтик. Даже когда он имеет дело с «Многообразием религиозного опыта», он явно больше озабочен интенсивностью, чем центральностью этого опыта. Он одержим идеей, которая доходит до него прямо из эпохи оригинального гения, что быть в центре — значит быть заурядным. В письме к Ч. Э. Нортону (30 июня 1904 г.) Джеймс хвалит письма Рёскина и добавляет: «Просто здравый смысл — это самое филистерское и, в сущности, самое несущественное из качеств человека». «Просто здравый смысл» нельзя так отбрасывать, потому что отсутствие здравого смысла ведет к несчастью и даже безумию. «Жизнь Рёскина, — говорит Нортон, который был в курсе дела, — была, по сути, одной из самых печальных». Должен ли человек прожить одну из самых печальных жизней только для того, чтобы удовлетворить романтических любителей яркого и живописного, подобных Джеймсу?

Однако, если человек науки твердо придерживается результатов, достигнутых Джеймсом и другими в отношении привычки, и в то же время избегает романтических заблуждений Джеймса, он мог бы осознать возможность распространения идеи привычки за пределы натуралистического уровня; и тогда открылся бы путь для важного сотрудничества между ним и гуманистом. Сами гуманисты, надо признать, даже критические гуманисты, несколько расходились в своем отношении к привычке, и это со времен Сократа и Аристотеля. Я до сих пор останавливался на незаменимости острой сократовской диалектики и правильного знания, которое она приносит тем, кто стремится быть критическими гуманистами. Но достаточно ли одного лишь правильного знания для обеспечения правильного действия? Сократ и Платон с их знаменитым отождествлением знания и добродетели, по-видимому, ответили бы утвердительно. Аристотель имеет на своей стороне непосредственное свидетельство сознания, когда просто замечает по поводу этого отождествления: факты говорят об ином. Нет опыта более печального и более универсального, чем опыт неспособности правильного знания обеспечить правильное исполнение: настолько, что суровый христианин смог с некоторой долей правдоподобия утверждать, что все знания в мире бесполезны без особой божественной помощи. Теперь аристотелик соглашается с христианином в том, что одного знания недостаточно: необходимо также обращение. Он, однако, не склонен, подобно суровому христианину, ожидать обращения от «ударов грома и видимых потрясений благодати». Не отрицая обязательно этих мгновенных трансформаций человеческой природы, он мыслит отвращение человека от своего обычного «я» — и здесь он по темпераменту гораздо ближе к человеку науки — как постепенный процесс. Это постепенное обращение аристотелик надеется осуществить путем работы в соответствии с человеческим законом. Теперь правильное знание, хотя оно и дает норму, само по себе не является этой работой, которая состоит в фактическом сдерживании импульса. Но акт такого рода, чтобы быть эффективным, должен повторяться. Таким образом формируется привычка, пока, наконец, новое направление, данное естественному человеку, не становится автоматическим и бессознательным. Гуманистический работник может, таким образом, наконец приобрести спонтанность в правильном действии, которую прекрасная душа претендует получить как свободный дар от «природы». Конфуций описывает различные стадии знания и моральных усилий, через которые он прошел с пятнадцатилетнего возраста, и заключает: «В семьдесят лет я мог следовать тому, что желало мое сердце, не нарушая закона меры».

Чем проницательнее наблюдатель, тем вероятнее, что его поразит власть привычки. Привычка, как говорил Веллингтон, в десять раз сильнее природы и, действительно, настолько очевидно является второй натурой, что многие мудрецы подозревали, что сама природа — это лишь первая привычка. Теперь Аристотель, который, возможно, открыт для критики со стороны смирения, все же остается несравненным среди философов мира по своей трактовке привычки на гуманистическом уровне. Любой, кто хочет научиться тому, как стать умеренным, разумным и порядочным, не может сделать ничего лучшего даже в наши поздние дни, чем погрузиться в «Никомахову этику».

Одним из фундаментальных контрастов, который возникает в предмете такого рода, является контраст между привычкой, как ее понимал Аристотель, и природой, как ее понимал Руссо. Первая великая претензия критического гуманиста к Руссо заключается в том, что он вознамерился быть индивидуалистом и в то же время нападал на анализ, который необходим, если хочешь быть здравым индивидуалистом. Вторая великая претензия гуманиста заключается в том, что Руссо стремился дискредитировать привычку, которая необходима, если правильный анализ должен быть сделан эффективным. «Единственная привычка, которую ребенку следует позволить сформировать, — говорит Руссо, — это привычка не формировать никаких привычек». Как иначе ребенок сможет следовать своей склонности или гению и таким образом прийти к полному самовыражению? Вопрос, который я поднимаю, имеет величайшую важность, ибо Руссо по общему согласию является отцом современного образования. Исключить из образования идею прогрессивного приспособления к человеческому закону, совершенно независимо от темперамента, может означать подвергнуть опасности саму цивилизацию. Ибо цивилизация (еще одно слово, которое остро нуждается в сократовском определении) может оказаться состоящей прежде всего в упорядоченной передаче правильных привычек; и главным органом для обеспечения такой передачи всегда должно быть образование, под которым я, конечно, подразумеваю гораздо больше, чем просто формальное школьное обучение.

Отрицание привычки Руссо, следует отметить, прежде всего совершенно химерично. Черта ребенка, на которую разумный педагог обратит главное внимание, — это не его спонтанность, а его склонность к подражанию. В отсутствие хороших образцов ребенок будет подражать плохим, и поэтому, задолго до возраста разумного выбора и самоопределения, станет пленником дурных привычек. Люди, следовательно, которые стремятся быть цивилизованными, должны объединиться, короче говоря, выработать конвенцию относительно привычек, которые они хотят передать молодым. Великая цивилизация — это в некотором смысле только великая конвенция. Здравый индивидуалист не хочет уйти от конвенции как таковой; он просто помнит, что никакая конвенция не является окончательной — что всегда возможно улучшить качество конвенции, в которой он живет, и что поэтому ее следует придерживаться гибко. Он не стал бы чинить препятствий тем, кто поднимается над конвенциональным уровнем, но твердо сопротивлялся бы тем, кто опускается ниже него. Гораздо легче практически определить, имеем ли мы дело с подъемом или спуском (даже если спуск восторженный, как у последователя Руссо), чем наши анархические индивидуалисты готовы признать.

Представление о том, что, несмотря на огромную массу опыта, накопленного как на Востоке, так и на Западе, мы все еще лишены света относительно привычек, которые способствуют умеренности, здравому смыслу и порядочности, и что образование поэтому все еще является чисто делом исследования и эксперимента, — это представление, которое можно оставить тем, кто страдает от продвинутой стадии натуралистического опьянения, — например, профессору Джону Дьюи и его последователям. С этической точки зрения ребенок имеет право родиться в космосе, а не, как это все чаще случается под таким влиянием, быть выброшенным в хаос. Но образовательный радикал, можно возразить, подчеркивает идею привычки; и это правда, что он хотел бы, чтобы молодые приобрели привычки, способствующие материальной эффективности. Это, однако, не выходит за рамки Руссо, который очень решительно выступал за то, что мы сегодня назвали бы профессиональным обучением. Именно приспособление к человеческому закону вызывает сопротивление у Руссо и всех его последователей.

Самовыражение и профессиональное обучение, объединенные в различных пропорциях и смягченные духом «служения», составляют почти все новое образование. Но я уже сказал, что невозможно извлечь из любого такого соединения утилитарных и романтических элементов, с вытекающей отсюда материальной эффективностью и этической неэффективностью, цивилизованный взгляд на жизнь. Именно здесь, в образовательной сфере, согласованное противодействие натуралистическому заговору против цивилизации, скорее всего, будет плодотворным. Если нынешнее поколение — и я имею в виду особенно американские условия — не сможет прийти к рабочему соглашению об этическом воспитании, которое оно хочет дать молодым, если оно позволит дрейфу к анархии на человеческом уровне продолжаться, оно покажет себя, как бы оно ни восторгалось собственной прогрессивностью и идеализмом, трусливым и выродившимся. Очень глупо, если предположить, что это не очень лицемерно, осуждать Kultur, а затем принимать образовательные идеи, которые работают примерно так же, как Kultur, и имеют, по сути, то же историческое происхождение.

Дегуманизирующие влияния, которые я прослеживал, особенно следует осуждать в высшем образовании. Цель высшего образования, насколько оно заслуживает этого названия, — производить лидеров, и от качества руководства должен зависеть успех или провал демократии больше, чем от любого другого отдельного фактора. Я уже цитировал высказывание Аристотеля о том, что «большинство людей предпочли бы жить в беспорядочной, чем в трезвой манере». Это означает не что иное, как то, что большинство людей хотели бы жить темпераментно, следовать каждый своей склонности, а затем придать этому делу как можно более благовидный вид. Большинство людей, говорит Гёте в аналогичном духе, предпочитают заблуждение истине, потому что истина налагает ограничения, а заблуждение — нет. Также полезно вспомнить высказывание Аристотеля о том, что «множество неспособно делать различия». Теперь весь мой аргумент заключается в том, что, чтобы быть здравыми индивидуалистами, мы должны не только делать правильные различия, но и подчиняться им, пока они не станут привычными. Следует ли из этого, что весь эксперимент, в котором мы участвуем, обречен на провал? Не совсем — хотя препятствия на пути к успеху несколько больше, чем подозревают наши демократические энтузиасты. Самый неприглядный аспект человеческой природы, сказал я, — это склонность искать козлов отпущения; и мое главное возражение против движения, которое я изучал, заключается в том, что, возможно, больше, чем любое другое в истории, оно поощряло уклонение от моральной ответственности и создание козлов отпущения. Но в качестве противовеса этому неприглядному аспекту человека можно отметить похвальную черту: он очень чувствителен к силе правильного примера. Если лидеры сообщества равняются на здравый образец и работают гуманистически по отношению к нему, все доказательства свидетельствуют о том, что на них будут равняться и им будут подражать в свою очередь достаточное количество рядовых членов, чтобы удержать это сообщество от скатывания в варварство. Общества всегда распадаются сверху. Поэтому недостаточно, как хотел бы заставить нас верить гуманитарий, чтобы наши лидеры энергично действовали на внешний мир и в то же время были наполнены духом «служения». Мы видели чисто экспансивных лидеров такого рода, у которых слово «человечество» всегда на устах и которые в то же время перестают быть людьми. «То, в чем с благородным мужем нельзя сравниться, — говорит Конфуций, — это просто его работа, которую другие люди не могут видеть». Именно эта внутренняя работа и привычки, которые из нее проистекают, прежде всего гуманизируют человека и делают его образцовым для множества. Чтобы выполнить эту работу, ему нужно смотреть на центр и на образец.

Мы возвращаемся здесь к окончательному разрыву, который открывается между классицистом и романтиком. Смотреть на центр, согласно романтику, — это в лучшем случае проявлять «разум», в худшем — быть самодовольным и филистером. Смотреть на истинный центр, напротив, согласно классицисту, — это постичь непреходящий человеческий элемент во всех изменениях, в которые он вовлечен, а это требует высочайшего использования воображения. Непреходящий человеческий элемент существует, даже если его нельзя исчерпать догмами и вероучениями, он не подвластен правилам и отказывается быть запертым в формулы. Знание о нем проистекает из опыта — опыта, оживленного воображением. Чтобы отдать должное письму, которое имеет эту ноту центральности, мы сами должны быть в некоторой мере опытными и обладать воображением. Письмо, которое является романтическим, письмо, в котором воображение не дисциплинировано к истинному центру, лучше всего воспринимается, пока мы молоды. Человек, который в сорок лет так же увлечен Шелли, как в двадцать, вероятно, не повзрослел. Сам Шелли писал Джону Гисборну (22 октября 1821 г.): «Что касается настоящей плоти и крови, вы знаете, что я не имею дела с этими статьями; вы могли бы с таким же успехом пойти в джинную лавку за бараньей ногой, как ожидать чего-либо человеческого или земного от меня». Зрелый человек, скорее всего, будет недоволен поэзией, столь лишенной субстанции, как эта, даже как опьяняющим средством, и тем более, когда она предлагается ему как «идеал». Самым признаком подлинно классической работы, с другой стороны, является то, что она раскрывает свой полный смысл только зрелым. Молодые и старые, как говорит кардинал Ньюмен, воспринимают слова какого-нибудь классического автора, такого как Гомер или Гораций, совершенно по-разному. «Отрывки, которые для мальчика являются лишь риторическими общими местами, ничем не лучше и не хуже сотен других, которые мог бы предоставить любой умный писатель... в конце концов доходят до него, когда проходят долгие годы и у него появляется жизненный опыт, и пронзают его, как если бы он никогда раньше их не знал, своей печальной серьезностью и яркой точностью. Тогда он начинает понимать, как это получается, что строки, рожденные каким-нибудь случайным утром или вечером на ионийском празднике или среди Сабинских холмов, живут из поколения в поколение тысячи лет, обладая властью над умом и очарованием, с которыми текущая литература его собственного дня, со всеми ее очевидными преимуществами, совершенно не способна соперничать».

У поэтов, которых хвалит Ньюмен, воображение, так сказать, центростремительно. Неоклассическая склонность противопоставлять здравый смысл воображению и романтическая склонность противопоставлять воображение здравому смыслу имеют по крайней мере то оправдание, что у многих людей, возможно, у большинства, они действительно конфликтуют, но, безусловно, следует подчеркнуть, что они могут соединиться, что здравый смысл может быть образным, а воображение — разумным. Если воображение не разумно, как это явно имеет место, например, у Виктора Гюго, мы можем заподозрить отсутствие универсального и этического качества. Все люди, даже великие поэты, более или менее погружены в свое личное самомнение и в зоны иллюзий, свойственные их эпохе. Но есть вопрос степени. Поэты, которым мир в конечном итоге отдал свое предпочтение, не были мегаломанами; они не угрожали, подобно Гюго, перереветь гром или таскать кометы за хвост. Высказывание Боссюэ о том, что «здравый смысл — хозяин человеческой жизни», не противоречит, а дополняет высказывание Паскаля о том, что «воображение распоряжается всем», при условии, что должное внимание уделяется слову «человеческий». Было бы нелегко прожить более полную воображения жизнь, чем Гюго, но его воображение было настолько необузданным, что мы можем спросить, жил ли он очень человеческой жизнью, не был ли он скорее, по выражению Теннисона, «странным Титаном». Человек осознает ту необъятность своего существа, о которой говорит Жубер, только в той мере, в какой он перестает быть рабом своего собственного эго. Эту человеческую широту он достигает не отбрасыванием, а принятием ограничений, и то, что он ограничивает, — это прежде всего его воображение. Причина, по которой он должен стремиться к жизни, которая таким образом становится все более полной и завершенной, заключается просто в том, как предполагает Жубер, что она более восхитительна, что она практически способствует счастью.

КОНЕЦ

ПРИЛОЖЕНИЕ КИТАЙСКИЙ ПРИМИТИВИЗМ

Возможно, самое близкое приближение в прошлом к движению, самой важной фигурой которого является Руссо, — это раннее даосское движение в Китае. Даосизм, особенно в своих популярных аспектах, стал позже чем-то совсем иным, и то, что я говорю, призвано относиться прежде всего к периоду примерно с 550 по 200 гг. до н. э. Материал для даосизма этого периода можно найти в удобной форме в томе Леона Виге (1913) — Les Pères du Système taoïste (китайские тексты с французскими переводами Лао-цзы, Ле-цзы и Чжуан-цзы). «Дао дэ цзин» Лао-цзы — это несколько загадочный документ всего в несколько тысяч слов, но явно примитивистский по своей общей направленности. Фраза, которая лучше всего суммирует его общий дух, — это фраза Вордсворта — «мудрая пассивность». Единство, к которому он стремится, явно пантеистического толка, единство, которое достигается путем разрушения дискриминации и утверждения «тождества противоречий», и которое поощряет возврат к истокам, к состоянию природы и простой жизни. Согласно даосу, китайцы пали из простой жизни в искусственность примерно во времена легендарного Желтого императора, Хуан-ди (XXVII век до н. э.). Индивид также должен оглядываться на начала и стремиться снова стать похожим на новорожденного ребенка или, согласно Чжуан-цзы, на новорожденного теленка. Именно в Чжуан-цзы это учение развивает свои полные натуралистические и примитивистские следствия. Немногие писатели как на Востоке, так и на Западе изложили более занимательно то, что можно назвать богемным отношением к жизни. Он осыпает насмешками Конфуция и во имя спонтанности нападает на его доктрину гуманистического подражания. Он воспевает бессознательное, даже когда оно достигается через опьянение, и превозносит мораль прекрасной души. Он прослеживает падение человечества из природы в искусственность таким образом, что полностью предвосхищает как «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо, так и «Рассуждение о происхождении неравенства». См. также забавный отрывок, в котором разбойник Чжи, дитя природы и защитник слабых против угнетения правительства, рисует в высшей степени руссоистскую картину падения человека из его первобытного блаженства. Среди вещей, которые противоречат природе и являются чисто конвенциональными, согласно Чжуан-цзы и даосам, находятся не только науки, искусства и попытки различать хороший и плохой вкус, но также правительство и государственное управление, добродетель и моральные стандарты. Искусственной музыке конфуцианцев даосы противопоставляют естественную музыку, которая предлагает поразительные аналогии с самыми последними программными и описательными тенденциями западной музыки. См. особенно программу Чжуан-цзы для космической симфонии в трех частях — «Свирели Пана», как хочется ее назвать. Эта музыка, которая должна отражать во всей своей тайне и магии бесконечные творческие процессы природы, очень близка к примитивистской музыке («L’arbre vu du côté des racines»), с помощью которой сатир Гюго вселяет панику в сердца олимпийцев.

Даосское понятие следования природе тесно связано, как и в других натуралистических движениях, с идеей судьбы, будь то в ее стоической или эпикурейской форме. Из упоминаний в Чжуан-цзы и других источниках о различных сектах и школах мы видим, что даосизм был лишь частью большого потока натуралистической и примитивистской тенденции. Китай в то время изобиловал пацифистами, апостолами братской любви и, как мы сказали бы сегодня, толстовцами. Истинной противоположностью эгоистичному Ян Чжу был проповедник чистого альтруизма и неразборчивого сочувствия, Мо-цзы. Мэн-цзы говорил, что если бы возобладали идеи любого из этих экстремистов, настало бы время, когда не только волки пожирали бы людей, но и люди пожирали бы друг друга. Противопоставляя дискриминацию и этические стандарты натуралистам, Мэн-цзы и конфуцианские гуманисты боролись за цивилизацию. К сожалению, есть доля правды в даосском обвинении, что стандарты конфуцианцев слишком буквальны, что в своей защите принципа подражания они недостаточно учитывали элемент изменчивости, относительности и иллюзии в вещах — элемент, для которого у даосов было настолько острое чувство, что они даже дошли до того, что стерли разницу между сном и бодрствованием, жизнью и смертью. Чтобы должным образом ответить даосскому релятивисту, конфуцианцам нужно было бы выработать здравое представление о роли воображения — универсального ключа к человеческой природе, — и этого они, по-видимому, не сделали. Возникает вопрос, не в этом ли причина неспособности Китая создать великое этическое искусство, подобное драме и эпосу Запада в их лучших проявлениях. Даосы были богато одарены воображением, но в романтическом ключе. Мы не должны упускать из виду влияние даосизма на Ли Бо и других богемных и пьющих поэтов династии Тан, или связь даосизма с возникновением великой школы пейзажной живописи примерно в то же время. Мы должны также отметить даосский элемент в буддизме «Чань» (японский «Дзен»-буддизм), знание которого необходимо для понимания целых периодов японского и китайского искусства.

На этих более поздних стадиях, однако, вопросы менее ясны, чем в первоначальной борьбе между даосами и конфуцианцами. Общее впечатление, которое остается от раннего даосизма, заключается в том, что это главное проявление эпохи несколько софистического индивидуализма. Древнекитайский индивидуализм закончился, как и греческий примерно в то же время, катастрофой. После периода ужасных потрясений (эпоха «Сражающихся царств») неизбежный человек на коне появился из самого варварского из этих государств и «положил конец» всем. Ши Хуан-ди, новый император, приказал казнить многих ученых и издал указ о том, что писания прошлого, особенно конфуцианские, должны быть уничтожены (213 г. до н. э.). Хотя император вел себя как человек, который буквально воспринял даосские взгляды на благо невежества, из нашего главного источника, историка Сыма Цяня, неясно, действовал ли он полностью или, по сути, главным образом под влиянием даосизма.

Уместно добавить, что, хотя Лао-цзы провозглашает, что мягкое превосходит твердое, — доктрина, которая должна привлекать западного сентименталиста, — у него или у других даосов не находишь эквивалента крайней эмоциональной экспансивности последователя Руссо. Есть отрывки, особенно у Лао-цзы, которые в своем акценте на концентрации и спокойствии соответствуют обычной мудрости Востока; и даже там, где доктрина несомненно примитивистская, эмоциональное качество часто отличается от такового в соответствующем движении на Западе.

БИБЛИОГРАФИЯ

Мое единственное оправдание для этих очень несистематических библиографических заметок заключается в том, что, собирая под одной обложкой материал, несколько разрозненный и недоступный для большинства читателей, они могут помочь увеличить число тех, сейчас, к сожалению, очень небольшое, кто заслужил право иметь мнение о романтизме как о международном движении. Список такого рода — это фрагмент фрагмента. Я привел, например, лишь часть книг о Руссо и почти ни одной из книг, исчисляемых тысячами, которые, не будучи посвященными главным образом Руссо, содержат важные отрывки о нем. Я могу привести почти наугад в качестве примеров этого последнего класса сравнение между Берком и Руссо в пятом томе «Истории восемнадцатого века» Леки; строфы о Руссо в третьей песни «Паломничества Чайльд-Гарольда»; отрывок о Руссо в эссе Хэзлитта о прошлом и будущем («Застольные беседы»).

Единственный период, который я охватил с некоторой попыткой полноты, — это период примерно с 1795 по 1840 год. Книги, которые, как мне кажется, обладают литературным своеобразием или авторитетно рассматривают какой-либо аспект предмета, я отметил звездочкой. Я не претендую, однако, на то, что прочитал все книги, которые перечислил, и моя оценка, несомненно, часто будет подвергаться сомнению в случае тех, которые я прочитал.

Я, как правило, не упоминал статьи в периодических изданиях. С подшивками следующих специальных публикаций часто можно ознакомиться с пользой. Те, у которых есть текущие библиографии, я отметил кинжалом.

† Revue d’Histoire littéraire de la France. —† Annales romantiques. —† Revue germanique (англ. и нем.).

† Englische Studien — Anglia .—† Mitteilungen über Englische Sprache und Literatur (Beiblatt zur Anglia).—† Archiv für das Studium der neueren Sprachen (Herrigs Archiv).—† Zeitschrift für französische Sprache und Literatur — Kritischer Jahresbericht der romanischen Philologie — Germanisch-Romanische Monatschrift — Euphorion (нем. лит.).—† Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur.

Publications of the Modern Language Association of America. —† Modern Language Notes (Балтимор).— Modern Philology (Чикаго).— The Journal of English and Germanic Philology (Урбана, Иллинойс).—† Studies in Philology (Университет Сев. Каролины).—† The Modern Language Review (Кембридж, Англия).

Работы, которые имеют международный охват и которые полностью или частично относятся к романтическому периоду, следующие: L. P. Betz: ✱ La Littérature Comparée, Essai bibliographique, 2e éd. augmentée, 1904.—A. Sayous: Le XVIIIe siècle à l’étranger, 2 vols. 1861.—H. Hettner: ✱ Literaturgeschichte des 18. Jahr. 1872. 6 vols. 5th edn. 1909. (Все еще стандарт.)—G. Brandes: ✱ Main Currents in 19th Century Literature, 6 vols. 1901 ff. Первоначально прочитаны как лекции на датском языке в Копенгагенском университете и переведены на немецкий, 1872 ff. (Часто испорчены политической «тенденцией».)—T. Süpfle: Geschichte des deutschen Kultureinflusses auf Frankreich, 2 vols. 1886-90.—V. Rossel: Hist. de la litt. fr. hors de France. 2e éd. 1897.—C. E. Vaughan: The Romantic Revolt, 1900.—T. S. Omond: The Romantic Triumph, 1900. (Несколько бесцветная книга.)

АНГЛИЙСКАЯ ОБЛАСТЬ

✱ The Cambridge History of English Literature, vols. X, XI, XII, 1913 ff. (Отличные библиографии.)—См. также статьи и библиографии в ✱ Dictionary of National Biography, Chambers Encyclopædia of English Literature (новое изд.) и Encyclopædia Britannica (11-е изд.).

L. Stephen: ✱ History of English Thought in the 18th Century, 1876. (Следует обращаться за деистическим прелюдием к эмоциональному натурализму. Горизонты автора часто ограничены его утилитарным взглядом.)—T. S. Seccombe: The Age of Johnson, 1900.—E. Bernbaum’s English Poets of the 18th Century, 1918. (Антология, составленная так, чтобы проиллюстрировать рост сентиментализма.)—W. L. Phelps: The Beginnings of the English Romantic Movement, 1893.—H. A. Beers: A History of English Romanticism in the 18th Century, 1898. A History of English Romanticism in the 19th Century, 1901. (Оба тома написаны приятно, но исходят из очень неадекватного определения романтизма.)—C. H. Herford: The Age of Wordsworth, 1897.—G. Saintsbury: Nineteenth Century Literature, 1896.—A. Symons: The Romantic Movement in English Poetry, 1909. (Ультраромантический взгляд.)—W. J. Courthope: History of English Poetry, vols. V and VI, 1911.—O. Elton: ✱ A Survey of English Literature, 1780-1830, 1912. (Выдающаяся трактовка периода, одновременно научная и литературная. Точка зрения в целом романтическая, что проявляется в использовании таких общих терминов, как «красота» и «бесконечное».)—H. Richter: Geschichte der englischen Romantik, 1911 ff.—W. A. Neilson: The Essentials of Poetry, 1912. (Точка зрения проявляется в таком отрывке, стр. 192-93: Согласно Арнольду, высокая серьезность «является окончательным критерием великого поэта. Можно было бы предложить ее как более подходящий критерий для великого божественного... Элемент, который нащупывал Арнольд, когда ухватился за σπουδή Аристотеля, была не серьезность, а интенсивность».)—P. E. More: ✱ The Drift of Romanticism (Shelburne Essays, Eighth Series), 1913. (Рассматривает также международные аспекты движения, особенно в эссе о Ницше. Точка зрения имеет много общего с моей собственной.)

George Lillo: The London Merchant; or The History of George Barnwell, 1731. Fatal Curiosity, 1737. Обе пьесы изд. с введ. А. У. Уорда, 1906. (Библиография.)—E. Bernbaum: The Drama of Sensibility, 1696-1780, 1915.

S. Richardson, 1689-1761: Novels, ed. L. Stephen, 12 vols. 1883.

D. Diderot: Eloge de R., 1761. Перепечатано в Œuvres complètes, vol. v.—J. Jusserand: Le Roman Anglais, 1886.—J. O. E. Donner: R. in der deutschen Romantik, 1896.—W. L. Cross: The Development of the English Novel (chap. II, «The 18th Century Realists»), 1899.—J. Texte: ✱ J.-J. Rousseau et les Origines du Cosmopolitisme littéraire. Англ. пер. Дж. У. Мэтьюза, 1899.—C. L. Thomson: Samuel Richardson: a Biographical and Critical Study, 1900.—A. Dobson: S. R., 1902.

L. Sterne, 1713-68: Collected Works, ed. G. Saintsbury, 6 vols. 1894. Ed. W. L. Cross, 12 vols. 1904.

P. Fitzgerald: Life of S., 2 vols. 1864. 3-е изд. 1906.—P. Stapfer: Laurence Sterne, 1870.—H. D. Traill: Sterne, 1882.—L. Stephen: Sterne. Hours in a Library, vol. III, 1892.—J. Czerny: Sterne, Hippel, und Jean Paul, 1904.—H. W. Thayer: L. S. in Germany, 1905.—P. E. More: Shelburne Essays, 3d Series, 1905.—W. L. Cross: The Life and Times of L. S., 1909.—W. Sichel: ✱ Sterne, 1910.—L. Melville: The Life and Letters of L. S., 2 vols. 1911.—F. B. Barton: Etude sur l’influence de S. en France au XVIIIe siècle, 1911.

Henry Mackenzie: The Man of Feeling, 1771.—Horace Walpole: The Castle of Otranto, 1765.—Clara Reeve: The Champion of Virtue, 1777. Название изменено на The Old English Baron в поздних изд.—Thomas Amory: Life of John Buncle, Esq., 4 vols. 1756-66. Новое изд. (с введ. Э. А. Бейкера), 1904.—Henry Brooke: The Fool of Quality, 5 vols. 1766-70. Изд. Э. А. Бейкера, 1906.—William Beckford: An Arabian Tale [Vathek], 1786. На франц., 1787. Изд. Р. Гарнетта, 1893.—L. Melville: The Life and Letters of William Beckford, 1910.—P. E. More: W. B., in The Drift of Romanticism, 1913.

Edward Young, 1683-1765: Works, 6 vols. 1757-78. Poetical Works (Aldine Poets), 1858.—George Eliot: The Poet Y., in Essays, 2d edn. 1884.—W. Thomas: Le poète E. Y., 1901.—J. L. Kind: E. Y. in Germany, 1906.—H. C. Shelley: The Life and Letters of E. Y., 1914.

James Macpherson, 1736-96: Fingal, 1762. Temora, 1763. The Works of Ossian, изд. У. Шарпа, 1896.—Для библиографии Оссиана и оссиановской полемики см. Lowndes’s Bibliographer’s Manual, part VI, 1861.—J. S. Smart: ✱ James Macpherson, 1905.

Thomas Percy: Reliques of Ancient English Poetry, 3 vols. 1765. Изд. Х. Б. Уитли, 3 vols. 1876 и 1891.—A. C. C. Gaussen: Percy, Prelate and Poet, 1908.

Thomas Chatterton, 1752-70: Complete Poetical Works, изд. с введ. и библиографией Х. Д. Робертса, 2 vols. 1906. Poetical Works, с введ. сэра С. Ли, 2 vols. 1906-09.—A. de Vigny: Chatterton. Drame, 1835—D. Masson: Chatterton in Essays, 1856.—T. Watts-Dunton: Введение к стихам К., в Ward’s English Poets.—C. E. Russell: Thomas Chatterton, 1909.—J. H. Ingram: The True Chatterton, 1910.

Thomas Warton: The History of English Poetry, 1774-88.—C. Rinaker: Thomas Warton, 1916.—Joseph Warton: Essay on the Genius and Writings of Pope, 2 vols. 1756-82.—Paul-Henri Mallet: Introduction à l’Hist. de Dannemarc, 2 vols. 1755-56—F. E. Farley: Scandinavian Influence on the English Romantic Movement, 1903 (Библиография).—R. Hurd: Letters on Chivalry and Romance, 1762; изд. Э. Дж. Морли, 1911.

W. Godwin, 1756-1836: Political Justice, 1793. Caleb Williams, 1794.

C. K. Paul: W. G., his Friends and Contemporaries, 2 vols 1876.—W. Hazlitt: W. G., in The Spirit of the Age, 1902.—L. Stephen: W. G.’s Novels. Studies of a Biographer, vol. III, 1902.—P. Ramus: W. G. der Theoretiker des kommunistischen Anarchismus, 1907.—H. Saitzeff: W. G. und die Anfänge des Anarchismus im xviii Jahrhundert, 1907.—Helene Simon: W. G. und Mary Wollstonecraft, 1909.—H. Roussin: W. G., 1912.

R. Burns, 1759-96: The Complete Poetical Works, изд. Дж. Л. Робертсона, 3 vols. 1896.—J. C. Ewing: Selected List of the Works of R. B., and of Books upon his Life and Writings, 1899.

W. Wordsworth: Letter to a Friend of R. Burns, 1816.—T. Carlyle: Burns, 1828. Перепеч. 1854. On Heroes and Hero-Worship, 1841.—J. G. Lockhart: Life of R. Burns, 1828.—H. A. Taine: Histoire de la Littérature Anglaise, vol. III, 1863-64.—J. C. Shairp: R. Burns, 1879.—R. L. Stevenson: Familiar Studies of Men and Books, 1882.—M. Arnold: Essays in Criticism, Second Series, 1888.—A. Angellier: ✱ R. Burns: la vie et les œuvres, 2 vols. 1893.—T. F. Henderson: R. Burns, 1904.—W. A. Neilson: Burns: How to Know Him, 1917.

W. Blake, 1759-1827: The Poetical Works, изд. с введ. и текстовыми примечаниями Дж. Сэмпсона, 1913.

A. Gilchrist: Life of B., 2 vols. 1863. Новое изд. 1906.—A. C. Swinburne: W. B., 1868. Новое изд. 1906.—A. T. Story: W. B., 1893.—J. Thomson (B.V.): Essay on the Poems of W. B., in Biographical and Critical Studies, 1896.—W. B. Yeats: Ideas of Good and Evil, 1903.—F. Benoit: Un Maître de l’Art. B. le Visionnaire, 1906.—P. E. More: Shelburne Essays, Fourth Series, 1906.—P. Berger: W. B., 1907.—S. A. Brooke: Studies in Poetry, 1907.—E. J. Ellis: The Real B., a Portrait Biography, 1907.—B. de Selincourt: W. B., 1909.—G. Saintsbury: A History of English Prosody, vol. III, 1910.—J. H. Wicksteed: B.’s Vision of the Book of Job, 1910.—H. C. Beeching: B.’s Religious Lyrics, Essays and Studies by Members of the Eng. Association, vol. III, 1912.—A. G. B. Russell: The Engravings of W. B., 1912.

W. Wordsworth, 1770-1850: Poetical Works, изд. Т. Хатчинсона, 1904. Poems, выбранные и отредактированные М. Арнольдом, 1879. Prose Works, изд. У. Найта, 2 vols. 1896. Wordsworth’s Literary Criticism, изд. Н. К. Смита, 1905.

W. Hazlitt: The Spirit of the Age, 1825.—C. Wordsworth: Memoirs of W. W., 2 vols. 1851.—T.B. Macaulay: Critical and Historical Essays, 1852.—J. R. Lowell: Among my Books, 1870.—R. H. Hutton: Essays Theological and Literary, 2 vols. 1871.—J. C. Shairp: W., 1872.—S. A. Brooke: Theology in the English Poets, 1874. 10-е изд. 1907.—E. Dowden: Studies in Literature, 1878. New Studies in Literature, 1895.—W. Bagehot: Literary Studies, 1879.—F. W. H. Myers: W., 1881.—J. H. Shorthouse: On the Platonism of W., 1882.—W. A. Knight: Memorials of Coleorton, 2 vols. 1887. Letters of the Wordsworth Family from 1787 to 1855, 1907.—M. Arnold: ✱ Essays in Criticism, Second Series, 1888.—P. Bourget: Etudes et Portraits, vol. II, 1888.—W. H. Pater: Appreciations, 1889.—L. Stephen: Hours in a Library, vol. II, 1892. Studies of a Biographer, vol. I, 1898.—Dorothy Wordsworth: Journals, изд. У. Найта, 2 vols, 1897.—E. Legouis: ✱ The Early Life of W., 1770-98. Пер. Дж. У. Мэтьюза, 1897.—E. Yarnall: W. and the Coleridges, 1899.—W. A. Raleigh: W., 1903.—K. Bömig: W. W. im Urteile seiner Zeit, 1906.—A. C. Bradley: Eng. Poetry and German Philosophy in the Age of W., 1909.—M. Reynolds: The Treatment of Nature in Eng. Poetry between Pope and W., 1909. (Библиография.)—L. Cooper: A Concordance to the Poems of W. W., 1911.—E. S. Robertson: Wordsworthshire. An Introduction to a Poet’s Country, 1911.

В. Скотт, 1771–1832: «Поэтические произведения», под ред. Дж. Л. Робертсона, 1904. «Уэверли» (Оксфордское изд.), 25 томов, 1912. «Различные прозаические произведения», 30 томов, 1834–1871.

У. Хэзлитт: «Дух времени», 1825. — Дж. Г. Локхарт: ✱ «Мемуары о жизни сэра В. С., баронета», 2 тома, 1837–1838. — Т. Карлейль: «Сэр В. С.», 1838. — Дж. Грант: «Жизнь сэра В. С.», 1849. — Л. Стивен: «Часы в библиотеке», том I, 1874; «История разорения С., этюды биографа», том II, 1898. — Р. Х. Хаттон: «Сэр В. С.», 1876. — У. Бэджот: «Уэверли» в «Литературных этюдах», том II, 1879. — Г. Смит: «Сэр В. С.» в «Английских поэтах» Уорда, том IV, 1883. — Р. Л. Стивенсон: «Сплетни о романсе» в «Воспоминаниях и портретах», 1887. — Дж. Вейч: «Чувство природы в шотландской поэзии», 2 тома, 1887; том II: «История и поэзия шотландского пограничья», 2-е изд., 2 тома, 1893. — Ч. Д. Йонг: «Жизнь сэра В. С.» (библиография Дж. П. Андерсона), 1888. — В. Вайль: «Романтизм Мандзони», 1890. — А. Лэнг: «Жизнь и письма Дж. Г. Локхарта», 2 тома, 1896; «Локхарт и пограничная менестрелия», 1910. — Ф. Т. Пэлгрейв: «Пейзаж в поэзии», 1896. — А. А. Джек: «Эссе о романе в иллюстрациях С. и мисс Остин», 1897. — Дж. Сэйнтсбери: «Сэр В. С.», 1897. — Л. Мегрон: ✱ «Исторический роман в эпоху романтизма. Эссе о влиянии В. С.», 1898. — У. Л. Кросс: «Развитие английского романа», 1899. — М. Дотти: «О производных в «Обрученных» А. Мандзони из романов В. С.», 1900. — У. Х. Хадсон: «Сэр В. С.», 1901. — У. С. Крокетт: «Страна Скотта», 1902; «По следам С.», 1907; «Прообразы Скотта», 1912. — А. Эйнджер: «С. Лекции и эссе», том I, 1905. — А. С. Г. Каннинг: «История в романах С.», 1905; «Сэр В. С. в изучении восьми романов», 1910. — Г. Аньоли: «Заря исторического романа в Италии и первые подражатели В. С.», 1906. — Ч. А. Янг: «Уэверли», 1907. — Г. Уиндем: «Сэр В. С.», 1908. — Ф. А. Макканн: «Друзья сэра В. С.», 1909.

С. Т. Кольридж, 1772–1831: «Драматические произведения», под ред. Д. Кольриджа, 1852. «Поэтические произведения», под ред. с биогр. введ. Дж. Д. Кэмпбелла, 1893. «Полное собрание поэтических произведений», под ред. Э. Х. Кольриджа, 2 тома, 1912. «Прозаические произведения», 6 томов в «Библиотеке Бона», 1865 и сл. — «Biographia Literaria», под ред. с его эссе по эстетике И. Шоукросса, 2 тома, 1907. «Anima Poetae», под ред. Э. Х. Кольриджа, 1895. «Литературная критика К.» с введ. Дж. У. Маккейла, 1908. «Biographia epistolaris», под ред. А. Тернбулла, 2 тома, 1911.

У. Хэзлитт: «Мистер К.» в «Духе времени», 1825. — Т. Оллсоп: «Письма, беседы и воспоминания о С. Т. К.», 2 тома, 1836. — Т. Карлейль: «Жизнь Джона Стерлинга» (часть I, гл. VIII), 1851. — Сара Кольридж: «Мемуары и письма Сары Кольридж», 2 тома, 1873. — Г. Д. Трейлл: «Кольридж», 1884. — А. Брандл: «С. Т. К. и английский романтизм», 1886. Англ. пер. леди Истлейк, 1887. — У. Патер: «Кольридж. Оценки», 1889. — Т. Де Квинси: «С. Т. К.», 1889. — Л. Стивен: «Кольридж» в «Часах в библиотеке», том III, 1892. — Дж. Д. Кэмпбелл: «С. Т. К.», 1894; 2-е изд., 1896. — Э. Дауден: «К. как поэт» в «Новых исследованиях по литературе», 1895. — Э. В. Лукас: «Чарльз Лэм и Ллойды», 1898. — Р. Х. Шеперд: «Библиография К.», 1900. — К. Сестр: «Французская революция и английские поэты (1789–1809)», 1906. — Дж. Эйнард: «Жизнь поэта. Кольридж», 1907. — А. А. Гельмгольц: «Долг С. Т. К. перед А. В. Шлегелем», 1907. — А. А. Джек и А. К. Брэдли: «Краткая библиография К.», 1912.

Ч. Лэм, 1775–1834: «Жизнь и произведения», под ред. А. Эйнджера, 12 томов, 1899–1900. «Произведения Чарльза и Мэри Л.», под ред. Э. В. Лукаса, 7 томов, 1903–1905. «Проза и стихи Чарльза и Мэри Л.», под ред. Т. Хатчинсона, 2 тома, 1908. «Письма Ч. Л.», введ. Г. Г. Харпера, 5 томов, 1907. «Драматические эссе Ч. Л.», под ред. Б. Мэтьюза, 1891.

Г. Гилфиллан: «Ч. Л.», том II, 1857. — Б. У. Проктор: «Ч. Л.», 1866. — П. Фицджеральд: «Ч. Л.», 1866. — А. Эйнджер: «Ч. Л., биография», 1882; «Лекции и эссе», том II, 1905. — У. Патер: «Ч. Л.» в «Оценках», 1889. — Э. В. Лукас: «Бернард Бартон и его друзья», 1893; «Ч. Л. и Ллойды», 1898; «Жизнь Ч. Л.», 2 тома, 1905. — Ф. Харрисон: «Л. и Китс», 1899. — Дж. Э. Вудберри: «Ч. Л.», 1900. — Г. Пол: «Ч. Л. Разрозненные листы», 1906.

W. Hazlitt, 1778-1830: Works, edd. A.R. Waller and A. Glover, 12 vols. and index, 1902-06.

Л. Хант: «Автобиография», 3 тома, 1850. — У. К. Хэзлитт: «Мемуары У. Х.», 2 тома, 1867; «Четыре поколения литературной семьи», 2 тома, 1897; «Лэм и Х.», 1899. — Дж. Сэйнтсбери: «Х.» в «Эссе по английской литературе (1780–1860)», 1890. — Л. Стивен: «Часы в библиотеке», том II, 1892. — А. Биррелл: «У. Х.», 1902. — П. Э. Мор: «Шелбурнские эссе, вторая серия», 1905. — Дж. Дуади: «Жизнь У. Х.», 1907; «Хронологический список произведений У. Х.», 1906.

Лорд Байрон, 1788–1824: «Произведения лорда Б.», под ред. Р. Х. Кольриджа и Р. Э. Протеро, 13 томов, 1898–1904. «Полное собрание поэтических произведений», под ред. с введ. и др. П. Э. Мора, 1905. — «Поэзия Б.», избранная и составленная М. Арнольдом, 1881.

С. Э. Бриджес: «Письма о характере и поэтическом гении лорда Б.», 1824. — Т. Медвин: «Журнал бесед с лордом Б.», 1824. — Л. Хант: «Лорд Б. и некоторые из его современников», 3 тома, 1828. — Дж. Галт: «Жизнь лорда Б.», 1830, 1908. — В. Э. П. Шаль: «Жизнь и влияние Б. на его эпоху», 1850. — Т. Б. Маколей: «Лорд Б.», 1853. — А. Бейль: «Лорд Б. в Италии» в «Расине и Шекспире», 1824. — К. Эльце: «Лорд Б.», 1870. — Г. фон Трейчке: «Лорд Б. и радикализм» в «Исторических и политических статьях», том I, 1871. — Э. Кастелар: «Жизнь лорда Б.», 1873. — А. Ч. Суинберн: «Б.» в «Эссе и исследованиях», 1875. — К. Кант: «Лорд Б. и его произведения», 1883. — Дж. К. Джефферсон: «Настоящий лорд Б.», 2 тома, 1883. — М. Арнольд: ✱ «Эссе по критике, вторая серия», 1888. — Р. Ноэл: «Жизнь Б.» (библиография Дж. П. Андерсона), 1890. — О. Шмидт: «Руссо и Б.», 1890. — С. Сингхаймер: «Гёте и лорд Б.», 1894. — К. Блейбтрой: «Б. — сверхчеловек», 1897; «Тайна Байрона», 1912. — Р. Аккерман: «Лорд Б.», 1901. — Ф. Мельхиор: «Отношение Гейне к лорду Б.», 1902. — Г. К. Честертон: «Оптимизм Б.» в «Двенадцати типах», 1902. — Э. Кёппель: «Лорд Б.», 1903. — Дж. К. Коллинз: «Произведения лорда Б.» в «Исследованиях по поэзии и критике», 1905. — У. Э. Леонард: «Б. и байронизм в Америке», 1905. — М. Эймер: «Лорд Б. и искусство», 1907. — Э. Эстев: ✱ «Б. и французский романтизм», 1907. — Дж. Кальканьо: «Три поэта-пессимиста XIX века (лорд Б., Шелли, Леопарди)», 1907. — П. Г. Черчмен: «Б. и Эспронседа», 1909. — Р. Эджкамб: «Б.: последняя фаза», 1909. — Б. Миллер: «Отношения Ли Ханта с Б.», 1910. — К. М. Фьюсс: «Лорд Б. как поэт-сатирик», 1912. — Э. К. Мэйн: «Б.», 2 тома, 1912.

Т. Де Квинси, 1785–1859. «Избранные эссе», под ред. Д. Мэссона, 2 тома, 1888. «Собрание сочинений», под ред. Д. Мэссона, 14 томов, 1889–1890. «Литературная критика», под ред. Х. Дарбишир, 1909.

А. Х. Джапп: «Т. Де К.: его жизнь и сочинения», 2 тома, 1877; нов. изд., 1890. «Мемориалы Де К.», 2 тома, 1891. — С. Г. Ходжсон: «Изгнанные эссе», 1881. — Д. Мэссон: «Т. Де К.», 1881. — Дж. Сэйнтсбери: «Де К.» в «Эссе по английской литературе (1780–1860)», 1890. — Л. Стивен: «Часы в библиотеке», нов. изд., том I, 1892. — Дж. Хогг: «Де К. и его друзья», 1895. — А. Барин: «Невротики: Де К. и др.», 1898. — А. Биррелл: «Эссе о мужчинах, женщинах и книгах», 1901. — Г. С. Солт: «Де К.», 1904. — Дж. А. Грин: «Т. Де К.: библиография», 1908.

П. Б. Шелли, 1792–1822: «Полное собрание поэтических произведений», под ред. Т. Хатчинсона, 1904. «Прозаические произведения», 4 тома, под ред. Г. Б. Формана, 1880. «Прозаические произведения», под ред. Р. Х. Шеперда, 2 тома, 1888, 1912. «Литературная критика Ш.» под ред. Дж. Шоукросса, 1909. «Письма к Элизабет Хитченер», под ред. Б. Добелла, 1909. «Письма Ш.», под ред. Р. Ингпена, 2 тома, 1909; нов. изд., 1912.

Л. Хант: «Лорд Байрон и его современники», 1828. — Т. Медвин: «Бумаги Шелли», 1833; «Жизнь Ш.», 2 тома, 1847; под ред. Г. Б. Формана, 1913. — Т. Дж. Хогг: «Жизнь Ш.», 2 тома, 1858; под ред. Э. Даудена, 1906. — Э. Дж. Трелони: «Воспоминания о последних днях Ш. и Байрона», 1858; под ред. Э. Даудена, 1906. — Д. Мэссон: «Вордсворт, Ш., Китс и другие эссе», 1874. — Дж. А. Саймондс: «Ш.», 1878. — Дж. Тодхантер: «Исследование Ш.», 1880. — «Публикации Общества Шелли», 1884–1888. — Ф. Рабб: «Ш.», 1887. — Дж. К. Джефферсон: «Настоящий Ш.», 2 тома, 1885. — Э. Дауден: «Жизнь Ш.», 2 тома, 1886; перераб. и сокр., 1896. — У. Шарп: «Жизнь Ш.», 1887. — М. Арнольд: ✱ «Эссе по критике, вторая серия», 1888. — Ф. С. Эллис: «Лексическая конкорданция к поэтическим произведениям Ш.», 1892. — У. Бэджот: «Литературные этюды», нов. изд., том I, 1895. — Г. Рихтер: «П. Б. Ш.», 1898. — У. Б. Йейтс: «Философия поэзии Ш.», 1903. — С. А. Брук: «Лирика Ш.» и др. в «Исследованиях по поэзии», 1907. — Э. С. Бейтс: «Исследование драмы Ш. «Ченчи»», 1908. — Ф. Томпсон: «Ш.», 1909. — А. К. Брэдли: «Взгляд Ш. на поэзию» в «Оксфордских лекциях по поэзии», 1909. «Краткая библиография Ш.», листок Английской ассоциации № 23, 1912. — А. Клаттон-Брок: «Ш., человек и поэт», 1910. — П. Э. Мор: «Ш.» в «Шелбурнских эссе, седьмая серия», 1910. — А. Х. Козюль: «Юность Шелли», 1910. — Г. Р. Анджели: «Ш. и его друзья в Италии», 1911. — Ф. Э. Шеллинг: «Английская лирика», 1913. — Г. Н. Брейлсфорд: «Ш. и Годвин», 1913. — Р. Ингпен: «Ш. в Англии», 2 тома, 1917.