«Религия и секс: исследования патологии религиозного развития»

БИБЛИОТЕКА ОТКРЫТОГО РАЗУМА

СЕРИЯ РАБОТ, ПОСВЯЩЕННЫХ ВОПРОСАМ, РАССМАТРИВАЕМЫМ РАЗЛИЧНЫМИ ШКОЛАМИ МЫСЛИ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИИ, ЭТИКИ, ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

РЕЛИГИЯ И СЕКС: ИССЛЕДОВАНИЯ ПАТОЛОГИИ РЕЛИГИОЗНОГО РАЗВИТИЯ

ЧЕПМЕН КОЭН

ИЗДАТЕЛЬСТВО Т. Н. ФУЛИС, ЛОНДОН, ЭДИНБУРГ И БОСТОН

Опубликовано в октябре 1919 года

Отпечатано в типографии Morrison & Gibb Limited, Эдинбург

СПИСОК ГЛАВ

I. Science & the Supernatural page 1 II. The Primitive Mind & its Environment 35 III. The Religion of Mental Disease 51 IV. Sex & Religion in Primitive Life 89 V. The Influence of Sexual & Pathologic States on Religious Belief 120 VI. The Stream of Tendency 145 VII. Conversion 169 VIII. Religious Epidemics 205 IX. Religious Epidemics—(concluded) 226 X. The Witch Mania 243 XI. Summary & Conclusion 269

ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на все усилия по применению научных принципов к религиозным идеям, многое еще предстоит сделать. В целом наука рассматривала религию лишь в ее наиболее нормальных и упорядоченных формах. За последние полвека было создано множество глубоких и плодотворных исследований происхождения религиозных идей, а сравнительная мифология выявила тесную и показательную связь между верованиями и символами, которые когда-то считались не имеющими ничего общего. Однако за пределами этих областей исследований существует по меньшей мере еще одна, которой до сих пор не уделялось должного внимания. Когда антрополог описывает условия первобытной культуры, в которых, по его мнению, зародились религиозные идеи, а сравнительный мифолог показывает сходство и взаимосвязь между далекими друг от друга верованиями, религиозные убеждения все еще должны пройти проверку научной психологией, функция которой заключается в определении того, насколько одни и те же принципы применимы ко всем фазам психической жизни, будь то религиозные или нерелигиозные. Более того, помимо нормальной психической жизни человека существует обширная пограничная область, в которой нормальное переходит в аномальное, а здоровое состояние — в патологическое. То, что существует физиология религии, сейчас общепризнано; но то, что существует также патология религии, признается не столь широко. Настоящая работа стремится подчеркнуть этот последний аспект. Она не претендует на нечто большее, чем набросок темы — схематическую карту территории, которую другие могут заполнить более полно.

С другой точки зрения, следующие страницы можно рассматривать как попытку более полного применения научных принципов к религиозным верованиям. И было бы наивно надеяться, что такая попытка может быть предпринята без столкновения с острой враждебной критикой. В отношении большинства других предметов помощь науки приветствуется; в отношении религии наука до сих пор рассматривается как своего рода незваный гость, оскверняющий священный предмет вульгарными проверками и неуместными расспросами. Это почти неизбежно происходит, когда приходится сталкиваться с оппозицией тысяч людей, обученных считать себя уполномоченными выразителями всего, что относится к религии, но чья подготовка не дает им подлинного научного инструментария. Однако должно быть ясно, что враждебное отношение к науке, скрытое или открытое, не может сохраняться вечно. Чистый авторитет переживает тяжелые времена и повсеместно подвергается сомнению. Растет неприязнь к системам мысли, которые уклоняются от проверки, и к выводам, которые не могут выдержать самого строгого исследования. И если науке действительно есть что сказать по этому вопросу, ее нельзя заставить молчать навсегда. Рано или поздно потребность в ее помощи будет ощущаться, и самопровозглашенный авторитет ордена должен будет уступить. Более того, для науки с ее претензией — иногда открытой, но всегда подразумеваемой — охватить всю жизнь невозможно отказаться от такой обширной территории, как религия. Ибо не может быть разумного сомнения в том, что религия играла и продолжает играть большую роль в жизни человечества. Какова бы ни была природа религии, наука обязана либо иметь с ней дело, либо признать свою главную задачу безнадежной.

Возможно ли применить известные научные принципы ко всей религии — вопрос мнений; но попытка, по крайней мере, стоит того. Столь многое из того, что казалось недосягаемым для науки, в конечном итоге было приведено в сферу ее понимания, столь многие вещи, которые, казалось, стоят особняком, были окончательно подведены под некое более всеобъемлющее обобщение и таким образом стали частью «космической машины», что невольно приходишь к убеждению: при наличии времени и усердия то же самое произойдет и здесь. И никогда не следует забывать, что одним из аспектов научного прогресса был захват обширных территорий, которые религия когда-то считала исключительно своими; и точно так же, как психология и патология оказались ключом к пониманию такого явления, как колдовство, мы, возможно, еще осознаем, что истинное объяснение религиозных явлений следует искать не в каком-то сверхъестественном мире, а в работе естественных сил, понятых не до конца.

Защиту, воздвигнутую теологами против научного прогресса, можно свести к двум пунктам. Утверждается, что «факты» религиозной жизни принадлежат миру внутреннего опыта, состоянию духовного развития, которое приводит субъекта в соприкосновение со сверхчувственным миром, недоступным для обычного человека и с которым наука в обычном понимании не способна иметь дело. По сути, это очень старая позиция, содержащая зерно «мистицизма» во все времена, начиная с дикого состояния. Эта позиция предполагает очень очевидное предрешение обсуждаемого вопроса. Она исходит из того, что все попытки соотнести религиозные явления с явлениями вообще потерпели неудачу и что все будущие попытки обречены на такой же провал. Конечно, ничего подобного доказано не было. Напротив, цель настоящей работы — показать, что невозможно провести разделительную линию между теми состояниями ума, которые классифицировались и классифицируются как религиозные, и теми, которые заведомо являются нерелигиозными. По разным причинам я почти полностью рассматривал те состояния, которые признаны патологическими, но я полагаю, что можно было бы доказать то же самое для всех нормальных состояний ума и эмоциональных состояний. Любое человеческое качество может быть поставлено на службу религии, но нет таких, которые были бы специфически религиозными. Чистое предположение, что религиозный визионер обладает качествами, которые отсутствуют или находятся в зачаточном состоянии у других людей. Человеческая способность везде идентична, хотя форма, в которой она выражается, различается в зависимости от образования, наличия определенных доминирующих идей и общего влияния окружающей среды. Признать притязания мистика — значит отказаться от всякой надежды на научную координацию жизни. Это совершенно фатально для научного идеала и влечет за собой повторное введение в природу дуализма, устранение которого было одним из самых заметных преимуществ научного мышления.

Более того, каких бы взглядов мы ни придерживались относительно конечной природы «ума», зависимость всех состояний ума от мозга и нервной системы сейчас общепринята. Мы можем придерживаться различных теорий о природе ума, мы можем, вслед за покойным Уильямом Джеймсом, рассматривать мозг лишь как «трансмиссивный» орган, но даже при таком допущении — в пользу которого не было предложено ни крупицы положительных доказательств — выражаемые состояния ума определяются нервным механизмом, и, таким образом, законы психических явлений в конечном счете становятся законами функционирования нервной системы. «Факты» религиозной жизни, таким образом, становятся частью фактов психологии в целом. Ее «законы» будут составлять часть психологических законов в целом, и религиозный опыт должен быть передан для изучения и классификации психологу, который, в свою очередь, полагается на помощь и понимание различных смежных отраслей науки.

Тесно связанным с утверждением «мистика» о том, что его опыт приводит его в соприкосновение с миром сверхчувственной реальности, является попытка доказать, что наука неспособна иметь дело ни с чем, кроме «во-первых, бесконечного установления фактов и физических условий, при которых они происходят, и, во-вторых, критики ошибок». Что ж, никто не отрицает, что часть работы науки — устанавливать факты или даже что ее работа состоит в установлении фактов и формулировании «законов», которые их объяснят. Но почему мы должны ограничивать науку только физическими фактами? Не все факты физические. Если у меня болит голова, неприятное ощущение — это факт. Если мне жарко или холодно, я сержусь или доволен, считаю одно уродливым, а другое красивым, мои чувства — такие же «факты», как и все остальное, что существует. Более того, если мне кажется, что я вижу призрака или видение, это также «факты», насколько это касается моего психического состояния в данный момент. То же самое касается моих убеждений обо всех вещах, и часто это самые важные факты, с которыми я связан. Факты могут быть объективными или субъективными. Они могут существовать в отношении всех нормально устроенных умов, или они могут существовать только в отношении моего собственного ума; или, опять же, они могут существовать только в отношении определенных состояний ума, но, тем не менее, они не перестают быть фактами.

Теперь дело науки — собирать факты — все факты — классифицировать их и формулировать обобщения, которые объяснят их группировки и способы действия. Она говорит о фактах физического мира, фактах биологического мира, фактах психологического мира и так далее. Эта последняя группа включает в себя все виды чувств и идей, убеждений и переживаний. Некоторые из этих фактов она называет ложными, другие — истинными, то есть они истинны, когда справедливы для всех нормально устроенных мужчин и женщин, они не истинны, когда справедливы только для изолированных индивидов и могут быть признаны продуктом неверно истолкованного опыта или возникают из-за расстройства — постоянного или временного — нервной системы. Но истинные или ложные, они остаются фактами психической жизни. Они должны быть собраны, сгруппированы и объяснены точно так же, как собираются, группируются и объясняются другие факты. Они подпадают под сферу науки, с ними следует работать научными методами.

На самом деле нет никакого выхода из положения, согласно которому, поскольку религиозные «факты» являются частями психической жизни, религия логически становится отделом психологии. Существенная идентичность всех психических фактов совершенно не затрагивается тем, что они направлены на тот или иной специальный объект. Как психические факты, они являются частью материала, который наука должна привести в порядок. И как психические факты, религиозные явления, как видно, следуют тем же «законам», которые управляют психическими явлениями в целом. Совершенно верно, что мы не можем тестировать и измерять материал психологии с той же определенностью и точностью, которую химик применяет к предмету своей области; но это может быть связано с недостатком знаний или с крайней сложностью и изменчивостью материи, с которой мы имеем дело. И если бы было правдой, что те же тесты не могут быть применены в психологии, которые применяются в других местах, это не было бы поводом для научного отчаяния. Это означало бы лишь то, что для новой группы фактов должны быть разработаны новые тесты, как каждая другая наука уже, по сути, создала свой собственный специальный стандарт ценности.

Вторая из двух линий защиты состоит в смелом утверждении, что религиозная интерпретация субъективных явлений сама по себе является своего рода истинной научной индукцией. Методы науки не отвергаются, а приветствуются. Но утверждается, что нерелигиозное объяснение религиозных явлений безнадежно терпит крах, в то время как религиозное объяснение полностью охватывает и объясняет факты. Если бы это было правдой, больше нечего было бы сказать, и мы должны были бы принять эту дуалистическую схему, как бы она ни была противна ортодоксальным научным идеям. Но правда ли это? Является ли фактом то, что нерелигиозное объяснение терпит такой полный крах? До сих пор ход событий был в противоположном направлении. Именно религиозное объяснение раз за разом оказывалось ненадежным, а нерелигиозное — окончательно установленным. Безумие и эпилепсия, когда-то повсеместно приписывавшиеся сверхъестественному порядку бытия, были сведены к уровню нервных расстройств. Все явления «одержимости» все еще с нами, изменилось лишь наше понимание их. И прежде чем будет признано, что явления, описываемые как религиозные, никогда не могут быть присоединены к явлениям, описываемым как нерелигиозные, должно быть показано — вне всякой возможности сомнения — что их объяснение в терминах известных сил невозможно. Как я сказал в основной части этой работы, обсуждаемый вопрос по существу является вопросом интерпретации. «Факты» религиозной жизни признаны. Наука не больше ставит под сомнение реальность видений средневекового мистика, чем она ставит под сомнение видения не-мистика, заведомо страдающего от нервного расстройства. Решающий вопрос заключается в том, есть ли у нас веские основания для разделения этих двух явлений и, отбрасывая одно как галлюцинацию, принимать другое как вводящее нас в иной порядок бытия? Я не думаю, что есть хоть малейшее основание для какой-либо такой дифференциации, и на следующих страницах я привел то, что считаю вескими причинами так думать. И я надеюсь, что тот факт, что предложенные там объяснения противоречат традиционным, не помешает читателям с величайшей тщательностью взвесить предлагаемые доказательства.

РЕЛИГИЯ И СЕКС ГЛАВА ПЕРВАЯ НАУКА И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ

Принимая знаменитое минимальное определение религии профессора Тайлора как «веру в духовных существ», можно с уверенностью сказать, что религиозная вера составляет один из самых значительных фактов в истории человечества. Ни один другой предмет не занимал столь большую долю сознательной жизни человека, ни один другой предмет не поглощал столько его энергии. На самых ранних стадиях культуры религиозная вера универсальна в полном смысле этого слова. Она формирует все первобытные институты; она доминирует в жизни от колыбели до могилы и создает теневую страну за пределами могилы, из которой мертвые продолжают влиять на действия живых. На более поздней стадии культуры мы видим, как проводится различие между естественным и сверхъестественным, светским и духовным, и начало антагонизма, который все еще с нами. Из всех антагонизмов, задуманных человеческим мозгом, этот — самый глубокий и самый непримиримый. Каждый чувствует, что рост другого угрожает его собственному превосходству, в результате чего продвижение с любой стороны оспаривалось с величайшим упорством и решимостью. И хотя верно, что в настоящее время сверхъестественное в значительной степени «подозрительно», оно все еще могущественно. И его влияние не ограничивается низшими слоями европейского общества. У него очень много представителей среди высшей культуры, замаскированных, возможно, под различными псевдофилософскими формами. В целом мы можем сказать, что сверхъестественное никогда не оставалось без своего «облака свидетелей». Во все времена были индивиды или группы индивидов, которые верили сами и в которых верили другие, что они находятся в контакте с иным порядком существования, чем тот, с которым люди обычно контактируют. И помимо этих особо одаренных лиц, широкое распространение веры в добрые и злые предзнаменования, в счастливые и несчастливые дни, притягательность «оккультного» в художественной литературе и в реальности — все это служит доказательством того, что вера в сверхъестественное все еще является силой, с которой приходится считаться.

Каким причинам мы должны приписать сохранение этой веры в сверхъестественное? Бесполезно отвечать, что ее сохранение является доказательством ее истинности. Это явно предрешает весь обсуждаемый вопрос. Простая социальная наследственность, несомненно, будет много значить в этом направлении. Люди не начинают свое мышление заново с каждым поколением. Оно основано на мышлении предыдущих поколений; оно следует установленным формам и в целом находится под влиянием той сети идей и убеждений, в которую мы рождаемся и из которой никто из нас никогда полностью не выходит. Тем не менее, этого вряд ли достаточно, чтобы объяснить сохранение сверхъестественного. Предполагая, что изначально существовало то, что принималось как веское доказательство существования сверхъестественного, вряд ли можно поверить, что каждое последующее поколение продолжало принимать его только потому, что одно поколение получило доказательства его существования. Как органы атрофируются за неимением упражнений, так и верования со временем умирают за неимением доказательств. Чтобы поддерживать веру живой и активной, постоянно должны были поступать какие-то доказательства. Вопрос не в том, были ли доказательства хорошими или плохими. Все доказательства, важно помнить, хороши для кого-то. «Факты», на основании которых тысячи людей были казнены за колдовство, в наши дни никем не были бы сочтены доказательствами, но когда-то они принимались как веское основание для обвинительного приговора.

Что же это за доказательства, которые были приняты как подтверждение сверхъестественного? Или, возвращаясь к определению религии Тайлора, видя, что вера в духовных существ сохранялась в каждом поколении, на каких доказательствах питалась эта вера? На этот вопрос можно дать различные ответы, каждый из которых может содержать некоторую долю истины или аспект общей истины. В настоящем исследовании я занимаюсь только одной линией расследования, той, которая была странно проигнорирована, но которая, тем не менее, я убежден, обещает плодотворные результаты. В других направлениях было установлено, что большим подспорьем для понимания человеческого организма во времена здоровья является изучение его деятельности в условиях болезни. Аномальная психология сейчас является признанной отраслью психологии в целом, и взгляд на почти любой недавний учебник покажет, что они составляют части естественного целого. Нормальное и аномальное, в свою очередь, используются, чтобы пролить свет друг на друга. И автору кажется, что в вопросе религиозных верований гораздо более ясное понимание их природы, а также некоторых условий их увековечивания может быть получено путем изучения того, что произошло и происходит в свете психической патологии.

Некоторым, конечно, сама идея о существовании патологии религии покажется совершенно неоправданным допущением. С другой стороны, поскольку научное изучение всех фаз религий достигло такого большого прогресса, есть надежда, что большее число людей будет готово к обсуждению темы с точки зрения, которая, если и не совсем новая, то, безусловно, не является распространенной. Конечно, такое обсуждение, даже если автор вполне преуспеет в демонстрации истинности своего тезиса, все равно оставит происхождение религиозной идеи открытым вопросом. В настоящее время мы не занимаемся непосредственно происхождением религиозной идеи, а занимаемся изучением некоторых причин, которые послужили для ее увековечивания, и прослеживанием влияния в истории религии состояний ума, как личных, так и коллективных, которые сейчас заведомо являются аномальными или патологическими по своему характеру. Легитимность исследования не может быть поставлена под сомнение. Что касается его ценности и значимости, это каждый читатель должен определить для себя.

Можно выразить основную идею следующих страниц одним предложением: — Принимая религиозную идею как уже существующую, каким образом и в какой степени на ее развитие повлияли силы, которые сами по себе не являются религиозными и которые современная мысль определенно отделяет от религии?

В цивилизованных и нецивилизованных условиях мы находим религиозные верования постоянно связанными с различными силами — социальными, этическими и психологическими. Очень редко предпринимается серьезная попытка разделить их и присвоить каждой их соответствующую ценность; да и задача эта в любое время не из легких. Трудность усугубляется тем, как писатели настолько расширяют значение «религии», что она начинает включать почти все, к чему человек испытывает восхищение или уважение. Эта практика не является ни полезной, ни точной. Человеческая природа во всех аспектах интеллектуального убеждения представляет одни и те же фундаментальные характеристики, и определение, чтобы быть ценным, хотя по необходимости инклюзивным, должно также быть решительно эксклюзивным. Оно должно объединять, но оно должно также разделять. И многие современные определения религии, хотя они могут свидетельствовать о любезности тех, кто их формулирует, совершенно лишены научной ценности. В любом случае, связь религиозной идеи с нерелигиозными силами — факт слишком очевидный, чтобы допускать отрицание; и важная задача состоит в том, чтобы определить их взаимное влияние. В реальной жизни это разделение было обеспечено развитием различных отраслей позитивного мышления — этики, психологии и т. д., все из которых когда-то находились под непосредственным контролем религии. Что остается сделать, так это разделить в теории то, что уже было разделено на практике, с такими дополнениями, которые более критическое знание может подсказать как целесообразные.

Гораздо более показательной, однако, чем связь религии с тем, что мы можем назвать нормальными социальными силами, является ее связь с состояниями, которые сейчас четко распознаются как аномальные. С самых ранних времен мы находим использование наркотиков и стимуляторов, практику поста и самоистязания, наряду с другими методами подавления или стимулирования деятельности нервной системы, принятыми в качестве хорошо известных способов вызова чувства религиозного озарения или ощущения того, что человек находится в прямом общении со сверхъестественным порядком существования. Столь же значимым является всемирное признание — вплоть до недавнего времени — чисто патологических состояний в качестве доказательства сверхъестественного общения. В отношении этих двух наборов фактов не может быть разумного сомнения. Снова и снова мы можем наблюдать, как побуждения болезни принимаются за голос божества, а мужчины и женщины, которые сегодня были бы переданы на попечение врача, провозглашаются воплощением божества. В современных приютах мы находим, что одним из самых распространенных заблуждений является заблуждение душевнобольного, который воображает себя специально выбранным инструментом божества. В таких случаях причинное влияние патологических состояний признается. С другой стороны, у нас есть человек, принадлежащий к более нормальному типу, который претендует на сверхъестественное происхождение многих своих действий и состояний ума. И между этими двумя крайностями лежит целая серия градаций. Они существуют на всех стадиях культуры, и трудно увидеть, по какому правилу логики или опыта можно сказать, где заканчивается нормальное и начинается аномальное. Если мы предположим, что вывод нормального человека относительно происхождения его психических состояний верен, кажется трудным отрицать возможность того, что выводы душевнобольного имеют аналогичное происхождение, хотя и искаженное влиянием болезни. Если, с другой стороны, мы скажем, что душевнобольной полностью ошибается относительно происхождения своих психических состояний, не можем ли мы также предположить, что нормальный человек точно так же ошибся относительно причины своих эмоций или идей?

В поддержку этого вывода можно привести два соображения. Во-первых, это факт фундаментальной идентичности человеческих качеств при всех условиях их проявления. Слишком часто предполагается — иногда это прямо утверждается, — что человек с тем, что называется «сильной религиозной натурой», обладает неким качеством ума, отсутствующим или неразвитым у людей противоположного типа. Это предположение совершенно неоправданно. Религиозный человек отличается от нерелигиозного не обладанием особыми психическими качествами, а исключительно тем, что придерживается иных идей относительно причины и значения своих психических состояний. Не существует такой вещи, как религиозная «способность», а есть только качества ума, выраженные в терминах религиозной идеи. Если я осознаю сильное желание работать на благо социального улучшения моих ближних, я могу объяснить это либо тем, что унаследовал натуру, измененную поколениями социального общения, либо гипотезой о том, что я являюсь инструментом в руках сверхчеловеческой личности. Но в любом случае проявляемые качества остаются прежними. Любовь и ненависть, страх и мужество, честность и мошенничество, наряду со всеми другими человеческими качествами, могут быть выражены в терминах религии, или они могут быть выражены в нерелигиозных терминах. Именно причина, которой они приписываются, или объект, на который они направлены, отличает религиозного человека от нерелигиозного.

Второй момент заключается в том, что вся проблема возникает из конфликта интерпретаций. Если я ставлю под сомнение реальность видений или состояний озарения, испытанных Святой Терезой, я не ставлю под сомнение то, что, насколько это касалось самой святой, эти состояния экстаза были реальными. Все психические состояния — возникают ли они при нормальных или аномальных условиях — вполне реальны для тех, кто их испытывает. Видения курильщика гашиша реальны, пока они длятся; таковы же видения жертвы белой горячки. Все, что я ставлю под сомнение, — это их подлинность как соответствующих объективной реальности. Над умом субъекта эти видения могут осуществлять абсолютную власть. Что касается их возникновения, он или она является окончательным и абсолютным авторитетом. Здесь не может быть вопроса. Но когда мы переходим от возникновения этих видений к вопросу об их причинности, тогда мы находимся на совершенно другой почве. Здесь вопрос не в их подлинности или их силе, а в вопросе о том, как мы должны их интерпретировать. Честность и целеустремленность этих «вдохновенных» персонажей могут быть признаны, но честность или целеустремленность не являются гарантией точности. Нам не нужно спрашивать, испытала ли крестьянская девушка из Лурда видение Мадонны, но нам нужно спросить, было ли что-то в ее психической истории, социальной среде или нервном состоянии, что могло бы объяснить это видение. Все «факты» религиозной жизни могут быть признаны; единственный обсуждаемый вопрос заключается в том, нельзя ли найти адекватную интерпретацию по крайней мере некоторых из них в терминах чисто научной психологии.

Принимая, таким образом, религиозную идею как уже существующую, следующие страницы будут посвящены исследованию того, в какой степени эта идея была связана с силами и условиями, которые были явно патологическими. В очень многих индивидуальных случаях нетрудно будет проследить яркое чувство сверхъестественного до наличия аномальных нервных состояний, иногда преднамеренно вызванных, в другое время возникающих сами по себе. И это вопрос простого исторического наблюдения, что такие индивидуальные случаи действовали наиболее мощно, чтобы укрепить веру в сверхъестественное у других. Пример Лурда — тому подтверждение. Все протестанты согласятся, что видение крестьянской девушки было чистой галлюцинацией. И все же не может быть сомнения, что это видение послужило укреплению веры многих тысяч других в близость сверхъестественного. И нужно лишь небольшое усилие воображения, чтобы понять, насколько мощными такие примеры должны были быть в эпохи, когда медицинская наука находилась в зачаточном состоянии, а более тонкие операции нервной системы были совершенно неизвестны.

Этот вопрос, повторяю, отличен от гораздо более крупного и широкого исследования происхождения религии. Довольно длительный опыт способности общего ума упускать реальную суть вопроса не позволяет мне быть слишком оптимистичным относительно эффективности самого явного заявления о своей цели, но обязанность принимать меры предосторожности, тем не менее, остается. И при разработке незнакомого взгляда на природу многих так называемых религиозных явлений в мире возможность заблуждения умножается чрезвычайно. Тем не менее, писатель должен делать все, что может, чтобы предостеречь от недопонимания, и самым решительным образом необходимо сказать, что не является моей целью доказать, и не является моим убеждением, что религия проистекает из извращенной сексуальности, и что изучение религии — не более чем упражнение в патологии. Ничто не может быть дальше от мыслей автора, чем столь по существу нелепое утверждение. Ни сексуальность, какой бы мощной она ни была, ни болезнь, какой бы выраженной она ни была, не могут объяснить религиозную идею. Она имеет совершенно отдельное и независимое происхождение. Это должно быть ясно любому, кто имеет лишь поверхностное знакомство с историей религии. Однако совсем другое дело — исследовать роль, которую играют в истории религии болезненные нервные состояния или извращенное сексуальное чувство. Это исследование как законное, так и желательное; и оно обещает пролить свет на аспекты предмета, в остальном очень неясные. И, конечно, если так называемые религиозные чувства не допускают объяснения в терминах научной психологии, не остается ничего, кроме как признать религию чем-то совершенно отдельным от нормальной жизни, передать ее на попечение словоблудствующих «мистиков» и тем самым отказаться от всякой возможности рационального понимания как ее природы, так и ее истории.

Говоря то, что я сказал относительно вероятности заблуждения, я имел в виду специально атаку, предпринятую покойным профессором Уильямом Джеймсом на то, что он назвал «медицинскими материалистами». В этом замечательном произведении религиозной желтой журналистики, «Многообразие религиозного опыта», профессор Джеймс говорит о тех, кто занимает позицию, что многое из того, что было принято миром как религиозное вдохновение или экстаз, может быть объяснено как продукты расстроенных нервных состояний или извращенного сексуального чувства: «Мы, конечно, все знакомы в общем виде с этим методом дискредитации состояний ума, к которым мы испытываем антипатию. Мы все используем его в некоторой степени, критикуя людей, чьи состояния ума мы считаем перенапряженными. Но когда другие люди критикуют наши собственные возвышенные полеты души, называя их «не чем иным, как» выражениями нашей органической диспозиции, мы чувствуем себя оскорбленными и обиженными, ибо мы знаем, что, каковы бы ни были особенности нашего организма, наши психические состояния имеют свою субстанциальную ценность как откровения живой истины; и мы хотим, чтобы весь этот медицинский материализм заставили прикусить язык». Опять же: «Мало концепций менее поучительных, чем эта реинтерпретация религии как извращенной сексуальности... Правда, в обширной коллекции религиозных явлений некоторые являются неприкрыто любовными — например, секс-божества и непристойные обряды в политеизме, и экстатические чувства единения со Спасителем у немногих христианских мистиков. Но тогда почему бы в равной степени не назвать религию аберрацией пищеварительных функций и не доказать свою точку зрения поклонением Вакху и Церере или экстатическими чувствами некоторых других святых по поводу Евхаристии?» Или, видя, что Библия полна языка дыхательной недостаточности, «можно было бы почти так же хорошо интерпретировать религию как извращение дыхательной функции». И если указать, что активный интерес к религии синхронизируется с подростковым возрастом, «ответ снова прост... Интерес к механике, физике, химии, логике, философии и социологии, который возникает в подростковые годы вместе с интересом к поэзии и религии, также является извращением сексуального инстинкта». [1]

Отличное шутовство, но не более того. Я не знаю, чтобы кто-то когда-либо утверждал, что религия берет свое начало в сексуальном чувстве, или что это одно обеспечило бы объяснение исторической религии. Все, на чем кто-либо когда-либо настаивал, это то, что можно показать, что часть так называемого религиозного чувства, прошлого и настоящего, обусловлена неудовлетворенным или извращенным сексуальным чувством — что является очень другим утверждением, и истинность которого может быть продемонстрирована на страницах самого профессора Джеймса. Но между утверждением, что определенные чувства неверно интерпретируются в терминах уже существующей идеи, и утверждением, что сама идея — не что иное, как эти же чувства, трансформированные, есть очевидная и важная разница. В каждом случае религиозная идея принимается как должное. Ее происхождение — совершенно другой предмет исследования. Но как только идея существует, всегда есть вероятность того, что доказательства ее истинности будут найдены в неправильном направлении. Аналогия с пищеварительными и дыхательными органами умна, но бесполезна. Убеждение, что многое из того, что сошло за религиозное чувство, является извращенной сексуальностью, основано не только на используемом языке. Язык — лишь симптоматичен. Терминология дыхания и пищеварения при использовании в связи с религией откровенно и явно символична. Терминология сексуальной любви так же часто откровенно буквальна и может быть соотнесена с фактическим состоянием человека, использующего ее. Пищеварение и дыхание должны продолжаться в любом случае; но именно в этом и заключается вопрос, были бы испытаны эти так называемые религиозные экстатические состояния при другой сексуальной жизни. Когда мы находим религиозных персонажей с ярко выраженными любовными наклонностями, но ведущих аскетический образ жизни, использующих по отношению к объекту своего обожания термины, обычно ассоциируемые с сильным сексуальным чувством, не кажется экстравагантным найти здесь нечто большее, чем то, что может быть покрыто простым символизмом. Был бы средневековый монах искушаем сатаной в образе прекрасных женщин, будь он счастливо женат? Использовали бы Святая Тереза или Екатерина Сиенская язык, который они использовали, чтобы выразить свои отношения к Иисусу, будь они женами и матерями? Такие вопросы допускают один ответ, который, по-своему, является решающим. Профессор Джеймс признает, что современная психология придерживается общего постулата: «нет ни одного из наших состояний ума, высокого или низкого, здорового или болезненного, которое не имело бы в качестве своего условия какой-то органический процесс». [2] «Медицинский материалист» не может просить большего, чем это. Но если это признано, на каком основании нам должно быть запрещено находить в этих же органических процессах условие видений и экстатических состояний, с которыми «Многообразие религиозного опыта» так тесно связано?

Опять же, можно признать, что подростковый возраст приносит с собой пробуждение всей психической жизни, а не только религии. Но аналогия не идет дальше, и, в любом случае, она предрешает вопрос. Полное значение этой связи будет видно, когда мы перейдем к рассмотрению инициации в первобытные времена и обращения в современный период. В настоящее время достаточно указать, что интерес к искусству, науке, литературе, социологии — это самоцель, и для объяснения не нужно идти дальше развивающейся психической жизни. Но существенный вопрос здесь заключается в том, может ли эта растущая жизнь найти полное удовлетворение совершенно отдельно от религии или нет. Развивающийся интерес к более широкой социальной жизни присущ всем, и в некоторой степени это обеспечивается давлением сил, которые просто неизбежны. С другой стороны, интерес к религии существует только у некоторых, и тогда его обычно можно проследить до сознательного направления их энергий. Более того, те, кто не проявляет особого интереса к религии, не выказывают недостатка ни в чем — кроме как в религиозных терминах. Во всех отношениях они демонстрируют те же психические и эмоциональные качества, что и их сверстники. Единственное заметное различие заключается в том, что в то время как в одном случае подростковая натура выражается в терминах религии, в другом случае она выражается в терминах более широкой социальной жизни.

Вопрос здесь можно было бы поставить так: если бы поколение не учили выражать свою растущую жизнь в терминах религии, можно ли было бы найти адекватное и удовлетворительное выражение в социальной жизни, к которой подростковый возраст, несомненно, является введением? Многие ответили бы без колебаний: да. Они бы утверждали, что то, что называют религиозными чувствами, — это нормальные социальные чувства, эксплуатируемые в интересах религиозной идеи. Они бы отрицали, что существует какая-либо такая вещь, как религиозное качество ума. Любое психическое качество может быть направлено на религиозную цель, но все они могут найти полное выражение и удовлетворение в нерелигиозной социальной жизни. Это реальный обсуждаемый вопрос, и все же профессор Джеймс ни разу, на всех своих 500 страницах, не обращается к нему.

Помимо секса, существует важный вопрос о связи между аномальными и болезненными нервными состояниями и религиозным озарением. Насколько одно было принято за другое? В какой степени люди принимали результат патологических состояний как доказательства общения с невидимым духовным миром? Нет сомнения, что среди нецивилизованных людей это обычно, если не неизменно, так и есть. И наше знание о связях между нервной системой и психическими состояниями — каким бы несовершенным оно ни было — настолько недавнее, что неудивительно, что пост, самоистязание, уединенная медитация и т. д., из-за состояний ума, к которым они приводят, повсеместно ценились как подспорье для религиозной жизни. Д-р Д. Г. Бринтон говорит: —

«Когда я говорю, что все религии зависят своим происхождением и продолжением непосредственно от вдохновения, я констатирую исторический факт. Оно может быть известно под другими именами, почетными или позорными, как мистицизм, экстаз, рапсодия, демоническая одержимость, божественный экстаз, гнозис или, в своем последнем крещении, «космическое сознание». Все это лишь выражения веры в то, что знание возникает, слова произносятся или действия совершаются не через сознательное мышление или рефлексивную цель, а через побуждения силы выше или за пределами индивидуального ума». [3]

Связь между очень многими, по крайней мере, из этих вдохновенных настроений и патологических состояний слишком очевидна, чтобы ее игнорировать. Профессор Джеймс признает, что «мы никак не можем игнорировать эти патологические аспекты предмета». Его внимание к ним, однако, напоминает проповедника, который советовал своим слушателям смело смотреть в лицо определенной трудности — и идти дальше. Никакой серьезной попытки разобраться с ними не предпринимается. Огромная масса «религиозного опыта» бросается в голову читателю без какого-либо адекватного объяснения. Это прославленное собрание пробуждения в дорогом томе. Свидетельства толпы религиозных энтузиастов всех возрастов принимаются практически за чистую монету. Так, религиозный писатель, который испытывает довольно распространенное чувство экстаза во время шторма в море и объясняет свою беспечность перед опасностью как результат своей «уверенности в вечной жизни» [4], серьезно цитируется как доказательство работы религиозного сознания. Что же тогда нам делать с теми, кто испытывает подобное чувство, но лишен уверенности в вечной жизни? Декларация Святого Игнатия о том, что один час медитации научил его большему об истине «небесных вещей, чем все учения докторов», приводится как доказательство мистического озарения. [5] Так и с многочисленными другими случаями. Нам даже сообщают, что «закись азота и эфир, особенно закись азота, при достаточном разбавлении воздухом, стимулируют мистическое сознание в чрезвычайной степени». [6] Кажется, нет причин, почему такое же требование не могло бы быть предъявлено от имени виски. Если бы нас не уверяли в обратном, можно было бы сделать вывод, что профессор Джеймс написал этот том, чтобы посмеяться над всем племенем мистиков и их последователей.

Использование профессором Джеймсом своего длинного списка случаев тем более примечательно, что он совершенно правильно указывает, что нет никаких религиозных чувств, есть только чувства, направленные на религиозную цель. Но если это так, как мы оправданы в принятии отчетов религиозных визионеров как правильных описаний природы их собственных психических состояний? Ясно, что нам нужно изучение этих случаев совершенно отдельно от мистической интерпретации их. Вместо изучения профессор Джеймс представляет нам каталог — полезный с документальной точки зрения, но бесполезный для любой другой цели. И он настолько против того, чтобы подвергать свои примеры анализу, что, когда экстравагантность определенных случаев вопиюща, он предупреждает нас, что несправедливо приписывать узость ума как порок индивида, потому что в «религиозных и теологических вопросах он, вероятно, впитывает свою узость от своего поколения». [7] Согласен; только хотелось бы знать, какая причина есть для того, чтобы не выводить добродетели, так же как и пороки, из того же источника? И, еще более глубокий вопрос, не может ли сама религиозная интерпретация быть продуктом особой среды периода?

Изучение религиозных явлений с указанной выше точки зрения имеет первостепенное значение. Но хотя многое было сказано, в скобках и косвенно, по этому предмету различными писателями, исследование никогда не проводилось исчерпывающе или систематически. Это не связано с отсутствием материала; его предостаточно как среди диких, так и среди цивилизованных народов. Возможно, это потому, что, хотя считалось допустимым указывать, что некоторые индивиды принимали свои собственные болезненные состояния за доказательство божественного озарения, слишком много недоброжелательности было бы вызвано, если бы была указана мощная роль, которую играет этот фактор в религиозном развитии в целом. Еще менее допустимым было бы указывать, как это будет сделано в последующих главах, что преднамеренное культивирование аномальных состояний ума было частью ритуала религий с самых примитивных до самых недавних времен. В этой связи стоит отметить, что очень ясное и проницательное эссе о связи между любовью и религиозной преданностью Исаака Дизраэли, которое появилось в первом выпуске «Смеси литературы», было тихо исключено из последующих изданий.

Моя цель, следовательно, состоит в том, чтобы дать запросу профессора Джеймса — «При каких именно биографических условиях священные писатели внесли свои вклады в священный том? и что именно было в их отдельных индивидуальных умах, когда они произносили свои высказывания?» [8] — более широкий охват. Каковы условия, биографические и социальные, при которых определенные лица воображали себя, и в которых верили другие, что они были особо одарены божественным озарением? Большинство людей, можно с уверенностью сказать, не осознают никакого такого опыта. В каком отношении тогда одаренные немногие отличаются от своих сверстников? Должны ли мы предположить, что благодаря какому-то редкому качеству естественного дарования или необычному развитию способностей они приходят в соприкосновение с более широкой и глубокой реальностью? Или мы должны искать менее романтическое объяснение с помощью известных тенденций и сил в человеческой природе? И, далее, поскольку это меньшинство не осознает божественного озарения все время, что отличает их нормальное состояние от их аномального состояния?

Это уместные вопросы, и они требуют ответа. Но никакого ответа, имеющего реальную ценность, не будет найдено в обычных религиозных писаниях. Рапсодические панегирики религии не говорят нам ничего; меньше чем ничего полезного, поскольку теории, которые преобладают в таких кругах, основаны на абсолютной правдивости рассматриваемых явлений. Мы можем почерпнуть из этого направления, что религиозные люди говорят или делают, но не почему они говорят или делают эти вещи. Описание состояний ума религиозных людей, такое, как дано профессором Джеймсом, достаточно интересно, но именно их причинность имеет фундаментальное значение. И их причинность может быть понята только путем связывания их с другими и более фундаментальными процессами. В последние годы психология обязана многим прогрессом более близкому изучению физиологии нервной системы, и если должен быть достигнут подлинный прогресс в нашем понимании религиозных явлений, мы должны принять тот же план исследования. Мы, например, не понимаем природу демонической одержимости путем простого сопоставления случаев. Только когда мы ставим их рядом с похожими случаями, которые сейчас подпадают под контроль врача, и связываем их с определенными специфическими нервными состояниями и конкретной социальной средой, мы оказываемся в поле зрения рационального объяснения. Не приняв этот план, мы находимся в положении человека, пытающегося определить природу локомотива в полном неведении о его внутреннем механизме. И все же это именно положение профессионального выразителя религии. Как студент, начинающий богослов имеет голову, наполненную историческими вероучениями, текстами, догмами и доктринами, ни одна из которых не может рассказать ему что-либо о реальной природе религии. Напротив, они действуют как препятствия для приобретения им реальных знаний в более поздней жизни. И поразительным фактом является то, что в то время как профессиональный астроном, биолог или физик каждый добавляет к нашим знаниям о предмете, который подпадает под его соответствующий отдел, мы обязаны мало или ничем нашими знаниями о природе религии профессиональному теологу.

Чтобы выразить все дело одним предложением, изучение религии должно быть присоединено к изучению жизни в целом. Если возможно, мы должны добраться до определяющих факторов, которые заставляют одного человека тратить свою энергию на религию и видеть сверхъестественное влияние в тысяче и одной детали своей жизни, в то время как другой человек, с по-видимому теми же психическими качествами, находит полное удовлетворение в другом направлении и не осознает никакого такого сверхъестественного влияния. Научно недопустимо постулировать «религиозную способность», органически помеченную для религиозного использования. Что-то в этом роде явно находится в умах тех, кто объясняет агностицизм Дарвина атрофией его религиозного чувства, вследствие чрезмерного поглощения научными занятиями, и кто также утверждает, что «религиозная способность», подобно физиологической структуре, увеличивается в эффективности при использовании и атрофируется при неиспользовании. Нет причин верить, что, будь Дарвин глубоко религиозным, его психические качества были бы другими, чем они были. Они были бы выражены в другой форме, вот и все. Как я уже сказал, не существует таких вещей, как специфически религиозные качества ума. Может быть надежда или страх, или любовь, или ненависть, или ужас, или преданность, или удивление в отношении религии, но это в точности те же психические качества, которые встречаются нам в отношении других вещей. Старая психология «способностей» мертва, и религиозная способность должна уйти вместе с ней. [9] Психические качества могут быть пробуждены к активности в связи с верой в сверхъестественное, или они могут быть выражены в связи с мирскими ассоциациями. Даже вера в сверхъестественное — лишь выражение тех же качеств ума, которые при более полных знаниях приводят к научному обобщению. Какова бы ни была возбуждающая причина, сами психические качества остаются неизменными.

В настоящем исследовании мы не занимаемся опровержением религиозной идеи, а занимаемся исследованием условий ее выражения; меньше разнообразиями религиозного опыта, чем природой его проявлений. Насколько религиозный опыт может быть объяснен как неверная интерпретация нормальной нерелигиозной жизни? В какой степени патологические нервные состояния повлияли на построение религиозного сознания? Нет сомнения, что последний названный фактор является важным. Это признается профессором Джеймсом в следующем отрывке: —

«Вы в действительности вряд ли найдете религиозного лидера любого рода, в чьей жизни нет записи об автоматизмах. Я говорю не просто о диких жрецах и пророках, чьи последователи рассматривают автоматическую речь и действие как само по себе равносильное вдохновению, я говорю о лидерах мысли и субъектах интеллектуализированного опыта. У Святого Павла были свои видения, свои экстазы, свои дары языков, сколь бы малое значение он ни придавал последним. Весь массив христианских святых и ересиархов, включая величайших, Бернардов, Лойол, Лютеров, Фоксов, Уэсли, имели свои видения, голоса, состояния восторга, направляющие впечатления и «открытия». Они имели эти вещи, потому что они имели возвышенную чувствительность, и к таким вещам лица с возвышенной чувствительностью склонны». [10]

Этот факт не вызывает сомнений, однако остается вопрос: в каком смысле эти люди были возвышены? Действительно ли их обостренная чувствительность приобщала их к форме существования, скрытой от людей более грубого склада? Или же это относится к разряду случаев, которые в более острой форме входят в компетенцию врача? Профессор Джеймс пишет: «Они действительно чувствуют, что ими управляют силы, находящиеся вне их воли. Доказательство динамично; бог или дух движет самими органами их тела... Мы имеем дело с четкими заявлениями о том, что человек находится под руководством внешней силы и служит ее рупором». Разумеется, такие заявления существуют, но для диагностических целей они совершенно бесполезны. То, что осознают эти люди, — и все, что они осознают, — это ряд ощущений более или менее необычного рода. Средневековый одержимый был столь же убежден, что дух движет органами его тела. Современный спиритический медиум столь же убежден, что его телом управляет бесплотный дух. Вопрос не в реальности определенных состояний, а в их происхождении. Твердая убежденность субъекта в момент приступа как доказательство совершенно неуместна. Субъективное состояние всегда реально, будь то святой в экстазе или пьяница в белой горячке. Нет состояний сознания, которые были бы более «реальными», пока они длятся, чем те, что вызваны опиумом или гашишем. Но никто никогда не предполагает, что это свидетельствует об их истинности. В таких случаях свидетельство квалифицированного стороннего наблюдателя имеет гораздо большую ценность, чем убежденность визионера. Мы обязаны обращаться к Павлу, Лойоле, Фоксу и Уэсли, чтобы узнать, каковы были их чувства, поскольку здесь они являются высшими авторитетами. Но мы должны консультироваться с другими, чтобы выяснить, почему они испытывали эти чувства. Иллюзия — это не что иное, как ложная интерпретация реального субъективного опыта; хотя многие склонны рассматривать отвержение этой интерпретации как равносильное обвинению в обмане или преднамеренной лжи.

Также доказано, что эти религиозные переживания строго определяются условиями окружающей среды. Тысячи христиан в свои предсмертные минуты были удостоены видений Иисуса или христианского рая. Миллионы евреев и мусульман жили и умирали, не имея подобного опыта — именно те люди, для которых с доказательной точки зрения такие видения были бы наиболее полезны. Духовный опыт определяется уже существующей религиозной верой. Когда вера в личного дьявола была всеобщей, видения Сатаны были обычным явлением. Доказательства личных столкновений с Сатаной имеют точно такую же природу и силу, как и доказательства общения с божеством. Когда вера в Сатану угасла, видения и конфликты с ним прекратились. Как мы можем провести различие между этими двумя классами случаев? Почему свидетельство великого христианского деятеля о том, что он осознает общение с божеством, должно быть более авторитетным, чем свидетельство, возможно, того же самого человека в других случаях о конфликте с личным дьяволом? Более того, видения и чувство контакта со сверхъестественным миром не являются особенностью религиозного характера. Это общая черта психопатического состояния. Медицинские труды полны подобных примеров. И вполне естественно ожидать, что когда психопат обладает глубоко религиозной натурой, это расстройство найдет религиозное выражение. Что действительно необходимо, так это объяснение, которое охватило бы это явление в его религиозной и нерелигиозной формах.

В качестве иллюстрации сказанного мы можем привести следующий случай, описанный доктором У. У. Айрлендом. Это история берлинского книготорговца, который оставил четкое описание своих впечатлений во время болезни, полностью исчезнувших после выздоровления. Его бред по большей части принимал форму человеческих фигур; о них он говорит:

«Я видел, находясь в полном здравии чувств и (после того, как я справился с испугом, который охватил меня поначалу, и неприятными последствиями, которые он вызвал) даже при величайшем спокойствии духа, почти два месяца, постоянно и непроизвольно, множество человеческих и иных призраков — более того, я даже слышал их голоса. По большей части я видел человеческие фигуры обоих полов; они обычно проходили взад и вперед, как будто не были связаны друг с другом, подобно людям на ярмарке, где царит суета. Иногда казалось, что у них есть дела друг с другом. Пару раз я видел среди них людей верхом на лошадях, а также собак и птиц; все эти фигуры представали передо мной в натуральную величину, так отчетливо, как если бы они существовали в реальной жизни, с различными оттенками на открытых частях тела и со всеми видами и цветами одежды».

Здесь мы имеем дело с человеком, у которого не было никаких заблуждений относительно природы его видений. Но можно с уверенностью сказать, что если бы он был менее практичного и аналитического склада ума, и, кроме того, глубоко интересовался религиозными вопросами, мы могли бы получить совершенно иное изложение фактов.

В следующем примере, также приведенном доктором Айрлендом, мы видим религиозное объяснение несколько схожих переживаний:

«Бедная женщина жаловалась мне, что ее постоянно преследуют дьяволы, которые изрыгают на нее всякого рода богохульства, и, более того, тем хуже, чем больше она старалась не обращать на них внимания; но часто также, когда она разговаривала и была активна. Она уже обращалась к священнику, который должен был изгнать дьявола, и который благоразумно направил ее ко мне. Я спросил, в какое ухо дьявол всегда говорит ей. Она была удивлена вопросом, который никогда не задавала себе сама, но теперь признала, что это всегда происходит в левом ухе. Я объяснил ей, что это заболевание уха, которое время от времени встречается, но она отнеслась к этому с сомнением».

Здесь мы видим чисто физическое недомогание, приписанное сверхъестественному воздействию. В данном случае вывод быстро корректируется врачом. Но при другой обстановке, в атмосфере, пропитанной верой в сверхъестественное, при отсутствии адекватного научного совета, более примитивное объяснение обязательно возобладает. В следующем примере — случае Мартина Лютера — мы имеем именно такое стечение обстоятельств с неизбежным результатом. Описывая свой опыт в 1530 году, Лютер говорит:

«Когда я был в Кобурге в 1530 году, меня мучил шум в ушах, как будто какой-то ветер прорывался сквозь мою голову. Дьявол имел к этому отношение... Когда я пытаюсь работать, моя голова наполняется всякого рода свистящими, жужжащими, грохочущими звуками, и если бы я не прекращал работу сию же минуту, я бы упал в обморок. Последние два-три дня я не мог даже смотреть на письмо. Моя голова сократилась до очень короткой главы; скоро это будет только абзац, затем только слог, а потом и вовсе ничего. В тот день, когда пришло ваше письмо из Нюрнберга, у меня был еще один визит дьявола... На этот раз лукавый взял верх надо мной, выгнал меня из постели и заставил искать человеческого лица».