«Религия и наука: от Галилея до Бергсона»

Философия индивидов. — Критика Лейбницем Декарта и механистической школы шла по иным путям, нежели критика Спинозы, который, как мы видели, принял механистическую картину мира как основу своих умозрений.

Аксиомой этой картины мира было (как мы знаем) сохранение движения. Вместо этого сохранения движения Лейбниц подставляет сохранение силы как логически более фундаментальную концепцию. Истинная реальность, согласно ему, есть не само движение, а сила, которая является его причиной. Сила и существование стали для него тождественными терминами; работать и существовать было одним и тем же. То, что сила есть истинная реальность, Лейбниц выразил на языке своего времени, сказав: «Сила есть субстанция, и всякая субстанция есть сила» — положение, которое не было бы отвергнуто современной наукой, — и на этом утверждении построена его философия.

Но не «сила вообще» или какая-то «универсальная сила» рассматривалась им как конечная реальность: Лейбниц не был предшественником Герберта Спенсера. Реальность для него состояла из индивидуальных центров силы — множества индивидуальных и независимых существ, каждое со своей идиосинкразией и следующее своим собственным путем. Существование было, по сути, для него индивидуальным. Именно индивидуальные центры силы — а не общие принципы, универсальные субстанции, законы или силы — составляют реальность.

Доктрина монад. — Этот взгляд на реальность был сформулирован Лейбницем в его знаменитой доктрине «монад». «Монада» была техническим термином, примененным им к тем абсолютным индивидам, которые, по его мнению, составляли истинную реальность. Слово, означающее «единство», было простым и подходящим. И он заявил, что «монаду», чтобы правильно ее понять, нужно рассматривать как аналогичную нашим собственным душам. Этот принцип аналогии был описан Лейбницем как mon grand principe des choses naturelles. Таким образом, реальность интерпретировалась им не в физических, а в психических терминах, или, если угодно, в терминах личности. [10]

Из этих «монад» существует, согласно этому взгляду, бесконечно много степеней. На самом деле все существование отличается от нашего только по степени. Даже между разумом и материей существует лишь количественная, а не качественная пропасть. Ибо существуют спящие, видящие сны и более или менее бодрствующие монады; и материя есть форма бессознательного разума; монады, составляющие материальные объекты, являются «разумами без памяти», «мгновенными разумами».

Пусть Лейбниц говорит сам за себя:

«Каждая часть материи не только бесконечно делима, но и фактически подразделяется без конца... Откуда следует, что в мельчайшей частице материи есть мир существ, живых организмов, животных, энтелехий, душ. Каждую часть материи можно представить как сад, полный растений, или как пруд, полный рыб... Таким образом, во Вселенной нет ничего пустого, ничего бесплодного, ничего мертвого...» [11]

Можно сказать, что Лейбниц был первым, кто наметил теорию «панпсихизма» (как это называется), согласно которой нет ничего, что не было бы в своей степени живым. Как мы еще увидим, Лейбниц был здесь (как и в других местах) предшественником многих идей недавней философии.

Значение систем мысли Спинозы и Лейбница, несмотря на рассмотрение существования с таких разных точек зрения, было для практических целей одним и тем же. Оба они одинаково выводили, хотя и разными путями, за пределы механистической теории Вселенной. Они, действительно, представляют два типа мысли, которые пытаются достичь одной и той же цели разными методами. Их аналоги встретятся нам снова по мере продолжения этой истории.

Паскаль. — Но прежде чем выйти из XVII века, один мыслитель должен нас задержать; ибо с более чем одной точки зрения он был выдающейся личностью и имел первостепенное значение в истории религиозной, в отличие от чисто философской, мысли. Он был действительно одной из тех фигур, которые выделяются среди выдающихся людей всех времен.

Блез Паскаль родился в 1623 году и был мальчиком с ранними математическими способностями. К двенадцати годам он, как говорят, самостоятельно проработал большинство первых и вторых книг Евклида; в шестнадцать лет он написал трактат о конических сечениях, который привлек внимание Декарта; в девятнадцать лет он закончил счетную машину — устройство, о котором раньше никто и не мечтал. На этом этапе неудивительно узнать, что его здоровье пошатнулось.

Паскаль не был систематическим философом; но его острый интеллект сочетался с внутренней беспокойностью души. Ни наука, ни философия не могли принести ему мира, ибо его потребности были гораздо глубже, чем могла удовлетворить любая чисто рациональная систематизация идей. Некоторые говорили о нем, что он был фундаментально скептиком, но таким, для которого религиозная вера была существенна; безусловно, в нем соединились острая критическая способность и интенсивный религиозный опыт. Возможно, они не так уж несовместимы в конце концов.

«Мысли». — Паскаль главным образом знаменит двумя работами: «Письмами к провинциалу» и «Мыслями». Первая — это полемическая литература, но все же классика французского языка: в сущности, это атака на иезуитов; но она не должна нас здесь задерживать, ибо теология как таковая нас не интересует, а церковные системы — тем более. «Мысли» — это собрание фрагментов, материал для «Апологии христианства», которая так и не была написана. Автограф рукописи, хранящийся в Национальной библиотеке в Париже, «состоит из клочков бумаги всех форм и размеров, написанных часто с обеих сторон... и затрагивающих всевозможные темы». Вспоминаются мифические клочки рукописи, из которых гений Карлейля дистиллировал философию рассудительного Тейфельсдрёка.

Но именно в этих разрозненных фрагментах Паскаль выразил свои духовные и интеллектуальные искания; они содержат его философию жизни. И, как бы несистематичны они ни были по расположению, они действительно раскрывают довольно определенный темперамент и склад ума.

Философия Паскаля. — Во-первых, «Мысли» озвучивают реакцию против «картезианского интеллектуализма», который был тогда преобладающей тенденцией в научных и философских кругах. «Последнее достижение разума — признать, что существует бесконечность вещей, выходящих за его пределы», — возможно, могло быть опубликовано предшественниками Паскаля. «Смеяться над философией — значит быть истинным философом» показалось бы большинству его современников богохульством или бессмыслицей, но это не было ни тем, ни другим.

За высказываниями такого рода лежало твердое убеждение, что одна лишь логика неспособна проникнуть в глубины бытия. «У сердца есть свои доводы, которых разум не знает» — это здравая психология, а не скептицизм или обскурантизм. Конечно, все зависит от того, что понимать под «разумом». Слишком многие современники Паскаля применяли это слово к более или менее поверхностному рационализму, совершенно противоположному духовному взгляду на вещи, тогда как разум, правильно понятый, есть «логика всей личности». [12]

То, что Паскаль не был просто узким антирациональным обскурантом, очевидно не только из его собственного необычайного прозрения, но и из постоянного повторения им идеи о том, что существенное достоинство человека заключается в его мысли:

«Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства не стоят малейшего разума, ибо разум знает их и себя, а тела не знают ничего».

Здесь кроется истинное величие человека. В отношении материальной массы он ничто, но его мысль неизмерима. «Человек — лишь тростник, самый слабый тростник в природе, но он — мыслящий тростник». Это высказывание стало знаменитым, и слова, которые следуют за ним, едва ли менее известны; они снимают подавляющий и сокрушающий инкуб безграничного материального окружения человека, который со времен Коперника давил на мыслителей, как кошмар:

«Если бы Вселенная раздавила его, человек все равно был бы благороднее того, что его убивает, потому что он знает, что умирает, и знает преимущество, которое Вселенная имеет перед ним: об этом Вселенная не знает ничего. Таким образом, все достоинство человека заключается в его мысли». [13]

Пессимизм Паскаля. — Говорят, что непреодолимая пропасть лежит между теми, кто верит, и теми, кто не верит в человечество. К последней категории принадлежит Паскаль. Его вера в достоинство человека парадоксально связана с осознанием его слабости и скудоумия:

«Какая химера, таким образом, человек! Какая странность, какой монстр, какой хаос, какой субъект противоречия, какой вундеркинд! Судья всех вещей, бессмысленный дождевой червь; хранитель истины, клоака неопределенности и ошибки; слава и отбросы Вселенной».

«Мы желаем истины и находим в себе лишь неопределенность; мы ищем счастья и находим лишь страдание и смерть. Мы не можем не желать истины и счастья и неспособны ни к уверенности, ни к блаженству».

Фактически, мы можем сказать, что Паскаль был первым в эпоху преувеличенного почтения к логике (damnosa hereditas теологов-схоластов), кто понял, что лучшие аргументы в пользу религии — это факты человеческого опыта и условия человеческой жизни.

«Тщетно, о люди, ищете вы в себе лекарство от своих бед! Все ваше знание может лишь научить вас тому, что не в себе вы находите истинное или благое!» Здесь мы имеем язык религиозного опыта. Результат размышлений Августина о жизни был тем же: Inquietum cor nostrum dum requiescat in te. Это язык, который «психический человек» никогда не сможет понять; ему это кажется аффектацией; такой язык чужд легкому оптимизму века уверенности. Действительно, Паскаль, хотя и столь интенсивно современен, является чужаком, и его слова часто — загадки для нашего времени.

Vanitas vanitatum — таков вердикт, который он выносит человеческому опыту. «Последний акт трагичен, как бы ни была прекрасна комедия всего остального».

Значение Паскаля. — Паскаль важен для историка мысли не как систематический мыслитель. Он олицетворяет тот более или менее нечленораздельный и неразумный бунт, который высокомерие и оптимизм новой науки или новой философии вызывают против самих себя. Он озвучивает вечный протест, что не хлебом единым живут люди. Как это обычно бывает с такими протестами, пессимизм Паскаля был, несомненно, преувеличен; но преувеличение необходимо, если нужно впечатлить умы; и те, кто чувствует сильно, видят только одну сторону вопроса.

Результаты. — Таким образом, в трех фигурах, которые прошли перед нами, мы видим тройной протест против исключения духовного из человеческого взгляда на жизнь. Спиноза, пантеист, видит Бога повсюду; [14] Лейбниц находит в каждом уголке природы принцип личности; Паскаль находит единственное лекарство от человеческой хрупкости и страданий в религии.

ГЛАВА V

ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНТИРЕЛИГИОЗНОЙ НАУКИ

Атмосферные условия. — Как мы видели, механистическая картина Вселенной не воспринималась такими мыслителями, как Декарт или Ньютон, или даже Гоббс, как влекущая за собой последствия, которые были бы обязательно враждебны религии. Новая наука иногда могла быть антитеологической, потому что текущая теология все еще казалась слишком зараженной схоластикой, но она не была, в руках своих самых заметных представителей, антирелигиозной. У науки не было ссоры с религией как таковой, и даже с рациональным типом теологии.

Конечно, новые взгляды вызывали много подозрений и не избежали критики со стороны церковных властей, как протестантских, так и католических. И (как мы видели) некоторые ранние ученые очень дорого заплатили за свою преданность духу научного исследования; но со временем реальное преследование стало невозможным, морально и практически. Но теологи никогда, по крайней мере в течение XVII века, не были полностью примирены с наукой и философией, которые, казалось им, вели людей к областям, совершенно непригодным для религии. Но, несмотря на подозрения с обеих сторон и распространенность некоторой меры нетерпимости, нельзя сказать, что отношения между учеными или философами и теологами были очень серьезно напряжены до середины XVIII века.

Антирелигиозная пропаганда. — То, что это сравнительно мирное положение дел подошло к концу, было виной, прежде всего, по крайней мере, ни теологов, ни ученых. Другая атмосфера постепенно начала окутывать и отравлять полемику. Ортодоксальная религия, особенно в католических странах, стала ассоциироваться с политической реакцией, и самые ядовитые нападки начали совершаться на то, что казалось главной твердыней дискредитированного режима. Особенно это было характерно для Франции, где коррумпированные политические условия усугублялись интенсивными социальными страданиями, которые они создали.

Таким образом, Франция стала колыбелью феномена, известного как антиклерикализм, который является продуктом не столько неверия в догмат, сколько ненависти к системе; это было коррелятом Церкви, в которой религия угасла, ибо подлинный католицизм был искоренен во Франции в начале XVIII века, точно так же, как протестантизм был утоплен в крови столетием раньше. [15]

Популяризация науки. — В двух отношениях Франция во второй половине XVIII века была далеко впереди других стран. Никакая другая литература той эпохи не может сравниться с французской по мастерству и очарованию, с которыми выражались научные взгляды. Не было недостатка в первоклассных пропагандистах. И не только в популяризации, но и в систематическом преподавании науки Франция долгое время лидировала. [16] В то время как историю английской или немецкой литературы XVIII века можно было бы написать почти без упоминания науки, именно с научными проблемами связаны имена некоторых из самых блестящих французских литераторов. И в то время как в Англии научные люди работали (несмотря на существование Королевского общества) более или менее изолированно, во Франции ученые всегда были братством. [17]

Вольтер. — Одно из самых печально известных имен, связанных с типом пропаганды, о котором идет речь, — это Вольтер (1694–1778). Полемику Вольтера нельзя назвать антирелигиозной, ибо он сам был деистом. Она была, скорее, политической по характеру. Объектом его атаки была Католическая церковь, существовавшая во Франции в его дни, которую он считал главным сохранившимся препятствием на пути человеческого прогресса. Écrasez l'infâme было его девизом; и если это кажется немного фанатичным, давайте не будем забывать, как заметил проницательный критик, «что то, что католицизм совершал во Франции в первой половине XVIII века, было не чем иным, как медленным удушением французской цивилизации». [18]

Вольтер был трудолюбивым и плодовитым писателем (его работы исчисляются десятками), но он был также мастером французской прозы, и его читали повсеместно. С точки зрения истории европейской мысли его важность заключается в популяризации им во Франции ньютоновской физики. [19] Newtonisme было словом, придуманным им, и стало ассоциироваться с механистической картиной природы. Он также вел энергичную полемику против определенных религиозных представлений, тогда бывших в ходу, но ныне устаревших, которые не должны нас здесь задерживать. Вольтер был антиклерикалом, но он не был враждебен религии; его главным образом считали выразителем английских (т.е. прогрессивных) идей.

Ламетри. — Однако шаг в материалистическом направлении был сделан Ламетри (1709–1751), который подошел к проблеме со стороны физиологии (он был врачом по профессии). Его двумя важными вкладами были «Естественная история души» (1745) и «Человек-машина» (1748). Названия достаточны, чтобы указать на масштаб этих работ. Название последней отсылает к Декарту, который применил механистическую теорию только к животным, а не к человеку. Ламетри расширил ее применение, включив в него человека. Последствия этой теории не ускользнули от современников Ламетри.

Дидро и его Энциклопедия. — Определенный период в истории мысли, безусловно, отмечен успешной попыткой группы прогрессивных мыслителей расширить круг, открытый для научных идей, путем публикации Энциклопедии, которая должна была содержать все новейшие знания и умозрения. Заслуга этого заметного достижения принадлежала Дидро, который, несмотря на огромные трудности, усугублявшиеся церковными властями и сторонниками реакции в целом, довел работу до триумфального завершения. Первый том появился в 1751 году. Работа была составлена с оглядкой на текущие предрассудки; язык был осторожным, но антиклерикальная тенденция всего целого была отнюдь не неясной. Дидро, однако, не выпячивал в Энциклопедии определенно антирелигиозные мнения, которые он развил и которые раскрываются в его переписке.

Гольбах. — Ученик энциклопедистов — Гольбах, молодой немец, поселившийся в Париже, — был смелее своего учителя и опубликовал под именем недавно умершего ученого книгу, которая стала широко известной и была названа Библией материализма — «Система природы» (1770). Как и «Элементы» Вольтера и «Человек-машина» Ламетри, она была опубликована в Голландии. «Книга — это материализм, сведенный к системе. Она не содержит по-настоящему новых мыслей. Ее значение заключается в энергии и негодовании, с которыми каждый спиритуалистический и дуалистический взгляд был выслежен из-за его вредности как на практике, так и в теории», [20] — такова оценка выдающегося и беспристрастного писателя.

Слухи приписали авторство Дидро, который был настолько встревожен этим комплиментом, что поспешно покинул Париж, направившись к границе. Его восхищение ею, однако, зафиксировано. Провозгласив свое отвращение к современной моде «смешивать неверие и суеверие», он отмечает, что такой ошибки нельзя найти в «Системе природы». «Автор не атеист на одной странице и деист на другой. Его философия едина».

Конечно, для тех, у кого есть аппетит к негативному догматизму, работа не оставляла желать лучшего. Следующий отрывок указывает на позицию и метод автора, который в вопросах стиля не уступал французской традиции:

«Если мы вернемся к началу, мы всегда обнаружим, что невежество и страх создали богов; фантазия, энтузиазм или обман украсили или обезобразили их; слабость поклоняется им; легковерие поддерживает их в жизни; обычай чтит их, а тирания поддерживает их, чтобы заставить слепоту людей служить своим собственным целям».

Философия религии, вдохновившая эти предложения, может показаться нам достаточно грубой. И действительно, беспристрастный читатель должен будет признать, что большая часть этой полемики XVIII века против религии, как бы хорошо она ни была задумана, удивительно не попадает в цель. Она характеризуется несовершенным знанием психологических основ религии и совершенно лишена того, что сейчас называется «историческим чувством». Ошибки Вольтера и Гольбаха, однако, были ошибками их века, который часто был близорук в своем признании фактов и поверхностен в своих рассуждениях на их основе. Даже доктор Джонсон, который находил этот раздел современной французской литературы столь неприятным, никогда не указывал пальцем на его реальную слабость; фундаментальные заблуждения, на которых он покоился, ускользнули от него. Он, как и Вольтер и остальные, был дитя своего века.

Пропаганда — не наука. — Очень сомнительно, чтобы подлинные ученые, которые посвятили себя не пропаганде, а исследованиям, могли быть готовы санкционировать использование, которому подвергались их собственные открытия. Из исчерпывающих ссылок Ланге в его «Истории материализма» (англ. пер., т. II, с. 49–123) очевидно, что «крайние взгляды Ламетри, Дидро и Гольбаха не могут быть приписаны ни одному из великих ученых или философов, но были попыткой предоставить научные принципы для решения философских, этических или религиозных вопросов, часто для практических и политических целей». [21]

Существуют, безусловно, риски, связанные с популяризацией результатов научных исследований. Теории должны быть представлены с видимостью окончательности, которая им законно не принадлежит, и иногда в несколько поразительном аспекте, иначе читатель остается холодным, ибо именно волнение, а не подлинная информация, привлекает большинство. Как заметил рассудительный писатель:

«Никакие идеи не поддаются таким легким, но в то же время таким поверхностным обобщениям, как идеи науки. Как только они выпускаются из рук, которые используют их в строгой и осторожной манере, благодаря которой они только и приводят к ценным результатам, они склонны причинять вред. Поскольку инструмент так остер, объект, к которому он применяется, кажется таким легко обрабатываемым. Правильное использование научных идей усваивается только путем терпеливого обучения и должно регулироваться нелегко приобретаемой привычкой к самообладанию». [22]

Научный прогресс. — Наряду с этой строгой пропагандой, которая подготовила путь для переворота 1789 года, совершался подлинный научный прогресс, особенно в областях астрономии, ботаники и химии. Идеи Ньютона были подхвачены и разработаны с помощью более эффективных математических процессов — особенно теории бесконечно малых — выдающимся астрономом Лапласом в его «Системе мира» (1796) и в последовательных томах его «Небесной механики» (1799–1825), которую называют новыми «Началами».

Важные достижения в химии связаны с именем Лавуазье (1743–1794), который ввел в эту науку принцип, ставший аксиоматичным и сегодня остающийся фундаментом всей работы в лаборатории. Лавуазье принадлежит заслуга введения того, что известно как «количественный метод» в химию, и тем самым установления этой науки на точной — то есть математической — основе, на которой она сейчас покоится, и замены расплывчатых рассуждений точными исследованиями. Его принцип заключался в том, что во всех химических соединениях и реакциях общий вес различных ингредиентов остается неизменным; нет (вопреки видимости) ни потери, ни приобретения реальной материи. «Количество материи одинаково в конце, как и в начале каждой операции». Именно Лавуазье окончательно установил правильную теорию горения; что оно состоит в соединении особого элемента, называемого кислородом, с другими телами или элементами.

Атомная теория. — Лавуазье открыл дверь к исследованиям, которые естественно привели к установлению атомной теории материи на экспериментальной, а не просто теоретической основе. Эта теория, по сути, есть не что иное, как разработка собственного принципа Лавуазье. Джон Дальтон (1766–1844), квакер из Манчестера, опубликовал в 1810 году свою «Новую систему химической философии», где сделаны весьма важные выводы как из фактов Лавуазье, так и из экспериментальных результатов других химиков. О них Дальтон дал отчет и объяснение, которое с тех пор стало душой всех химических рассуждений. Это объяснение известно как его атомная теория.

Два факта, объяснением которых является теория Дальтона, следующие. Первый (факт Лавуазье) — что общий вес веществ остается всегда тем же, как бы они ни соединялись во множестве различных способов. Второй — что все вещества, будь то в больших или малых количествах, соединяются друг с другом или отделяются друг от друга в определенных и фиксированных пропорциях. Теория Дальтона заключалась в том, что эти соединения происходят между независимыми частицами материи, которые неразрушимы и неделимы. Эти «атомы» различных элементов имеют определенные веса, которые ответственны за пропорцию, в которой они, как установлено, соединяются. Эти факты пропорции в соединении, или «химическое сродство», не могли быть объяснены теорией, которая рассматривает материю как «непрерывную», а только противоположной теорией, что она «дискретна» (т.е. разделена на частицы).

Философские следствия. — Эти строго научные теории, связанные с именами Лапласа, Лавуазье и Дальтона, имели тенденцию укреплять в общественном мнении философские выводы таких писателей, как Гольбах. Сами ученые оставались «агностиками» в отношении вопросов, которые лежали вне их сферы: они поддерживали здесь правильную позицию для научного исследования. Вопрос, заданный Наполеоном Лапласу, почему он не ввел имя Бога в «Небесную механику», был неуместен и заслуживал того сокрушительного ответа, который получил. Научное исследование не занимается вопросами философии.

Тем не менее, не ускользнуло от внимания общественности, что старый столп механистической картины Вселенной теперь, казалось, подкреплен другим. Теория сохранения энергии была теперь дополнена теорией неразрушимости материи (Лавуазье). И в довершение всего, старая атомная теория, которую Лукреций сделал фундаментом своего догматического материализма, была теперь восстановлена на экспериментальной основе.

Что касается физической науки, ситуация казалась угрожающей для религиозного взгляда на жизнь. Люди чувствовали, что они населяют мир неразрушимой материи, движимой определенной мерой силы, неизменной и фиксированной. Тюрьма детерминизма и материи смыкалась вокруг них.

ГЛАВА VI

ВОЗНИКНОВЕНИЕ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА

Несдерживаемый поток. — Несмотря на те важные реакции мысли, которые мы связали с именами Спинозы, Лейбница и Паскаля, механистическая картина мира не перестала, как показала нам последняя глава, распространяться в течение XVIII века, когда она стала весьма модной в прогрессивных кругах.

Философия здравого смысла. — Сила этой механистической картины мира заключается в том факте, что она стоит на плечах естественной науки, которая сама твердо стоит ногами на неопровержимой скале чувственного опыта. Механистическая картина мира, таким образом, покоится, в конечном счете, на убеждении (которое повсюду с уверенностью разделяется простыми людьми), что чувственный опыт является надежным фундаментом для знания.

Важность этого убеждения была признана английским философом Локком (1632–1704), который в своем «Опыте о человеческом разумении» (1690) постулирует, что все человеческое знание основано, в конечном счете, на чувственном опыте. Эта весьма важная работа имела огромное влияние, и под опекой Локка многие мыслители с подозрением относились к любому знанию, которое могло показаться невыводимым тем или иным способом из этого источника.

Как сила Самсона заключалась в его нестриженых волосах, так сила механистической теории заключалась и до сих пор заключается в принятии теории человеческого знания Локка, т.е. что все оно происходит из чувств. И Далила, которая может состричь выводы Локка, оставляет Самсона беспомощным; механистический материализм становится дискредитированной теорией. Отсюда истинность высказывания, что проблема знания является предварительным вопросом для философии.

Слабость спекулятивной философии. — Можно сказать, что Спиноза и Лейбниц обошлись без этого фундамента. Принимая научное знание своего времени как должное, они делали из него определенные выводы; но их результаты, какими бы внушительными они ни были, воспринимались скорее как результат умозрения, чем разума. Такова была более или менее невысказанная оценка их работы. Она была недооценена, ибо и Спиноза, и Лейбниц были мыслителями первого калибра; и все же в этом обвинении была доля справедливости. К концу XVIII века дни чисто спекулятивной философии прошли.

Критическая философия. — Время созрело для новой метафизики — для свежего шага вперед в философском методе. Этот шаг был сделан знаменитым Иммануилом Кантом, который является родоначальником того, что известно в истории мысли как критическая философия.

Слово критическая означает особый метод подхода к проблеме бытия, метод, который должен быть противопоставлен методу спекулятивной философии, примерами которой являются Спиноза и Лейбниц.

Критическая философия, прежде чем пытаться (как это делал Спиноза) взяться за проблему бытия, сначала атаковала проблему знания. Прежде чем спрашивать: «Что есть истина?», она поставила предварительный вопрос: «Какими средствами располагает человек для достижения истины?». Она предваряла любое философское исследование изучением природы и сферы человеческой мысли. Таково было подготовительное исследование, которое должно было поставить метафизику на надежный и научный фундамент. Для новой философии вратами ко всякому здравому знанию является размышление человеческого разума о самом себе. «Познай самого себя» — вот ее совет ищущему духу человека. Здесь, если где-либо, можно найти философский камень.

Иммануил Кант. — Знаменитый Иммануил Кант родился в Кёнигсберге в 1724 году и умер в своем родном городе в 1804 году. Между этими датами он прожил трудолюбивую и небогатую событиями жизнь университетского профессора. Семилетняя война и Французская революция оставили его невозмутимым, хотя и не равнодушным. Он был человеком тихих, регулярных привычек, и его сограждане сверяли свои часы по его ежедневной прогулке. [23] Но авантюрная оригинальность его мысли служит контрастом к этой мирной картине.

Кант, действительно, заложил основы философии заново. С характерной проницательностью он дошел до самой корневой проблемы всего и бросил вызов самой человеческой мысли. Прежде чем мы сможем что-либо знать, мы должны прежде всего потребовать верительные грамоты инструмента, с помощью которого приобретается знание. Прежде чем спрашивать: «Что я знаю?», предварительным вопросом должен быть: «Как я знаю?». Иначе мы не можем сказать, в состоянии ли мы дать какой-либо ответ на те конечные проблемы, ответы на которые составляют философию.

Далеко не просто представить критику знания Канта одновременно просто и точно. Этот философ имеет не незаслуженную репутацию неясного, и если бы он писал на любом другом языке, кроме немецкого, он, возможно, не нашел бы читателей.

Проблема знания. — Предшественники Канта уже осознали, что то, что называется «чувственным опытом», является менее простым процессом, чем кажется, и что нельзя сказать, что наши чувства открывают нам какой-либо объект таким, каким он является на самом деле. Сам Джон Локк был не первым, кто указал, что так называемые «вторичные качества» любого материального объекта (т.е. цвет, вкус и т.д.) производятся в той же мере человеком, который воспринимает, как и объектом, который воспринимается. Галилей, Декарт и Гоббс, помимо других, были осведомлены об этом факте, который, действительно, становится очевидным при самом поверхностном анализе чувственного опыта.

«Первичные качества», т.е. плотность, протяженность и т.д., продолжали рассматриваться как существующие в самих объектах и независимо от любого воспринимающего сознания. Но даже этот взгляд не оказался постоянным, и именно философ-епископ Джордж Беркли (1685–1753) продемонстрировал в своей «Новой теории зрения», что даже эти качества нельзя правильно рассматривать как существующие независимо.

Таким образом, уже задолго до того, как Кант написал свою «Критику чистого разума» (опубликованную в 1781 году), было осознано, что наши чувства далеки от того, чтобы открывать нам вещи такими, какие они есть; именно только явления вещей, а не сами вещи, представляют нам чувства. Действительно, как хорошо известно, шотландский философ Дэвид Юм (1711–1776), который был мастером в искусстве постановки проблем, расширил эту линию критики до тех пор, пока она не достигла чистого скептицизма. Он поставил вопрос: если все наше знание происходит из чувственного опыта, и если чувственный опыт снабжает нас только явлением, а не реальностью, какая степень достоверности может быть в человеческом знании? И он не побоялся дать логический ответ — никакой. Юм, таким образом, может считаться приведшим вещи к тупику. На самом деле, он опроверг теорию познания Локка (т.е. что оно происходит полностью из чувственного опыта) посредством reductio ad absurdum.

Кантовская критика. — Кант говорит, что именно Юм «разбудил его от догматического сна». Этим он имел в виду, что Юм заставил его осознать, что нет смысла предаваться философским умозрениям вообще или слушать умозрения других, пока «проблема знания» не будет удовлетворительно решена. К этой проблеме Кант и приступил. И, признав Локка fons et origo malorum, он подверг его теорию человеческого знания тщательному анализу и разоблачил ее как ошибочную.

Далеко не чувственный опыт является ответственным за все наше знание, Кант доказал, что важные элементы знания совершенно независимы от чувственного опыта; особенно это было так в случае определенных математических положений. (Отсюда вопрос: «Как возможна чистая математика?» — был поставлен Кантом в начале его философии.)

Но нет необходимости и нежелательно входить в аргументы, с помощью которых Кант доказал свой тезис, заключавшийся в том, что человеческий разум содержит в себе определенные принципы знания (например, идея причины и следствия, идеи математики и так далее), которыми он не обязан чувственному опыту.

Коперниканская гипотеза Канта. — Кант назвал эти принципы знания формами мысли или категориями. Название, возможно, не имеет отношения к нашей цели; все, что нам нужно понять, — это то, что Кант перевернул ситуацию с Локком. Локк говорил, что разум — это tabula rasa, которая пассивно получает впечатления извне. Кант говорил, что разум — это совсем не то; он не пассивен, а активен; он не «получает» все, что предлагается, он «выбирает» то, что хочет; и он навязывает свои собственные «формы мысли» внешнему миру.

Фотография во времена этого спора еще не была изобретена, но Кант мог бы сказать: разум — это не фотопластинка, получающая впечатления извне; он скорее напоминает линзу, через которую впечатления должны пройти и в которой они должны преобразиться, прежде чем смогут создать картину.

Фактически, этой теорией Кант совершил революцию. Его новая догма гласила: разум — это форма, в которую должно быть отлито все наше знание; и устройство нашего разума предопределяет ту форму, которую принимает наше знание.

Таким образом, Кант обнаружил, что не только чувственное восприятие, но и рациональное понимание имеет свои формы и предпосылки. Подобно тому как мы осознаем объекты только посредством чувств, которые, возможно, скрывают или искажают столько же, сколько и открывают, так и наше рациональное знание обусловлено природой нашего рассудка, который диктует реальности «формы», в которых она может быть понята и познана.

Механистическая картина мира подорвана. — Как это повлияло на механистическую теорию? Связь очевидна. Механистическая картина мира — это не что иное, как одна из форм мышления, которую разум навязывает феноменам. Подобно тому как Коперник обнаружил, что именно из-за нашего положения на Земле небесные тела кажутся движущимися вокруг нас, так и Кант обнаружил, что именно из-за природы наших чувств и рассудка мы воспринимаем вещи в пространстве и времени и понимаем их как механически детерминированные. Пространство, время и механический детерминизм находятся не в самих вещах, а в нашем разуме. Дело в том, что мы можем постигать вещи только в этих формах. Пространство, время и механическая причинность — это формы и законы не природы, а человеческого интеллекта, который устроен так, чтобы видеть вещи именно таким образом.

Таким образом, те аксиомы науки и математики, которые лежат в основе всякого точного знания и которые до сих пор считались объективными, то есть присущими самой природе вещей, были представлены Кантом как, по сути, субъективные, то есть (по выражению самого Канта) «они выражают условия, при которых только мы способны постичь или понять объект». Таким образом, все знание обусловлено нашей природой, своего рода каркасом не только наших чувств, но и нашего разума.

Таким образом, механистическая картина мира была обойдена; этот взгляд, безусловно, кажется нам неизбежным и верным, но это объясняется устройством нашего разума; мир кажется нам детерминированным, точно так же, как он кажется синим человеку в синих очках. Но нет достаточных оснований полагать, что он является либо детерминированным, либо синим. Закон механической причинности — это аксиома, но это субъективная аксиома.

Явление и реальность. — Это может показаться не таким уж большим шагом вперед по сравнению с позицией Юма. Человеческое знание все еще кажется шатким, если мы предположим, что разум — это своего рода диктатор, навязывающий природе свои собственные законы. И Кант действительно откровенно признавал, что ни наши чувства, ни наш разум не способны открыть нам вещи такими, какие они есть, а только такими, какими они кажутся; мы постигаем явления, а не ноумены (используя кантовскую терминологию). Таким образом, Кант выбил почву из-под ног всякого рационалистического догматизма; он показал его самонадеянную тщетность.

Путь к реальности. — Кант, однако, не удовлетворился негативными результатами своей критической философии, какими бы ценными они ни были. Реальность, правда, лежит вне досягаемости человеческого разума, но она не является для нас полностью недоступной, и скептицизм относительно конечной природы вещей не является необходимым следствием философии Канта, как это было в случае с философией Юма.

Кант провел различие между «теоретическим разумом», который рассматривался в его «Критике чистого разума», и «практическим разумом», который он обсуждает в своей «Критике практического разума» (1788).

«Практический разум». — Под «практическим разумом» Кант понимал моральное сознание, а законом «практического разума» является моральный закон, исполнение которого составляет долг. Этот закон не исходит ни от внешнего авторитета, ни из опыта; он автономен. И именно на существовании этого автономного морального сознания Кант основывает свою попытку найти убежище от философского агностицизма, к которому привел его анализ «теоретического разума»; и на этом камне он основал свою веру в «Бога, свободу и бессмертие».

С помощью своего «практического разума» человек соприкасается с тем реальным миром, которого не может достичь его «теоретический разум». Фактически, сам «практический разум» (или моральное сознание) является элементом человеческой природы, который принадлежит к реальному, в противоположность феноменальному миру. Ибо сам человек является гражданином обоих миров и обладает (так сказать) двойственной природой, стоя одной ногой на каждом берегу. Он является обитателем как мира механических феноменов, так и «вневременного мира свободы», который лежит полностью вне всех механических концепций.

Кант и религия. — «Религию мы должны искать в себе, а не вне себя» — это высказывание Канта, которое дает ключ к его общему отношению.

Только в том мире, который невозможно интерпретировать механистически (то есть во внутреннем мире свободы, который мы никогда не перестаем осознавать), мы можем искать или надеяться найти источник религии. Не зрелище механически детерминированного мира природы, а требования морального сознания создают религию.

Например, именно пропасть, зияющая между идеальными велениями морального закона и реальными возможностями (столь скудными и ограниченными) их исполнения и удовлетворения, создает, по мнению Канта, потребность в Боге и бессмертии. Только они могут гарантировать реализацию идеальных притязаний морального сознания.

Религиозная вера. — Таким образом, «практический разум» ведет к убеждениям относительно того, что лежит за пределами, определенными «теоретическим разумом». Природа требований морального сознания дает нам представление о природе сверхфеноменального (трансцендентального, ноуменального) мира. Этот мир должен быть такого рода, чтобы санкционировать и гарантировать наши моральные идеалы; он должен быть дружественным, а не враждебным или безразличным к тем идеалам, которые лелеет человек, но которым, по-видимому, противоречит его «феноменальный» опыт. Таким образом, мы видим истинность высказывания о том, что «Вселенная как моральная система — это последнее слово кантовской философии».

Влияние Канта. — Кант был одним из тех мыслителей, которые ответственны за направление потока мысли в новые русла. Благодаря своим исследованиям природы человеческого знания он обнаружил условия, на которых оно зиждется, и определил пределы, за которые оно не может выйти. Таким образом, он раз и навсегда положил конец догматизму.

И Канту также принадлежит заслуга установления реальности и значимости внутреннего опыта. Камень, на котором построена его философия, — это не внешний факт или событие, не что-то во времени или пространстве, а само моральное сознание. И таким образом он восстанавливает в качестве центрального интереса философии человеческую личность со всеми ее переживаниями нужды, надежды и прозрения. Личность — это принцип его философии. В этом он является истинным преемником Реформации.

ГЛАВА VII

РОМАНТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Кант и после него. — С Кантом завершился расцвет рационализма. Он положил конец поверхностной психологии, на которой тот основывался. Для рационалистов жизнь разума состояла из интеллектуальных идей; но более тщательный анализ указал на присутствие более глубоких элементов, которые до сих пор игнорировались; существовали и другие важные составляющие, помимо интеллектуальных.

Критика «чистого разума» Канта во многом способствовала дискредитации старого взгляда; и, основывая свою философию на неинтеллектуальном «моральном сознании», он повысил престиж чувства по сравнению с разумом (в узком и ограниченном смысле этого слова).

Таким образом, Канта не без оснований называют отцом философии, которая пришла ему на смену и которая основывалась на идее верховенства чувства. Но в то же время этот титул более точен как оценка другого философа с несколько иными характеристиками.

Руссо. — Жан-Жак Руссо (1712–1778) был человеком уникального гения, чья фигура занимает видное место не только в анналах философии, но и в социальной, политической и литературной истории. Даже в большей степени, чем Вольтер, он был ответственен за посев семян мысли, которые принесли плоды в событиях Революции. И действительно, именно как автор печально известного «Общественного договора» он наиболее широко известен.

«Чувствительность» Руссо. — Руссо был одним из тех философов, чей характер является формирующим элементом, придающим форму их доктринам. У него был глубоко эмоциональный темперамент. Он оставил после себя бесценный документ, который обнажает все психологические источники его философии. «Исповедь» открывает нам человека крайне чувствительного и болезненно склонного к самоанализу, раба неразумных импульсов и страстей. В глазах некоторых недальновидных людей эти откровения из первых рук затмят или поставят под сомнение способности и гениальность этого человека, ибо они мало способствуют формированию мнения в его пользу.

Он бросает вызов духу времени. — Глубокая оригинальность Руссо заключается в том, что он осмелился оспорить догму, которой тогда придавался престиж аксиомы. Он попытался подорвать популярную веру в научную и философскую культуру. Он вернулся прямо к Паскалю, который столетием ранее поставил вопрос о ценности научного знания для личной жизни, провозгласив: «Вся философия не стоит и часа изучения».

Первая философская работа Руссо была вызвана предложением провинциальной академии о присуждении премии за диссертацию на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» «Вопрос пронзил душу Руссо, как вспышка молнии». Он почувствовал (как он сам говорит), что увидел новый мир и почувствовал себя новым человеком; он больше не видел мир культуры, науки, философии (которые он считал столь же искусственными, сколь неэффективными и суетными), но реальный мир личности, живого чувства, внутренней жизни. Его осенило, что именно примитивные и элементарные чувства, великие и простые отношения жизни придают существованию его ценность. Остальное было поверхностным и не имеющим значения.

Руссо и религия. — Интеллектуалист всегда аристократ. Вольтер и философы «просвещения» называли непросвещенную толпу la canaille. Ее верования были суевериями. Руссо знал, что то, что есть у людей общего, более жизненно важно, чем то, в чем они различаются, и примитивные инстинкты рода, которые мы все разделяем, являются важнейшей частью нашей природы.

Среди этих примитивных инстинктов, неукротимых и неистребимых, находится инстинкт религии. Таким образом, Руссо перенес религиозную проблему из сферы внешнего наблюдения и объяснения мира (к которой рационалисты ее возвели или низвели) обратно к внутреннему личному чувству. Это ознаменовало эпоху в философии религии.

Более того, Руссо был способен писать о религии убедительно, потому что (и здесь он отличался от интеллектуалов своего времени) он имел личный опыт того, что это значит. Поэтому везде, где он упоминает религию, его язык звучит искренне; он всегда спонтанен, а иногда страстен и поэтичен. Его религиозный опыт принял форму мистицизма природы, недогматичного (потому что неинтеллектуалистского), но богатого и глубокого:

«Я не могу найти более достойного поклонения Богу, чем безмолвное восхищение, которое рождает в нас созерцание Его творений и которое не может быть выражено никакими предписанными актами... В своей комнате я молюсь реже и холоднее; но вид прекрасного пейзажа волнует меня, не могу сказать почему. Я однажды читал об одном епископе, который, посещая свою епархию, встретил старушку, чьи единственные молитвы состояли из вздоха "О!". Епископ сказал ей: "Добрая мать, всегда молись так; твоя молитва стоит больше, чем наша". Моя молитва именно такого рода».

Здесь мы имеем одну из форм религиозного духа; для мистика всегда верно, что «нет ни речи, ни языка». Мистик и догматик стоят на противоположных полюсах, ибо догматизм — это всегда попытка определения, даже когда то, что должно быть определено, неопределимо; и здесь можно найти общий знаменатель между Кантом и Руссо. Первый своим анализом разума дискредитировал догматизм: второй своим апофеозом чувства способствовал тому же результату.

Романтизм в Германии. — Это сильное движение чувства, созданное, с одной стороны, «Критикой» Канта, а с другой — мистицизмом Руссо, приняло разные формы в двух странах, к которым принадлежали эти два философа. Во Франции новая философия стала рассадником революционных идей; тогда как в Германии она нашла выход в брожении спекулятивных систем и в расцвете художественного творчества. Она породила философии Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также прозу и поэзию Гёте и Шиллера.

«Это был век "прекрасных душ" и "благородных сердец"; люди верили в свою способность к величайшим свершениям; насущные потребности сердца противопоставлялись разуму... под многими последовательными формами романтизм преобладал в литературе, осуществляя возрождение человеческой фантазии после долгого труда интеллекта».

Цель философии. — Философствующая молодая Германия поставила перед собой амбициозную программу. Кант, правда, расчистил для них почву, но его предупреждения о том, что орел не может парить за пределами атмосферы, которая его поддерживает, были проигнорированы.

Сама философия Канта казалась преемникам лишенной идеи целостности — концепции целого. Его разделение существования на Явление и Реальность, по-видимому, указывало на некоторую незавершенность его философии; и они поставили перед собой задачу исследовать корень реальности, который Канту казался непостижимым, но в котором объединены чувственный и сверхчувственный миры и из которого они возникли. Эта задача стала и оставалась великой проблемой философии для целого поколения мыслителей. Всякая внешность, изоляция и разделение должны были исчезнуть, все существование должно было быть показано лишь как степени и фазы одной бесконечной реальности. Работу Спинозы нужно было проделать заново в свете возросших психологических знаний.

Фихте. — Из мыслителей, которые взялись за эту амбициозную задачу, здесь следует рассмотреть только двух; и они выбраны потому, что подходили к проблеме с разных сторон.

Во-первых, Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), который первым четко изложил программу мысли, осознал и признал, что задача, которую поставила перед собой философия, выходит за рамки возможностей любого логического хода мысли. «Высшее единство» существования, демонстрация которого была целью философии, могло быть достигнуто только процессом интеллектуальной интуиции; оно должно быть угадано или предсказано; ибо оно предстает (и это характерно «романтическая» идея) перед человеческим разумом в непосредственности чувства, а не посредством дискурсивного мышления.

Сутью философии Фихте, как и философии Спинозы, было то, что может быть достигнута точка, где разум чувствует себя единым с истинно реальным, и только когда эта точка достигнута — то есть sub specie aeternitatis, — он придет к убеждению в универсальном порядке и единстве существования и сохранит его. С этой точки зрения, и только с нее, становится возможным постичь «смысл тех двойственностей и контрастов, которые мы находим вокруг и внутри нас, различий между "я" и "не-я", между разумом и материей, между субъектом и объектом, между явлением и реальностью, между истиной и видимостью».

Гегель. — Было сказано, возможно справедливо, что «философия — это поиск плохих доводов для того, во что мы верим инстинктивно». Это замечание может показаться, по крайней мере в глазах некоторых, особенно применимым к работе Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). Не потому, что его аргументы плохи, а потому, что он пытался установить строгой логикой выводы, к которым Фихте стремился прийти с помощью интуиции и которые, возможно, достижимы только этим методом. Гегель пытался подняться строгим процессом рассуждения к позиции, с которой фихтеанский ландшафт мог бы предстать внизу как логическое целое: он претендовал на то, чтобы быть как рассуждающим, так и провидцем. И тем самым можно сказать, что он предоставил «программу мысли для определенного класса интеллектов, которые никогда не вымрут».

Таким образом, Гегель был своего рода гибридом, и его можно описать как рационалиста-романтика. И его аргументы не самые легкие для понимания. «Единственное, что несомненно, — пишет комментатор, стоящий на противоположном философском полюсе, — это то, что, что бы вы ни сказали о его методе, кто-то обвинит вас в его непонимании. Я не претендую на его понимание; я отношусь к нему чисто импрессионистически». И это все, что мы можем сделать здесь.

Метод Гегеля. — Гегель действует с помощью того, что он называет диалектическим методом. Он понимает под «диалектикой» (1) свойство всех наших мыслей, в силу которого каждая конкретная мысль обязательно переходит в другую; а также (2) свойство вещей, в силу которого каждая конкретная вещь обязательно принадлежит ко всем другим вещам или связана с ними. Вещь «сама по себе» — ничто.

Отсюда сходство или параллелизм между методом мышления и природой вещей. Логика — это природа вещей. То, как мысль достигает истины, — это также то, как существуют вещи. Гегель выразил это в своем известном изречении: «реальное разумно, а разумное реально». Возможно, более поэтично или туманно то же самое положение выражается утверждением: «Когда мы мыслим бытие, бытие мыслит в нас», и «Пульс самого бытия бьется в нашем мышлении».

Логику Гегеля, по сути, можно описать как попытку осмыслить движение мысли как одновременно закон вселенной. Логика (повторим то, что мы сказали ранее) — это природа вещей: реальность разумна, а то, что разумно, реально.

Таким образом, логика для Гегеля не означала (как для Канта) формы или законы мышления: она означала самое ядро реальности. Насколько знал Кант, реальность могла быть или не быть разумной: все, что он утверждал, — это то, что человеческий разум рационализирует реальность (или ее части). Для Гегеля логика или разум были живым и движущимся духом мира. Сущность реальности и сущность мысли были едины. Абсолютная реальность была духом.

Гегельянство. — Философию Гегеля можно описать как попытку достичь точки зрения религиозного мистицизма с помощью чисто рациональных процессов. Это поиск рациональных оснований для сверхрациональных интуиций. Попытка похвальна, и в глазах многих она была успешной. И, как мы увидим, у гегельянства было важное будущее, особенно в Англии; и как система мысли оно еще не вымерло. Его центральная концепция — это то, что в той или иной форме никогда не перестанет привлекать человечество: что существование в своей основе духовно по характеру, что дух — единственная конечная реальность.

То, что гегельянство обеспечивает рациональную основу для духовной религии, достаточно очевидно; и нет необходимости указывать на возможности связывания христианской доктрины Логоса с философией, для которой Разум был самым ядром и основанием существования. Можно действительно сказать, что Гегель заново заложил фундамент христианской теологии; или, скорее, восстановил лучшее из старой теологии и придал ей престиж современности.

Религия и философия. — Фактически, для Гегеля, как и для всех рационалистов, чье отношение также является религиозным, религия и философия были двумя формами одного и того же. Религия содержит философские истины в форме воображения: философия содержит религиозную истину в форме разума. Разница только в форме, а не в содержании. Это не было взглядом Руссо, и это не самый глубокий взгляд; и это не был взгляд мыслителя романтической школы, который сделал больше, чем любой индивид среди его предшественников, чтобы довести религиозную проблему до той точки, на которой она находится сейчас.

Шлейермахер. — В то время как солнце романтизма было в зените, дух критической философии Канта поддерживался мыслителем столь же глубокого духовного и интеллектуального прозрения, как и сам Гегель.

Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (1768–1834) спустил религиозную проблему с тех высот, на которые ее подняла метафизика романтизма, к тому, что Кант называл «плодотворным батосом опыта». Он подошел к религии со стороны внутреннего опыта, с точки зрения психологии. Глубокое прозрение Канта уже показало, что это направление, по которому пойдет будущая мысль, проследив религиозную проблему до личной потребности более ясно и проницательно, чем когда-либо прежде, — потребности, порожденной несоответствием реального и идеального.

Его взгляд на религиозные идеи. — Подобно тому как Руссо, благодаря своему собственному религиозному опыту, был в лучшем положении для атаки на религиозную проблему, чем философы «просвещения», так и Шлейермахер имел преимущество перед некоторыми романтиками. В детстве он учился в школе у моравских братьев, и на протяжении всей своей жизни он не переставал заявлять, что годы, проведенные среди них, имели жизненно важное значение для развития его взглядов. В 1801 году он пишет:

«Мой образ мыслей действительно не имеет иного основания, кроме моего собственного своеобразного характера, моего врожденного мистицизма, моего воспитания, как оно было определено изнутри».

И его собственный опыт религии утвердил в нем убеждение, что сокровеннейшая жизнь людей должна проживаться в чувстве и что только это может привести человека в непосредственное отношение к высшему. Его принятие критики разума Канта привело его к пониманию того, что интеллектуальные концепции в религиозной сфере (то есть догмы) всегда должны иметь второстепенное значение: опыт стоит на первом месте. И его глубокая оригинальность заключается именно здесь, и именно здесь Шлейермахер выделяется как предтеча современного взгляда. Именно он первым сделал очевидным, что религиозные идеи черпают свою значимость из того внутреннего опыта, который они пытаются описать. Если догма является выражением опыта, пережитого человеком в его сокровеннейшей жизни, это значимая догма, даже если философская критика колеблется, санкционируя ее.

Что такое религия? — Дистанция этой позиции от позиции интеллектуализма восемнадцатого века, который рассматривал религию либо как форму философии, либо как суеверие, очевидна. Шлейермахер атакует два интеллектуалистских предрассудка в частности: (1) Тот, согласно которому религия мыслится прежде всего как доктрина (либо откровение, либо основанная на разуме), и (2) Тот, который рассматривает религию лишь как средство достижения морали.