«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

ПРИЛОЖЕНИЕ V РИТУАЛЬНОЕ ОЧИЩЕНИЕ, ОСУЩЕСТВЛЯЕМОЕ ПРОТОЧНОЙ ВОДОЙ, НАТИРАНИЕМ ЖИВОТНЫМИ ИЛИ РАСТИТЕЛЬНЫМИ ВЕЩЕСТВАМИ (σκίλλα, ИНЖИР), ПОГЛОЩЕНИЕ materia peccans ЯЙЦАМИ.

Для ритуального очищения необходимо использовать воду, взятую из проточных источников или ручьев, либо из моря: θάλασσα κλύξει πάντα τἀνθρώπων κακά (море смывает все людские беды), Евр., Ифигения в Тавриде, 1193. (Отсюда в возвышенном полупророческом языке бардической поэзии ἡ ἀμίαντος = θάλασσα, Эсх., Прометей, 578. При жертвоприношении ὁ ἱαρεὺς ἀπορραίνεται θαλάσσᾳ — жрец окропляет себя морской водой, жертвенный календарь с Коса: Inscr. Cos, 38, 23.) Различные подробности по этому вопросу см. у Ломейера, De lustrat., гл. 17. В воде, набранной таким образом из проточных источников, по-видимому, сохранялась сила смывать и уносить зло. Когда осквернение необычайно сильно, его необходимо очищать водой из нескольких проточных источников: κρηνάων ἀπὸ πέντε (из пяти источников), Эмпедокл, 452 M. = 143 D.; ἀπὸ κρηνῶν τριῶν (из трех источников), Менандр, Δεισ. 530, 22 K.; Орест se apud tria flumina circum Hebrum ex response purificavit (очистился у трех рек вокруг Гебра согласно прорицанию) (от пятна матереубийства), Лампридий, Гелиогабал, VII, 7 — или же в Регии в семи потоках, которые сливаются в одну реку: Варрон у Проба, ad Verg., стр. 3, 4 Кейль; Схолии к Феокриту, прол., стр. 1, 3 сл. Дюб. (и ср. Герман, Opusc. II, 71 сл.). Даже вода из четырнадцати различных источников могла использоваться при очищении от убийства: Суда, 476 до н.э. Гайсф. (ἀπὸ δὶς ἑπτα κυμάτων — из дважды семи волн, окончание ямбического или трохаического стиха). Во всем этом вновь проявляется удивительная устойчивость греческих ритуальных действий. Даже в поздний период преобладают те же катартические правила. Предписание Кларосского оракула примерно III века н.э. (у Буреша, Klaros, стр. 9) велит тем, кто ищет его помощи, ἀπὸ Ναϊάδων ἑπτα ματεύειν καθαρὸν πότον ἐντύνεσθαι, ὅν θειῶσαι πρόσοθεν (взято из Илиады, Ψ 533, но понято во временном смысле) ἐχρῆν καὶ ἐπεσσυμένως ἀφύσασθαι ῥῆναί τε δόμους κτλ. А в магическом папирусе (около IV века), у Партея, Abh. Berl. Ak. 1865, стр. 126, стк. 234–5, даются инструкции собирать ὕδωρ πηγαῖον ἀπὸ ζʹ πηγῶν (родниковую воду из 7 источников) для магических целей. (Затем, опять же, в средневековом суеверии: для целей гидромантии «воду нужно брать из трех проточных ручьев, понемногу из каждого» и т.д. — Хартлиб у Гримма, стр. 1770 — вероятно, пережиток классической древности: ср. Плиний, Естественная история, 28, 46, e tribus puteis — из трех колодцев и т.д.) Ср. также и в целом совершенно аналогичное использование воды в древнеиндийских церемониях очищения: Ольденберг, Rel. Veda, 423 сл.; 489. — περιμάττειν, ἀπομάττειν: стирание нечистоты: см. Виттенбах к Плутарху, Mor. VI, стр. 1006–7. В этом значении встречается и περιψῆν: в переносном смысле фармакос называется περίψημα = περικάθαρμα, 1-е послание к Коринфянам, 4, 13. Часто упоминается обтирание отрубями, землей и т.д. В остальном используется морской лук (σκίλλα) или тела принесенных в жертву собак: ἐκάθηρέ τέ με καὶ ἀπέμαξε καὶ περιήγνισε δᾳδίοις (с περιήγν.) καὶ σκίλλῃ (он очистил меня, обтер и освятил факелами и морским луком), Лукиан, Некия, 7. Суеверный человек обычно ἱερείας καλέσας σκίλλῃ ἢ σκύλακι κελεῦσαι αὑτὸν περικαθᾶραι (пригласив жриц, велит им очистить себя морским луком или щенком), Теофраст, Характеры, 28 (16) кон. Морскому луку приписывались всевозможные целебные свойства. (Идея фарсово разработана в памфлете «Пифагора» περὶ σκίλλης [D.L. VIII, 47? κήλης Кобет], отрывок из которого приводит Гален π. εὐπορίστ. 3, том XIV, 567–9 K.) Но прежде всего он считается καθάρσιος (очистительным): Артемидор, III, 50; καθαρτικὴ πάσης κακίας (очищающий от всякого зла), Схолии к Феокриту, V, 121, и ср. Кратин, Χείρ. 232 K. Поэтому он также ἀλεξιφάρμακον, ὅλη πρὸ τῶν θυρῶν κρεμαμένη (средство от порчи, висящее целиком перед дверями), Диоскорид, II, 202 кон. (см. Hermes, 51, 628); таково было и учение «Пифагора»: Плиний, Естественная история, 20, 101; или его могут закопать у порога: Аристофан, Данаиды, фр. 8 [255 H.-G.]. Он также λύκων φθαρτική (губителен для волков): Артемидор, III, 50 (ср. Gp. 15, 1, 6, с примечаниями Никласа). Будучи способным отгонять даймонов (в волчьем обличье), он затем использовался в религиозном «очищении». — Инжир также используется для целей религиозного очищения и омовения (черный инжир особенно inferum deorum et avertentium in tutela sunt — находится под защитой богов подземного мира и отвращающих [зло], Макробий, 3, 20, 2–3). Инжир, используемый ἐν καθαρμοῖς (в очищениях): Евстафий, Одиссея, стр. 1572, 57 (? таков ли смысл περιμάττειν глаз инжиром у Ферекрата у Афинея 3, 78 D [132 K.]). Отсюда Зевс Сукасий = καθάρσιος (очиститель) (Евстафий). Инжир — лучшее ἀλεξιφάρμακον (средство от порчи): Аристотель у Юлиана, Письма, 24, стр. 505, 7 сл. Из особых магических свойств инжира происходит представление, что в фиговые деревья никогда не бьет молния: Плутарх, Застольные беседы, 5, 9, стр. 684 C; Gp. 11, 2, 7; Теофил Нонн, 260, 288 (и ср. Rh. Mus. 50, 584); Лидий, Mens. fr. fals. 1, стр. 181 W.; 4, 4, стр. 69 W. Фармакосы на Таргелиях (выше, гл. IX, прим. 26) носят ожерелья из инжира на шее (Гелладий у Фотия, Библиотека, стр. 534a, 5 сл.) и их бьют ветвями фигового дерева (κράδαι) и морским луком (σκίλλαι) (Гиппонакт, фр. 4, 5, 8; Исихий, κραδίης νόμος): здесь опять же инжир имеет катартическую цель (Мюллер ошибается в этом, Dorians, I, 346), что также доказывается присутствием и морского лука (ср. в целом Феокрит, VII, 107; V, 121). Прежде чем фармакосов изгоняли из города как козлов отпущения, их таким образом «очищали» вышеупомянутыми κράδαι и σκίλλαι. То же самое говорится в истории о воронах, которая пародирует этот искупительный обряд. Вороны приносятся в жертву Лоймосу (Мору) как своего рода фармакосы — περικαθαίροντας ἐπῳδαῖς ἀφιέναι ζῶντας, καὶ ἐπιλέγειν τῷ Λοιμῳ· φεῦγ’ ἐς κόρακας (очищая их заклинаниями, отпускать живыми и говорить Лоймосу: «убирайся к воронам») (Аристотель, фр. 454 [496 Tbn.]; о подобном ἀποτροπιασμός (εἰς αἶγας ἀγρίας — к диким козлам) см. комментаторов к Макарию, III, 59, Диогену, V, 49; ср. τὴν νόσον (рассматриваемую как даймон), φασίν, ἐς αἶγας τρέψαι (говорят, болезнь обратили на коз), Филострат, Героика, 179, 8 Кайз.). — Стирание «нечистоты» осуществлялось также трупами щенков (σκίλλη ἢ σκύλακι, Теофраст, Характеры, 28 [16]). Те, кто ἁγνισμοῦ δεόμενοι (нуждались в освящении), обтирались телами щенков (которые были принесены в жертву Гекате): περιμάττονται, и это есть περισκυλακισμός (очищение щенком), Плутарх, Римские вопросы, 68, стр. 280 C.

Считалось, что эти материалы (также использовались шерсть и шкуры животных) впитывали в себя вредную и оскверняющую субстанцию. Вот почему яйца также используются как καθάρσια (очистительные средства): например, в P. Mag. Lond., № 121, стк. 522 у Кеньона, Greek papyri in BM. I, стр. 101 (1893): γράφε τὸ ὄνομα εἰς ᾠὰ δύο ἀρρενικὰ καὶ τῷ ἑνὶ περικαθαίρεις (sic) σεαυτὸν κτλ. (напиши имя на двух мужских яйцах и одним из них очищай себя и т.д.). Подробнее у Ломейера, Lustr. (изд. 2, Зютфен, 1700), стр. 258 сл. Они должны были поглощать нечистоту. ἀνελάμβανον τὰ τοῦ περικαθαρθέντος κακά (они принимали на себя беды того, кто очищался), автор π. δεισιδ. у Климента, Строматы, VII, стр. 844 P.

ПРИЛОЖЕНИЕ VI ГЕКАТА И Ἑκατικὰ φάσματα, ГОРГИРА, ГОРГО, МОРМОЛИКА, МОРМО, БАУБО, ГЕЛЛО, ЭМПУСА И ДР.

Сама Геката именуется Γοργὼ καὶ Μορμὼ καὶ Μήνη καὶ πολύμορφε (Горго, и Мормо, и Мена, и многообразная): Гимн у Ипполита, RH. IV, 35, стр. 102, 67 D.-S. Схолии к Аполлонию Родосскому, III, 861, говорят о Гекате: λέγεται καὶ φάσματα ἐπιπέμπειν (говорится, что она насылает призраков) (ср. Евр., Елена, 569; Дион Хризостом, IV, стр. 73 M. [I, стр. 70 Арн.]; Исихий, ἀνταία), τὰ καλούμενα Ἑκάταια (называемые гекатейскими) (φάσματα Ἑκατικά, Марин, Жизнь Прокла, 28) καὶ πολλάκις αὐτὴ μεταβάλλειν τὸ εἶδος διὸ καὶ Ἔμπουσαν καλεῖσθαι (и часто сама меняет облик, поэтому ее называют Эмпусой). Геката-Эмпуса также у Аристофана, Тагенисты, фр. 500–1: Схолии к Аристофану, Лягушки, 293; Исихий, Ἔμπουσα. Таким образом, Геката — это то же самое, что Горго, Мормо и Эмпуса. Баубо также одно из ее имен: H. Mag., стр. 289 Абель. (Баубо, вероятно, идентична Βαβώ, упоминаемой среди других хтонических божеств в надписи с Пароса: Афиней, V, 15; ср. мужские личные имена Βαβώ, Βαβείς. Βαυβώ вряд ли может быть этимологически связана с βαυβών, неприятно знакомым по Геронда, хотя эта ошибка повторялась в Roscher, Myth. Lex. II, 3025; непонятно, как женский даймон мог быть назван в честь мужского ὄλισβος). Природа Гекаты делает более вероятным, что она получила свое имя от βαύ, звука лая собаки: ср. βαυκύων, P. Mag. Par. 1911.) Баубо также в других местах — имя гигантского ночного призрака: Орфические фрагменты, 216 Аб.; Лобек, Agl. 823. — В других местах эти ἐπικλήσεις (эпитеты), или формы, в которых появляются Геката, Горго, Мормо и т.д., встречаются как имена отдельных подземных духов. Γοργύρα · Ἀχέροντος γυνή (Горгира — жена Ахеронта), Аполлодор π. θεῶν у Стобея, Ecl. I, 49, стр. 419, 15 W.; ср. [Аполлодор] 1, 5, 3. Γοργώ, вероятно, лишь сокращенная форма этого даймона (она упоминается как обитательница Аида еще в Одиссее, λ 634; в сошествии Геракла [Аполлодор] 2, 5, 12; χθονία Γοργώ, Евр., Ион, 1053). Ахеронт, чьей супругой она является, должен был считаться владыкой подземного мира. Мы также слышим о матери бога подземного мира: у Эсхила, Агамемнон, 1235, Кассандра называет Клитемнестру θύουσαν Ἅιδου μητέρα (неистовой матерью Аида). В этой весьма поразительной фразе невозможно принять ᾅδου в его обобщенном смысле (как делает Лобек: Aj. 3, стр. 292), а всю фразу — как чисто метафорическую = αἰνομήτορα (ужасная мать). Почему именно μητέρα (мать)? И, прежде всего, в чем был бы смысл θύουσαν (неистовая)? Клитемнестру, разумеется, само собой разумеется, лишь метафорически называют «неистовой матерью Аида», т.е. настоящей ведьмой; но то, с чем ее сравнивают, из чего взята метафора, должно было быть реальной фигурой легенды. Точно так же в византийском греческом τῶν δαιμόνων μήτηρ (мать демонов) — образное выражение для злой женщины: см. Каллимах и Хрисорроя, 2579, изд. Ламброс; ср. там же, 1306, τῶν Νηρηίδων μάμμη (бабушка нереид). В немецком языке также «чертова мать», или бабушка, или чертова жена или невеста часто встречаются в метафорическом смысле: Гримм, стр. 1007; 1607. Но во всех этих случаях сравнение неизменно предполагает существование реальных легендарных фигур, к которым относится сравнение: и довольно часто в средневековом и современном греческом фольклоре эти существа действительно встречаются. Мы можем поэтому заключить, что θύουσα Ἅιδου μήτηρ была реальной фигурой греческой легенды. «Аид» в этой связи не может быть богом подземного мира, обычным в Гомере и регулярным поэтическим персонажем в других местах, братом Зевса и Посейдона. В таком случае его матерью была бы Рея, которую, безусловно, нельзя отождествлять с θύουσα Ἅιδου μήτηρ. В местной мифологии было множество других подземных богов, любого из которых можно было свободно назвать Ἅιδης, при этом слово использовалось как общее имя для таких божеств. Но «неистовая» мать бога подземного мира имеет самое несомненное сходство с Гекатой, которая летает по ночам на ветру (см. выше, гл. IX, стр. 297 сл.; ниже, Прил. VII) ψυχαῖς νεκύων μέτα βακχεύουσα (пирующая вместе с душами мертвых) (Райсс, Rh. Mus. 49, 181 прим., сравнивает ее менее удачно с «охотником Аида»). Кажется почти, что они идентичны: местная легенда вполне могла сделать Гекату матерью бога подземного мира (точно так же, как она была дочерью Адмета или Эвбулея, т.е. Аида). Если она то же самое, что Μορμώ (ср. Гимн у Ипполита, RH. IV, 35), то она была известна фольклору и как кормилица Ахеронта. Этот титул применяется к Μορμολύκα · τιθήνη (Мормолика — кормилица) Ахеронта у Софрона, фр. 9 Кайбель. Но Μορμώ — просто сокращенная форма Μορμολύκη, как Γοργώ — Γοργύρα, и ср. также Μομμώ у Исихия, и с метатезой ρ, Μομβρώ там же (Μορμολ. упоминается вместе с Λαμιά, Γοργώ, Ἐφιάλτης как легендарное существо у Страбона, стр. 19, и см. Рункен, Tim. Lex., стр. 179 сл., Μορμολύκειον). Μορμώ также во множественном числе: ὥσπερ μορμόνας παιδάρια (φοβοῦνται) (как дети боятся мормон), Ксенофонт, Греческая история, 4, 4, 17; Исихий, μορμόνας · πλάνητας δαίμονας (т.е. «блуждающие», как у Гесиода, и подобно Эриниям в пифагорейском σύμβολον, и ἀλάστωρ, беспокойная и блуждающая душа, чье имя происходит от ἀλᾶσθαι — так Лобек, Paralip. 450). Помимо этого, у нас есть Ἑκάτας (Гекаты) также во множественном числе: Лукиан, Philops. 39 кон. (возможно, только обобщение); τρισσῶν Ἑκατῶν (трижды Гекаты), P. Mag. Par. 2825 сл.; Ἔμπουσαι (с ἄλλα εἴδωλα), D.P. 725 и т.д., не говоря уже о Γοργόνες (Горгонах). Μορμώ как пугало, чтобы пугать детей: Μορμὼ δάκνει (Мормо кусается), Феокрит, XV, 40 (ср. [ἀνά]κλησις Μορμοῦς, театральная пьеса, вероятно, фарс: IGM. Aeg. I, 125g). Так же и чудовище Λάμια, которое похищает детей: Дурид, фр. 35 (2 FHG); Диодор Сицилийский, 20, 41; Гераклит, Incred. 34 и т.д. Некоторые подробности у Фридлендера, Darstell. a. d. Sitteng. 4, I, 511 сл. (как прозвище Λαμώ: Схолии к Аристофану, Всадники, 62). Сама Мормо называется Ламией, Μορμοῦς τῆς καὶ Λαμίας, Схолии к Григорию Назианзину у Рункена, Tim. Lex., стр. 182a. С Мормо и Ламией отождествляется также Γελλώ (Схолии к Феокриту, XV, 40), призрак, похищающий детей, упомянутый уже Сапфо, фр. 44; Зенобий, III, 3 и т.д. Καρκώ также то же самое, что Λάμια (Исихий). Ламия, очевидно, общее имя (см. выше, гл. IV, прим. 115), в то время как Мормо, Гелло, Карко и даже Эмпуса — частные Ламии, которые также сливаются друг с другом. Точно так же, как Мормо и Гелло совпадают, так же совпадают Гелло и Эмпуса: Γελλὼ εἴδωλον Ἐμπούσης (Гелло — призрак Эмпусы), Исихий (Эмпусы, Ламии и Мормолики — одно и то же: Филострат, Жизнь Аполлония, 4, 25, стр. 145, 16 K.). Эмпуса, которая появляется в постоянно меняющихся обликах (Аристофан, Лягушки, 289 сл.), видится людьми ночью (νυκτερινὸν φάσμα ἡ Ἔμπουσα — Эмпуса — ночной призрак, V. Aeschin. init.; Филострат, Жизнь Аполлония, 2, 4), но еще чаще в полдень (как Геката у Лукиана): μεσημβρίας ὅταν τοῖς κατοιχομένοις ἐναγίζωσιν (в полдень, когда приносят жертвы умершим), Схолии к Аристофану, Лягушки, 293. Она, по сути, daemonium meridianum (полуденный демон), известный христианским писателям как Диана (Лобек, Agl. 1092; Гримм, 1162). О демонах, появляющихся в полдень, см. Роххольц, Glaube u. Br., I, 67 сл.; Маннхардт, Ant. Wald u. Feldc. II, 135 сл.; Хаберланд, Ztschr. Völkerpsych. XIII, 310 сл.; Дрекслер в Myth. Lex. II, 2832 сл.; Гримм, 1661. Геката, поскольку она появляется как εἴδωλον (призрак) в верхнем мире, идентична Эмпусе и Борбо, Горго, Мормо, а также Гелло, Карко, Ламии. (Согласно Схолиям к Аполлонию Родосскому, IV, 828, Стесихор ἐν τῇ Σκύλλῃ εἴδους τινὸς Λαμίας τὴν Σκύλλαν φησὶ θυγατέρα εἶναι [в «Сцилле» говорит, что Сцилла — дочь некоего призрака Ламии] [Еἰδοῦς Бергк о Стесихоре, фр. 13, совершенно неубедительно]. Здесь сама Геката, по-видимому, описывается как «своего рода Ламия», ибо ее обычно считали матерью Сциллы, например, Акусилай [73 B, 27 Vors.], в гесиодовских «Эоях», 172 Rz. [Схолии к Аполлонию Родосскому], и даже у самого Аполлония Родосского, который в IV, 829, объясняет гомеровскую Кратеиду [μ 124] просто как имя Гекаты.) — Расплывчатость черт и смешение личностей характерны для этих призрачных и обманчивых явлений. В действительности отдельные имена (в некоторых случаях звукоподражательные образования, чтобы внушить ужас) были первоначально титулами местных призраков. В конечном счете все они начинают предполагать одну и ту же общую идею и поэтому путаются друг с другом и отождествляются с самой известной из них, Гекатой. Подземный мир и царство призраков — истинный дом этих женских даймонов в целом и Гекаты тоже; большинство из них, за возможным исключением Эмпусы, полностью уступают место Гекате по значимости и низводятся до детских сказок. В случае с Горгирой (Горго) и Мормоликой (Мормо) этот факт ясно засвидетельствован. Ламии и Гелло похищают детей, а также ἀώρους (умерших преждевременно) из этой жизни, подобно другим даймонам подземного мира, Керам, Гарпиям, Эриниям и самому Танатосу. Ламии поднимаются к свету из своих подземных логовищ — λαμίας τινὰς ἱστοροῦντες (рассказывая о неких ламиях) (древнейшие авторы историй) ἐν ὕλαις καὶ νάπαις ἐκ γῆς ἀνιεμένας (в лесах и долинах, поднимающихся из земли), Дионисий Галикарнасский, Фукидид, 6. Эмпуса появляется на земле в полдень, потому что это было время, когда приносились жертвы мертвым (Схолии к Аристофану, Лягушки, 293; жертва героям в полдень: выше, гл. IV, прим. 9). Она приближается к подношениям существам низшего мира, потому что сама является одной из них. (Точно так же хтонический характер Сирен — они тесно связаны с Гарпиями — проявляется в том, что они тоже появляются, как Эмпуса, в полдень и угнетают спящих и т.д., согласно популярной демонологии. См. Крузиус, Philol. 50, 97 сл.)

ПРИЛОЖЕНИЕ VII

Сонмы Гекаты вызывают страх и болезни по ночам: εἴτ’ ἔνυπνον φάντασμα φοβῇ χθονίας θ’ Ἑκάτης κῶμον ἐδέξω (или ты боишься ночного призрака и принял шествие хтонической Гекаты), Траг. Incert. фр. 375 (Порсон предполагал Эсхила). Они образуют νυκτίφαντοι πρόπολοι Ἐνοδίας (ночноявляющиеся служители Энодии), Евр., Елена, 570. (Эти πρόπολοι τᾶς θεοῦ [служители богини], вероятно, также упоминаются в defixio CIG. 5773; Вюнш, Tab. Defix., стр. ixb.) Они — не что иное, как беспокойные души мертвых, блуждающие в свите Гекаты. Ночные ужасы производятся Ἑκάτης ἐπιβολαὶ καὶ ἡρώων ἔφοδοι (нападениями Гекаты и набегами героев), Гиппократ, О священной болезни (VI, 362 L.). Отсюда Орфический гимн I, 1 называет Гекату ψυχαῖς νεκύων μέτα βακχεύουσαν (пирующей вместе с душами мертвых). Души, которые таким образом бродят с Гекатой, отчасти являются душами ἀώροι (преждевременно умерших), т.е. тех, кто умер до завершения своего «предначертанного» периода жизни, πρὶν μοῖραν ἐξήκειν βίου (прежде чем истекла доля жизни), Софокл, Антигона, 896; ср. Фриних в AB. 24, 22, и πρόμοιρος ἁρπαγή (преждевременное похищение), Inscr. Cos, 322. Танатос поступил с ними несправедливо, ἐν ταχυτῆτι βίου παύων νεοήλικας ἀκμάς (в быстроте жизни пресекая юношеский расцвет), Орфический гимн 87, 5–6. Период сознательного существования на земле, который они оставили незавершенным, они теперь должны исполнить как бестелесные «души»: aiunt immatura morte praeventas (animas) eo usque vagari istic, donec reliquatio compleatur aetatum quas tum pervixissent si non intempestive obiissent (говорят, что души, предотвращенные преждевременной смертью, бродят там до тех пор, пока не завершится остаток лет, которые они прожили бы, если бы не умерли безвременно), Тертуллиан, О душе, 56. (Они преследуют место своего погребения: ἥρωες ἀτυχεῖς, οἳ ἐν τῷ δεῖνι τόπῳ συνέχεσθε [несчастные герои, которые удерживаетесь в таком-то месте], P. Mag. Par. 1408; ср. CIG. 5858b.) По этой причине на надгробиях (и в других местах: Евр., Алкестида, 168 сл.) часто упоминается как нечто, подлежащее особому оплакиванию, что похороненный там умер ἄωρος (безвременно) — см. Epigr. Gr. 12; 16; 193; 220, 1; 221, 2; 313, 2–3: ἄτεκνος ἄωρος (бездетный, безвременный), 236, 2; и ср. 372, 32; 184, 3; CIG. 5574 (см. также Прил. III и гл. XIV, ч. II, прим. 155, ἄγαμοι [неженатые]). Гелло, которая сама παρθένος ἀώρως ἐτελεύτησε (девой безвременно скончалась), затем становится φάντασμα (призраком), убивает детей и вызывает τοὺς τῶν ἀώρων θανάτους (смерти безвременно умерших), Зенобий, III, 3; Исихий, Γελλώ. Души ἀώροι не могут успокоиться, но должны постоянно блуждать: см. Плавт, Most. 499. Они (ἀνέμων εἴδωλον ἔχοντες [имеющие образ ветров], H. Hec., стк. 15: Орфические гимны, стр. 290 Аб.) — существа, которые сопровождают Гекату в ее ночных странствиях. Гимн Гекате, стр. 289 Аб. (ср. P. Mag. Par. 2727 сл.) обращается к Гекате так (10 сл.): δεῦρ’ Ἑκάτη τριοδῖτι, πυρίπνοε, φάσματ’ ἔχουσα (ἄγουσα Мейн.), ἥ τ’ ἔλαχες δεινὰς μὲν ὁδοὺς (δεινάς τ’ ἐφόδους?) χαλεπάς τ’ ἐπιπομπάς, τὴν Ἑκάτην σε καλῶ σὺν ἀποφθιμένοισιν ἀώροις κεἴ τινες ἡρώων θάνον ἀγναῖοί τε (καὶ Мейн., но это положение τέ — регулярное эллинистическое употребление; часто встречается в Сивиллиных оракулах) ἄπαιδες κτλ. (Сюда, Геката трехдорожная, огнедышащая, имеющая [ведущая] призраков, ты, которой достались ужасные пути [ужасные набеги?] и тяжкие насылания, я призываю тебя, Гекату, вместе с безвременно умершими и если кто из героев умер и чистые [и] бездетные и т.д.). Таким образом, ἀώροι стали типичными духами-преследователями κατ’ ἐξοχήν (по преимуществу). Точно так же, как в этом Гимне они призываются (вместе с Гекатой) для нечестивых целей магии, так и ἀώρος иногда прямо призывается в defixiones (проклятиях), которые помещались в могилы (особенно в могилы ἀώροι: см. инструкции, данные в P. Mag. Par. 332 сл., 2215, 2220 сл.; P. Anastasy, стк. 336 сл.; 353): λέγω τῷ ἀώρῳ τῷ κ[ατὰ τοῦτον τὸν τόπον, etc.] (говорю безвременно умершему, который в этом месте и т.д.): римское defixio, I. Sic. et It. 1047; ἐξορκίζω σε, νεκύδαιμον ἄωρε (заклинаю тебя, дух-мертвец безвременный), свинцовая табличка из Карфагена, BCH. 1888, стр. 299 (Tab. Defix., стр. xvi); ср. также P. Mag. Par. 342 сл.; 1390 сл.; παράδοτε (жертву) ἀώροις (предайте безвременно умершим), свинцовая табличка из Александрии, Rh. Mus. 9, 37, стк. 22; свинцовая табличка из Фригии (BCH. 1893, стр. 251) гласит: γράφω πάντας τοὺς ἐμοὶ ἀντία ποιοῦντας μετὰ τῶν ἀώρων· Ἐπάγαθον Σαβῖναν, etc. (пишу всех, кто делает мне противное, вместе с безвременно умершими: Эпагата, Сабину и т.д.). В проклятиях Epigr. Gr., стр. 149, даймоны Ἑκάτης μελαίνης (черной Гекаты) чередуются с ἄωροι συμφοραί (безвременными бедствиями); см. также Стерретт, Amer. Sch. Athens, II, 168. — Все, что было сказано об ἀώροι, относится также к βιαιοθάνατοι (или βίαιοι, термин, встречающийся в магических папирусах; ср. также βιοθάνατον πνεῦμα, P. Mag. Par. 1950); они — особый вид ἀώροι: они не находят покоя, см. выше, гл. V, прим. 147; Тертуллиан, О душе, 56–57; Сервий, Энеида, IV, 386, цитирующий physici (физиков); ср. также Гелиодор, 2, 5, стр. 42, 20 сл. Bk. βιαιοθάνατος (насильственно умерший), который таким образом был лишен жизни, должен принести особое моление для допуска в Аид: Epigr. Gr. 625; ср. Вергилий, Энеида, IV, 696 сл. Такие души становятся ἀλάστορες (блуждающими духами): см. выше, Прил. VI, стр. 592; блуждание βιαιοθάνατος, Плутарх, Кимон, 1. — Наконец, души непогребенных людей, которые не имеют доли в культе душ или дома в могиле, также осуждены блуждать (ср. Евр., Гекуба, 31–50): см. выше, гл. V, стр. 163. ἄταφος (непогребенный) удерживается ἐνθάδε (здесь): Софокл, Антигона, 1070, и блуждает по земле: ἀλαίνει (блуждает), Евр., Троянки, 1083; ср. Тертуллиан, О душе, 56. Поэтому души этих ἄταφοι могли быть принуждены появиться и ответить колдуну: Гелиодор, стр. 177, 15 сл. Bk.; rite conditis Manibus (после должного погребения теней) блуждания души прекращаются: Плиний, Письма, 7, 27, 11; Лукиан, Philops. 31 кон. — Искусство μάντις (прорицателя) и καθαρτής (очистителя) (и ἀπομάκτρια γραῦς [старухи-очистительницы], Плутарх, О суеверии, 3, стр. 166 A) должно отгонять такие ночные ужасы; это «очищение» именно потому, что оно отгоняет таких нечестивых существ. Это также своего рода καθάρσιον (очистительное средство), которое используется, когда ἀπομαγδαλίαι (вместо собак: Афиней, 409 D) выбрасываются ἐν τοῖς ἀμφόδοις γινομένοις νυκτερινοῖς φόβοις (во время ночных страхов, случающихся на перекрестках) (Гармодий из Лепрея у Афинея, 149 C), т.е. Гекате и ее свите, которая также появляется как свора собак.

ПРИЛОЖЕНИЕ VIII РАСПАД СОЗНАНИЯ И РЕДУПЛИКАЦИЯ ЛИЧНОСТИ

В тот период крайнего возбуждения греки, должно быть, часто испытывали анормальное, но отнюдь не необычное психическое состояние, при котором происходит и становится очевидным разделение сознания. Единая личность расщепляется на два (или более) отдельных центра сознания; и они порождают две личности (сменяющие друг друга или одновременные), с двойной волей и двойным интеллектом, появляющимися в одном человеке. Даже непредвзятые психологические наблюдатели нашего времени не могут описать такие явления, которые появляются (спонтанно или вызванные экспериментально) при определенных невропатических состояниях, иначе как редупликацию или умножение личности. Возникает второе «я», второй центр сознания, следующий за первой и нормальной личностью или существующий рядом с ней, которая, как правило, не осознает существования своего соперника. (Вероятно, наиболее полный и осторожный отчет об этих вопросах дан Пьером Жане в L’automatisme psychologique, Париж, 1889.) Когда такие явления появляются в сочетании с выраженными религиозными или спиритуалистическими тенденциями, они естественно объясняются в соответствии с этими интеллектуальными предубеждениями. Появление у мужчины или женщины разумной воли, не направляемой или не воспринимаемой нормально доминирующей личностью, воспринимается как вхождение чужой личности в индивида; или как изгнание реальной души индивида таким демоническим или духовным посетителем. Ничто, однако, не является более обычным во все времена, чем религиозные или спиритуалистические предубеждения, которые ведут к такому объяснению; и поэтому то, что греки называли ἔκστασις (экстаз) или κατέχεσθαι ἐκ θεοῦ (быть одержимым богом), было очень частым объяснением таких таинственных событий с самых ранних времен (и в настоящее время). Оно привлекало как человека, затронутого такой «редупликацией личности», так и окружающих его (если только они не были научно образованы). Фактический опыт таких явлений, как правило, является фактом; фантазия начинается только с предложенного объяснения. Для греков Пифия всегда была самым известным примером такой «одержимости» человека чужой волей или духом, который, казалось, насильственно и извне входил в человеческого индивида, имея мало соответствия (как это обычно бывало) с характером или интеллектом «медиума» в его или ее нормальном состоянии сознания. Сивиллы, Бакиды, Вакхи, провидцы и жрецы очищения, Эпименид, Аристей и многие другие были дальнейшими случаями восхождения души к божественному или вхождения бога в душу. Было неизбежно, что идея непосредственной связи между душой и божественным, и божественной природы самой души должна была вырасти в связи с такими случаями, как эти, и казаться подтвержденной в них больше, чем каким-либо другим способом. Греция — не единственное место, где это происходило.

ПРИЛОЖЕНИЕ IX ВЕЛИКАЯ ОРФИЧЕСКАЯ ТЕОГОНИЯ

Сведения о связной орфической теогонии и антропогонии, дошедшие до нас из высказываний неоплатонических философов и их современников, происходят, как совершенно справедливо заключил Лобек, из ἐν ταῖς ῥαψῳδίαις Ὀρφικαῖς θεολογία, ἣν καὶ οἱ φιλόσοφοι διερμηνεύουσιν (Damasc., Princ., p. 380 K.). Это последнее утверждение означает, что они разъяснялись в лекциях, которые читали главы платонической школы со времен Сириана (Ὀρφικαὶ συνουσίαι Сириана: Procl., in Tim. 96 B; Схолии Прокла к Орфею, εἰ καὶ μὴ εἰς πάσας τὰς ῥαψῳδίας: Marin., V. Procl. 27). Публиковались и письменные комментарии, в частности, с целью доказать συμφωνίαν Ὀρφέως, Πυθαγόρου καὶ Πλάτωνος (Сириан написал книгу с таким названием, ошибочно приписанную Судой Проклу: см. Р. Шёлль о Procl. in Rp., p. 5. Вероятно, труд Сириана εἰς τὴν Ὀρφέως θεολογίαν является источником Orph., frr. 123–4, которые в Θεοσοφία, § 50, возводятся к Συριανὸς ἐν τοῖς ἑαυτοῦ πονήμασιν. От Сириана также, вероятно, происходит цитата из Орфея ἐν τῇ τετάρτῃ ῥαψῳδίᾳ, ib., § 61). Более ранние неоплатоники до Сириана мало обращали внимания на орфические тексты. Плотин не приводит ни одной цитаты (хотя, возможно, есть намек в 4, 3, 12; см. Lob., p. 555), Ямвлих не цитирует ничего из непосредственного знакомства, Порфирий, который читал всё, приводит немногое (frr. 114; 123 Евсевий из Порфирия; 211), и то, что он приводит, безусловно, происходит из «Рапсодий». Фактически, неоплатоники в целом, когда они цитируют Орфея из собственных знаний (а не просто, например, пишут «Орфей» вместо «Пифагор»: см. выше, гл. x, прим. 9), используют только «Рапсодии», как справедливо утверждает Лобек, p. 466 (Абель не осознал этого, в ущерб своему собранию фрагментов). Название поэмы, которую они использовали, вряд ли было «Теогония». (Это название, по-видимому, встречается в fr. 188 [Clem. Al. из auct. π. κλοπῆς]. В fr. 108 это лишь описание содержания; fr. 310 является подложным. В Суде, в рукописях Гейсфорда, мы действительно читаем о θεογονία, ἔπη ͵ασʹ: но цифра, указывающая количество строк, подозрительно соответствует таковой у предыдущего ὀνομαστικόν, и в любом случае была бы недостаточной для огромной длины ῥαψῳδίαι.) Представляется крайне вероятным (как уже подозревал Лобек, p. 716, 726), что простое описание: орфическая поэма, разделенная на несколько рапсодий, ἱεροὶ λόγοι ἐν ῥαψῳδίαις κδʹ (Suid.), было настоящим названием поэмы, состоявшей из нескольких ῥαψῳδίαι. Этот ἱερὸς λόγος (множественное число означает лишь то, что было несколько книг) отличается, однако (Лобек упустил это, p. 716), от ἱερὸς λόγος, который Эпиген (ap. Clem. Al., Str. i, 21, p. 144 P.) приписывал пифагорейцу Керкопу. (И опять же, когда Суда приписывает 24 рапсодии фессалийцу Феогнету или Керкопу, он также имеет в виду старый ἱερὸς λόγος, не разделенный на рапсодии, и путает его с более поздним и значительно расширенным ἱερὸς λόγος.) Более старый ἱερὸς λόγος — это тот, на который ссылается Цицерон, ND. i, 107, и, вероятно, также Плутарх, Smp. 2, 3, 2, p. 636 D (fr. 42); цитата в EM. (fr. 44) из 8-й книги относится к более позднему ἱερὸς λόγος. Но несомненно, что ἱερὸς λόγος в 24 книгах, поэма, которой владели неоплатоники и из которой взято подавляющее большинство наших фрагментов, не была произведением VI века, написанным, например (как был склонен думать Лобек, 683 сл.), Ономакритом. Даже неверно — к сожалению, можно добавить — что, как полагали неоплатоники (и во что вследствие этого верил Лобек: p. 508, 529 сл., 602, 613), Платон знал и использовал «Рапсодии». (Это с особой ясностью вытекает из исследования вопроса Группе в Jb. Philol. Supp. xvii, 689 сл.). И когда это отпадает, никаких других доказательств более ранней датировки орфической теогонии в этой форме не остается. И в тех немногих местах, где существует реальное совпадение (а не сомнительно предполагаемое) между «Рапсодиями» и Ферекидом, Гераклитом, Парменидом (см. Lob., p. 532; Kern, Theogon., p. 52; Gruppe, p. 708) или Эмпедоклом, поэт «Рапсодий» является заимствующим, а не кредитором. Эпоху, в которую он жил, точно определить невозможно; тот факт, что неоплатонические авторы первыми цитируют его, не решает вопроса; неясно, жил ли он после (как я думаю) или до (в остальном неизвестного) Иеронима, чье утверждение об орфической теогонии цитируется Дамаскием, Princ. 381 сл. K. В любом случае Группе (p. 742) правильно оценил характер громоздкой поэмы (равняющейся или даже превосходящей по длине «Илиаду»), когда сказал, что она в основном состоит из слабо связанного лоскутного одеяла более древней орфической традиции.

ПРИЛОЖЕНИЕ X. ПРЕДЫДУЩИЕ ЖИЗНИ ПИФАГОРА. ЕГО СОШЕСТВИЕ В АИД

Чудесная способность Пифагора помнить то, что происходило давным-давно в предыдущих жизнях, по-видимому, уже упоминается в строках Эмпедокла, 430 сл. M. = fr. 129 D. Легенда, в которой рассказывалось, как Пифагор показал, что он когда-то был Эвфорбом, сыном Пантоя, убитым Менелаем в Троянской войне, должна была, во всяком случае, появиться в ранний период. Об этой истории часто рассказывают или упоминают: D.S. 10, 6, 1–3; Sch. V. на Ρ 28: Max. Tyr. 16 (i, 287 сл. R.); Porph., VP. 26–7; Iambl., VP. 63; Philostr., V. AP. 1, 1, 1; 8, 7, 4; Her. 17, p. 192, 23 сл. Ks.; Tatian, Gr. 25; Hor., C. 1, 28, 10; Ov., M. 15, 160 сл.; Hygin. 112; Lact., Inst. 3, 18, 15; ср. также Call., fr. 83a (полностью неверно понятый Шнайдером), который даже называет Пифагора «Эвфорбом», как и Гораций, и Лукиан, DM. 20, 3. История всегда рассказывается так, чтобы подразумевать, что между самим Пифагором и Эвфорбом не происходило никаких промежуточных ἐνσωματώσις его души (они определенно исключены у Лукиана, Gall. 17). Почему был выбран именно Эвфорб? Тот факт, что через своего отца Пантоя он имел особую связь с Аполлоном, как и Пифагор (истинная ψυχὴ Ἀπολλωνιακή: ср. также Лукиан, Gall. 16), вряд ли мог быть достаточной причиной (как предполагают Гёттлинг, Opusc. 210; Крише, Soc. Pythag. 67 сл.). Эвфорб был взят и сделан одним из целого ряда предыдущих воплощений (Эталид — Эвфорб — Гермотим — Пирр, делийский рыбак — Пифагор) Гераклидом Понтийским: D.L. viii, 4–5 (с чем согласны Ипполит, RH. 1, 2, p. 12, 54 сл. D.-S.; Порфирий, VP. 45; Тертуллиан, An. 28, 31; Sch. Soph., El. 62). Начиная с Эталида (которому Гераклид, возможно, первым приписал дар чудесной памяти в дополнение к другим чудесным способностям), сила ἀνάμνησις в жизни и смерти передавалась через все звенья цепи вплоть до самого Пифагора. (История о щите Эвфорба была теперь по очевидным причинам перенесена на Гермотима.) Согласно Диогену Лаэртскому, Гераклид φησὶν περὶ αὑτοῦ τάδε λέγειν (τὸν Πυθαγόραν). Вполне возможно, что язык здесь неточен и Гераклид не ссылался (как строго предполагают слова Диогена Лаэртского) на утверждение Пифагора (в книге), а представил его говорящим всё это (в диалоге). Если это верно, то, помимо воплощения в Эвфорба, которое он взял из традиции, Гераклид выдумал всё остальное согласно собственной фантазии. Затем басня была подхвачена с вариациями другими: в Sch. A.R. i, 645 упоминаются две версии, происходящие из вымысла Гераклида, но расходящиеся в некоторых пунктах (одна поддерживается οἱ Πυθαγορικοί, другая — самим Пифагором — в книге? Πυθαγόρας φησίν — таковы фактические слова). То, что Геллий 4, 11, 14 говорит со слов Клеарха и Дикеарха, полностью отличается (за исключением вопроса об Эвфорбе) от Гераклида (и приведенные имена не следует изменять). Но это может, тем не менее, быть по существу той же самой басней, на этот раз в форме пародии на Гераклида (что не очень вероятно в случае с Клеархом, но очень подходит Дикеарху). Воодушевленный этими предшественниками, Лукиан в «Петухе» (19-20) еще дальше продвинул пародию на сказочный рассказ. История Гераклида, по-видимому, серьезно используется в γραφή, в которой Пифагор αὐτός φησι δι’ ἑπτὰ καὶ διηκοσίων ἐτῶν ἐξ ἀίδεω παραγεγενῆσθαι ἐς ἀνθρώπους, D.L. viii, 14. Как показывает Дильс, Archiv. f. Gesch. Philos. iii, 468 сл., как очень вероятное, это было в псевдопифагорейской книге, написанной на ионийском диалекте, не ранее III века и разделенной на три части, которую Диоген Лаэртский цитирует и использует (viii, 6; 9; 14; ср. также Sch. Pl., Rp. 600 B). Пифагор здесь утверждает, что он появляется на земле из подземного мира «каждые 207 лет», и расчет, возможно, основан на ряде жизней, выдуманных Гераклидом, и хронологии Аполлодора (в этом случае это не могло быть ранее последнего века до н.э.), таким образом: Пифагор родился в 572, Пирр — 779, Гермотим — 986, Эвфорб — 1193 (в первый год Τρωικά согласно Эратосфену и Аполлодору), Эталид — 1490. Действительно, следует признать, что этот метод счета допускает грубую ошибку, вычисляя от рождения до рождения вместо периода от смерти А до рождения Б. (Другие интервалы приведены в Theologum. Arithm., p. 40 Ast [216 = 63: D.L. viii, 14 не следует изменять в соответствии с этим, как я однажды предлагал]; Sch. Bern. Lucan, ix, 1, p. 289, 12 Us. [462, ? ошибка для 432 = 2 × 216; ср. Theol. Arith., p. 40, 30]). Существование пифагорейского сочинения, относящегося к периоду до Гераклида, в котором упоминались эти предыдущие жизни Пифагора, не может быть с уверенностью доказано. Можно было бы предположить (как я однажды предполагал: Rh. Mus. 26, 558), что соединение легенды о предыдущих жизнях Пифагора с сошествием Пифагора в Аид, которое появляется в Sch. Soph., El. 62 и Tert., An. 28, является древним и оригинальным; в этом случае предыдущие жизни были бы описаны в пифагорейской κατάβασις εἰς ᾅδου. Но соединение совершенно произвольно и не является таким, какое было бы вероятным в пифагорейской книге о сошествии: сошествие, по сути, рассказывается как пародия, форма, которая была придана ему Гермиппом, и с подтекстом, что это неправда. Также не очень вероятно, что предыдущие жизни были бы описаны в связи с сошествием в Аид, учитывая, что Пифагор помнил их, будучи живым на земле, а не в состоянии экстаза, и не узнал о них в Аиде. Было бы естественнее, что, наоборот, рассказ о предыдущих жизнях должен был бы также включать что-то о τὰ ἐν ᾅδου — ἀνάμνησις включала и это: ср. D.L. viii, 4 fin. (см. решающие возражения против моего прежнего взгляда, выдвинутые Г. Эттигом, Acheruntica, Leipz. Stud. 13, 289 сл.). Это в равной степени относится к взгляду Дильса (Archiv, p. 469), что Гераклид (в своем труде π. τῶν ἐν ᾅδου) рассказывал о предыдущих жизнях Пифагора в связи с сошествием Пифагора в Аид и что Гераклид был первым, кто заставил Пифагора спуститься в Аид. Нет ничего, что доказывало бы, что Гераклид делал это, или делало бы это даже вероятным. Без каких-либо оснований Дильс предполагает, что то, что Пифагор (согласно Sch. Ambros. на α 371) «φησίν»· ἔξω γενόμενος τοῦ σώματος ἀκήκοα ἐμμέλους ἁρμονίας, было сказано Пифагором не в книге, выходящей под его именем, а в диалоге Гераклида (который даже не упоминается в этой схолии). Нет никаких оснований сомневаться в том, что эти слова (как полагал Лобек, 944) взяты из книги, приписываемой самому Пифагору, в которой он описывал свой экстаз и экстатические видения (ср. Sch. Arist. 496b, 1 сл., 13 сл. Br.). Нет никаких дальнейших определенных доказательств существования такой пифагорейской Κατάβασις εἰς ᾅδου (ибо γραφή у Диогена Лаэртского viii, 21 имеет другое и лучшее толкование, как уже отмечалось). Но довольно ранняя дата происхождения по крайней мере легенды о сошествии Пифагора в Аид (и вполне определенных утверждений об этом с пропагандистской целью) засвидетельствована Иеронимом Родосским ap. D.L. viii, 21. (Но мы не должны без более определенных оснований приписывать изобретение самой басни Иерониму, как это делает Хиллер, Hier. Rh. frag., p. 25. Какая причина могла быть у Иеронима изобретать что-либо подобное?) Далее, строки комического поэта Аристофона ap. D.L. viii, 38 [fr. 12 K.] уже предполагают, что такие легенды существовали в III веке до н.э. Должна ли работа на тему сошествия Пифагора в Аид вызвать легенду или легенда уже была распространена и вызвала книгу, должно остаться нерешенным. Но в любом случае книга не включала никакого рассказа о предыдущих жизнях Пифагора: они (помимо более старой легенды о Пифагоре и Эвфорбе) были впервые выдвинуты Гераклидом Понтийским (но не сошествие Пифагора в Аид).

1 То, что Дильс, Parmenides, p. 15 (1897) говорит в поддержку своего взгляда, могло бы остаться в силе, если бы мы были готовы игнорировать тот факт, что Пифагор, как уже отмечалось, помнил свои предыдущие жизни, пока он был еще жив, а не в экстатическом состоянии — не ἔξω γενόμενος τοῦ σώματος. Но это факт, так что взгляд Дильса остается несостоятельным. — Я не вижу, что есть «рационалистического» характера (Дильс) в том факте, что Пифагор видел Гесиода и Гомера в Аиде, подвергающимися наказанию ἀνθ’ ὧν εἶπον περὶ θεῶν (D.L. viii, 21). Это, по сути, антирационалистическое, жреческое изобретение (и так, я вижу, Дитерих также понимает это, Nekyia, 130). Этот факт, безусловно, не говорит против взгляда, что поэма об Аиде имела свое происхождение в VI (или первой половине V) веке до н.э.

ПРИЛОЖЕНИЕ XI. ИНИЦИАЦИЯ КАК УСЫНОВЛЕНИЕ БОГОМ

Мист, чья душа говорит в первой из золотых табличек, найденных в Сибарисе (Diels, № 18), говорит, ст. 7–8: ἱμερτοῦ δ’ ἐπέβαν στεφανοῦ ποσὶ καρπαλίμοισι, δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας. Это ὑπὸ κόλπον ἔδυν . . . вряд ли может означать что-то иное, кроме: я ищу (как ἱκέτης) защиты ее материнского лона (или колен). Было бы, конечно, заманчиво принять это (вместе с Дитерихом, de hymn. Orph., p. 38) как относящееся к символическому акту, соответствующему церемонии, в которой в Греции и других местах усыновление мальчика, его принятие в новый γένος, символически представлялось. (D.S. 4, 39, 2, в частности, фиксирует процесс: см. ученое примечание Весселинга там; ср. также Preller, Gr. Mythol. 4 i, 702.) Но такой символический процесс, если он должен был привести к объединению μύστης с богиней, должен был произойти уже в ὄργια, однажды проведенных на земле — здесь мы в Аиде, и, мягко говоря, трудно поверить, что это διέλκεσθαι τοῦ κόλπου могло предполагаться как происходящее в Аиде в присутствии самой богини (факт, который делал чисто символический акт подобного рода совершенно ненужным). — Помимо этого, взгляды Дитериха вполне здравы: церемония по существу рассматривалась как усыновление μύστης богиней или богом, как принятие инициированного в божественный γένος. δράκων (который представляет самого бога), διελκόμενος τοῦ κόλπου в сабазиях, по-видимому, действительно имел это значение. Далее, μύστης иногда называется renatus или in aeternum renatus (Apul., M. xi, 21; CIL. vi, 510; 736); день его инициации — его natalis sacer (Apul., M. xi, 24, где следует читать natalem sacrum): в этих обстоятельствах мы можем рискнуть напомнить, что вышеупомянутые торжественные обряды усыновления также представляли собой новое рождение θετὸς υἱός из чрева его новой матери (см. D.S. l.c. Отсюда Гера называется δευτέρα τεκοῦσα Геракла, которого она усыновила: Lycophr. 39; и отсюда также усыновленный называется δευτερόποτμος, т.е. возрожденный: Hsch. s.v. ad fin.) Эта концепция также дает самое простое объяснение того факта, что μυῶν, который принял νέος μύστης в божественный γένος, к которому он сам уже принадлежит, может называться pater или parens μύστης (Apul., M. xi, 25; Tert., Apol. 8; ad Nat. i, 7) — он осуществляет вступление нового члена в свою собственную семью. (В греческом языке название для такого мистического «отца», по-видимому, было πατρομύστης, CIG. 3173, 3195.) — Эта концепция нового рождения через инициацию напоминает нам христианскую идею возрождения через крещение (которая, в свою очередь, развита из более старых иудейских идей: см. Anrich, Ant. Mysterienwesen, p. 111, n.). Тем не менее, это концепция, которую сами греки имели в ранний период. μύσται Элевсиний, по-видимому, были недалеки от того, чтобы рассматривать инициацию как усыновление в божественный γένος.

В псевдоплатоновском «Аксиохе», p. 371 D, мы читаем в описании χῶρος εὐσεβῶν: ἐνταῦθα τοῖς μεμυημένοις ἐστί τις προεδρία καὶ τὰς ὁσίους ἁγιστείας κἀκεῖσε συντελοῦσι· πῶς οὖν οὐ σοὶ πρώτῳ μέτεστι τῆς τιμῆς, ὄντι γεννήτῃ τῶν θεῶν; καὶ τοὺς περὶ Ἡρακλέα τε (возможно, лучше было бы δέ) καὶ Διόνυσον κατιόντας εἰς Ἅιδου πρότερον λόγος ἐνθάδε (т.е. в Афинах) μυηθῆναι καὶ τὸ θάρσος τῆς ἐκεῖσε πορείας παρὰ τῆς Ἐλευσινίας ἐναύσασθαι. — Здесь Аксиох (ибо именно к нему обращается Сократ) прямо описывается как γεννήτης τῶν θεῶν просто и исключительно потому, что он принадлежит к μεμυημένοι. Согласно Виламовицу (Gött. Gel. Anz., 1896, p. 984), он называется γεννήτης τῶν θεῶν только как член γένος Εὐπατρίδαι, к которому он, по-видимому, принадлежал. Но чтобы кто-то только на основании отнюдь не редкого факта принадлежности к γένος, которое случайно прослеживало свое древнейшее происхождение от бога (да и не факт, что Εὐπατρίδαι делали это) — чтобы кто-то по этой причине осмелился назвать себя «членом той же семьи, что и боги», — это, мягко говоря, трудно подтвердить параллелями. В данном случае, во всяком случае, ничего подобного не может иметься в виду. Из общего принципа, что инициированные имеют προεδρία в Аиде, выводится, просто как заключение из посылки, с «неужели тогда» — (πῶς οὖν οὐ—), что Аксиох тоже может надеяться насладиться этой же честью (τῆς τιμῆς—). Тогда совершенно невозможно, чтобы для объяснения этой надежды подразумевалась и выражалась причина, которая, подобно предполагаемому происхождению Аксиоха от богов, не имела ничего общего с мистериями и привилегиями μεμυημένοι. Если бы именно (предполагаемое) происхождение Аксиоха от богов обеспечивало ему τιμή в Аиде, было бы совершенно бессмысленно сопровождать упоминание τιμή, таким образом обеспеченной Аксиоху, намеком на τιμή, полученную на совершенно иных основаниях μεμυημένοι (которая, однако, таинственным образом эквивалентна той, что получена по праву рождения). Этот намек, более того, сформулирован таким образом, что он совершенно недвусмысленно включает особый случай Аксиоха в общее наименование μεμυημένοι, одним из которых, как сказано, он является. Тот факт, действительно, что привилегии μεμυημένοι — единственный предмет, на который намекают повсюду, показан также третьим и последним предложением: знаменитые случаи инициации Геракла и Диониса упоминаются лишь как еще больше подчеркивающие важность μυηθῆναι для тех, εἰς ᾅδου κατιόντας.

Здесь, следовательно, Аксиох может называться γεννήτης τῶν θεῶν только в той мере, в какой он μεμυημένος. Почему, собственно, он πρῶτος, перед другими μεμυημένοι, должен иметь право на честь προεδρία — это то, о чем наш текст не говорит и что вряд ли можно из него извлечь. Безусловно, кажется, что Аксиох имеет особую привилегию сверх привилегий других мистов. Достиг ли он особо высокой стадии τέλη, которая была открыта не для всех и на которой родство с богами было впервые полностью обеспечено? Предпринимала ли семья Εὐπατρίδαι какое-то активное участие в μυησις, что давало им более близкое отношение к богам? В любом случае его притязание считаться γεννήτης τῶν θεῶν должно было зависеть от того, что он был инициирован в Элевсине.

Теперь это родство с богами, которого он таким образом достигает, может быть сделано понятным, если, в соответствии с приведенными выше аналогиями, мы будем рассматривать μυησις (или, возможно, только его высшие стадии) как символическое усыновление божествами, предполагающее или представляющее вступление в божественный γένος. Никто не будет утверждать, что γεννήτης τῶν θεῶν — это «очень неестественная фраза» (Виламовиц) для того, кто был «усыновлен» богами, кто вспомнит тот факт, что в Афинах усыновленный человек записывался εἰς τοὺς γεννήτας усыновителя (Is. 7, 13; 15; 17; 43), или, что в точности то же самое, εἰς τοὺς συγγενεῖς усыновителя (Is. 7, 27; 1). Тем самым он сам становится γεννήτης членов γένος, в который он таким образом вступает; он теперь их γεννήτης, или, как это однажды выражено в абсолютно эквивалентной фразе, их συγγενὴς κατὰ τὴν ποίησιν ([Dem.] 44, 32).

Таким образом, полностью инициированный является γεννήτης божественной семьи, κατὰ τὴν ποίησιν.

ПРИЛОЖЕНИЕ XII. МАГИЧЕСКИЕ ЗАКЛИНАНИЯ МЕРТВЫХ НА ПОЗДНИХ κατάδεσμοι, φιμωτικά И Т.Д.

Призывания и заклинания ἄωροι и других νεκυδαίμονες более раннего периода упоминаются выше (p. 594 сл.). К более позднему периоду относятся defixiones, найденные на Кипре (Курион) и отредактированные в Proc. of the Soc. of Bibl. Archaeology, p. 174 сл. Defixiones там называются παραθῆκαι, φιμωτικαὶ τοῦ ἀντιδίκου (i, 39, и часто), или φιμωτικὰ καταθέματα (iv, 15 и т.д.). φιμοῦν и φιμωτικόν в этом грубом египетско-сирийском греческом эквивалентны терминам, иначе обычным для таких магических чар, καταδεῖν, κατάδεσμος (см. выше, гл. ix, прим. 107). См. также P. Mag. Lond. (Kenyon, Greek Pap. in BM., p. 114), ст. 967 сл.: в обращении к богу (δεῦρό μοι καὶ) φίμωσον, ὑπόταξον, καταδούλωσον τὸν δεῖνα τῷ δεῖνι κτλ. — ib., p. 97, ст. 396 сл.: φιμωτικὸν καὶ ὑποτακτικὸν γενναῖον καὶ κάτοχος· λαβὼν μόλυβον ἀπὸ ψυχροφόρου σωλῆνος ποίησον λάμναν καὶ ἐπίγραφε χαλκῷ γραφείῳ (бронза — магический металл), ὡς ὑποκεῖται, καὶ θὲς παρὰ ἄωρον (см. выше, p. 594 сл.) здесь следует остальной варварский текст. — На этих кипрских defixiones среди других призываний регулярно появляются те, что адресованы душам беспокойных мертвецов, даймонам πολυάνδριοι (vi, 17. добавляет πεπελεκισμένοι καὶ ἐσ[ταυρωμένοι или ἐσκολοπισμένοι? ср. Лукиан, Philops. 29]) καὶ βιοθάνατοι καὶ ἄωροι καὶ ἄποροι ταφῆς (τῆς ἱερᾶς ταφῆς iv, 18): таким образом i, 30 сл., и часто. Даймоны πολυάνδριοι были, вероятно, душами казненных преступников, чьи тела выбрасывались на общие кладбища — как в Мелите в Афинах: Плутарх, Themist. 22 — πολυάνδρια (ср. Perizon. на Ael., VH. 12, 21). βιοθάνατοι εἴτε ξένοι εἴτε ἐντόπιοι призываются, iv, 4. Призывание совершается совместно к: τύμβε πανδάκρυτε καὶ χθόνιοι θεοὶ καὶ Ἑκάτη χθονία καὶ Ἑρμῆ χθόνιε καὶ Πλούτων καὶ Ἐρινύες ὑποχθόνιοι καὶ ὑμεῖς οἱ ὧδε κατῳκημένοι ἄωροι καὶ ἀνώνυμοι (см. Rh. Mus. 50, 20, 3): i, 35, и часто повторяется с той же формулой. То, что мы имеем здесь, встречается часто: мертвеца призывают выполнить проклятие. Ранний пример — CIG. 539: καταδῶ αὐτοὺς (лиц, подлежащих проклятию) σοί, Ὀνήσιμε (Аттика, IV век до н.э.). Табличка у Бёка, i, p. 487, допускает чтение Ὀνήσιμε, а также Ὀνήσιμη. Последнее (как именительный падеж) предпочитается Вюншем, Tab. Defix., p. ivb, p. 25 (прим. 100), просто чтобы исключить каждый пример призывания мертвеца для выполнения проклятия. Но это лишь petitio principii; и если бы мы приняли Ὀνήσιμη (как имя проклинающего), по крайней мере добавление какого-то слова вроде ἐγώ после αὐτοὺς σοί было бы необходимо — для чего на табличке нет места. Будет необходимо сохранить общепринятый звательный падеж Ὀνήσιμε (к которому последующее πάντας . . . τηρεῖν, ст. 5–8, подходит гораздо лучше, чем к следующему Ἑρμῆ, ст. 8, как в версии Вюнша). Нет ничего примечательного в призывании здесь индивидуального νεκυδαίμων по имени (тем самым удваивая силу принуждения; ср. Kroll, Rh. Mus., 52, 345 сл.) для завершения и выполнения проклятия: параллели приведены выше, p. 594 сл., и в вышеупомянутых кипрских φιμωτικά: ср. также CIG. 5858b, δαίμονες καὶ πνεύματα (т.е. «души») ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ θηλυκῶν καὶ ἀρρενικῶν, ἐξορκίζω ὑμᾶς.

Обычай закапывать такие магические defixiones был поразительно распространен. Defigi diris deprecationibus nemo non metuit, Плиний, NH. 28, 19. В местах, где говорили по-латыни, такие мерзости были даже более распространены, чем в грекоговорящих странах. (Латинские defixiones собраны сейчас Вюншем, Tab. Defix. xxv сл.) Практика имела долгую жизнь и не совсем умерла даже сегодня. На римской стороне примеры из VII и VIII веков отнюдь не редки: см., например, [Aug.] Hom. de Sacrileg., § 20. Для греческого примера см., например, историю ap. Sophronius, SS. Cyri et Ioannis Miracula (saec. vi), гл. 55, p. 3625 Migne: магические предметы были закопаны под порогом дома жертвы; были обнаружены и выкопаны; после чего смерть последовала немедленно — не жертвы, а — мага.

12th August, 1897 (= 2nd German Ed.).

УКАЗАТЕЛЬ

Цифры указывают страницы, за исключением случаев, когда они следуют за римской цифрой, в этом случае они относятся к пронумерованным примечаниям.

Abarbareë and Boukolion, xiv, ii, 105.

Abaris, 300.

Abioi, 63.

Abipones in Paraguay, i, 30; viii, 28.

Academy, its doctrine of the Soul, xiv, 1.

Acheron, Ἀχερουσιὰς λίμην, i, 67; v, 25; 241.

Acheron, god of Hades, 591.

Ахилл, i, 41; в Аиде, 39; перенесенный, 64 сл.; на μακάρων νῆσος, xiv, ii, 99; на Левке, xiv, ii, 102; как герой или бог, 66; 126; iv, 3, 87, 137; xiv, ii, 42.

Admetos, xii, 40; ix, 90.

Adonis, iii, 30.

Adoption, 172; Ritual Act of Adoption in the Mysteries, 601 f.

Aeneas translated, xiv, ii, 110, 114 (ii, 3).

Aeracura, xiv, ii, 144.

Aeschylus, 157; vii, 12; 422 f.; Agam. 1235, 591 f.

Aether, the element of the Souls, 435 f.; dwelling place of Souls, 170–1; x, 45; xiv, 53, 69; 541.

Aethiopians, 63.

Ages, different, of Mankind (Hesiod), 67 f.; Golden Ages, ii, 49; vii, 18.

Agamemnon translated, xiv, ii, 99.

ἄγαμοι after death, 586; xiv, ii, 154.

Agathos daimon, v, 133.

Agides in Sparta, iv, 53.

Агон, см. Погребальные игры.

Agriania, viii, 28; ix, 11–12.

Agrianios, name of a month in Boeotia, v, 92.

Aiaia, ii, 14.

Aiakos, vii, 13.

Aias, Hero, 126; 137; xiv, ii, 55, 102; Sophokles’ Aias, xii, 88.

αἴδεσις, v, 151.

Ἅιδης = θάνατος, Θάνατος, xii, 4; = the grave, xiv, ii, 135; confusion of the two ideas, ib., 92; cf. Hades.

εἰς Ἀίδαο, Ἄϊδόσδε, i, 32.

Ἅιδου μήτηρ, 591 f.

αἱμακουρία, iv, 13.

Aipytos, 123; iv, 53.

Воздух, см. Эфир.

Aithalides, xi, 51; 599.

Aithiopis, 64; v, 166; xiv, ii, 102.

Akrisios, iii, 43.

Aktaion, 134.

Akousilaos, 593.

Alabandos, iv, 138.

Alaric, xiv, ii, 172.

ἀλάστωρ, v, 148, 178; xii, 73; 592, 595.

Albanians in the Caucasus, i, 30.

Aletes, ix, 66.

Александр Великий достигает земли Блаженных, xiv, ii, 101; перенесенный, ib., 107; Возвращение и лже-Александры, ib., 112.

Alexander of Aphrodisias, xiv, 34.

Alexis, comic poet, xiv, ii, 143.

ἀλιτήριος, v, 176, 178.

Alkandros, iii, 56.

Alkmaion Hero, iv, 105, 136; Physician, xi, 28, 35, 40, 55; xii, 150; xiii, 22.

Alkmaionis, v, 17, 40.

Alkmene, iv, 134; translated, xiv, ii, 99.

Alkon, iii, 56.

ἀλλαθεάδες, v, 88.

Allegorical interpretation of myths, vi, 23.

Althaimenes, iii, 4.

Ambrosia, 58.

Ameinias (Pythagorean), xi, 30.

Amelesagoras, ix, 58.

ἀμεταστρεπτί, ix, 104.

Ampelius, Lib. Mem., viii, 3; iii, 12. 608

Амфиарай, перенесенный, 89 сл., 92–3; (Зевс Амф.), 94, 101, 159; (изначально не бог), iii, 57; (поздний культ), xiv, ii, 104.

ἀμφιδρόμια, ix, 72.

Amphilochos translated, iii, 5, 13, 56; 133; iv, 105; xiv, ii, 104, 114.

Amphilytos, ix, 59.

Amphion, 238.

ἀμύητοι, 586 f.

Amyklai, 99 f.

ἀναβιώσεις, xi, 103.

Анестезия, см. Бесчувственность.

Anagyros, Hero, 134.

ἀνάμνησις as taught by Pythagoras, Empedokles, Plato, xi, 96; 598 f.

Anaxagoras, vi, 23; 386; 432; xii, 143; fr. 6 [12], xi, 110–11.

Anaximander, x, 38; 366; xi, 98.

Anaximenes, 366; xi, 98.

Культ предков, 10 сл.; 27 сл.; 77 сл. (Гесиод); Предки в культе героев, 119 сл., 527 сл.; γένη и т.д., 124 сл. (с прим.).

Anchises translated, xiv, ii, 110.

ἀγχιστεία (in the cult of souls), v, 42, 141; 176; xiv, ii, 10.

ἀνιέναι (τὰ καλά, etc.), v, 120.

Anima and animus in Lucretius, xiv, 74.

Животные в культе мертвых, v, 105; забота о животных предписана, vi, 35 (и см. Пища); шкура животных, апотропеическое использование, xi, 58 (v, 167); души животных, x, 45; xiii, 40.

Andronikos (Peripatetic), 512.

ἄνεμοι, x, 45.

ἀνεμοκοῖται, ix, 107.

Angekoks, of Greenland, 262; ix, 117.

Angels, xiv, ii, 144.

Anthropogony (Orphic), 341 f., (Hesiodic) 67 f.

Anios, iv, 102.

Anthesteria, 168; ix, 11.

Anthologia Palatina, xiv, ii, 122.

ἀνθρωποδαίμων, ii, 43.

Antichrist, xiv, ii, 113.

Antigone, 163; 426; xii, 94.

Antilochos translated, xiv, ii, 102 (p. 567).

Antinous translated, xiv, ii, 114.

Antiochos of Kommagene, his tomb, xiv, ii, 13 (p. 554).

Antiphon (of Rhamnous, the orator), v, 176; 588.

Antipodes, xiv, ii, 101.

ἀωροθάνατοι, 594 (add Phryn. App. Soph. in Bekk. Anecd., 24, 22).

ἄωροι, xiii, 36; 533; 553; 594; 604; xiv, ii, 154.

ἀωροβόρος Hekate, ix, 92.

Apis, ix, 68.

ἀποκατάστασις, x, 47; 519.

Аполлон, 97 сл.; 130; xii, 40; бог искупления, 180 сл.; как предводитель душ, xiv, ii, 146; и Дионис, 287 сл.; вытесняет Гею, 290; Гиакинф, 99 сл.; Ἀτύμνιος и т.д., iv, 99.

Apolline mantiké, 289 f.

Apollonia in Chalkidike, v, 92.

Apollonios of Tyana, ii, 18; xiv, ii, 115.

ἀπομαγδαλίαι, 595.

ἀπομάττειν, 589, 590.

ἀπόνιμμα, ix, 88.

ἀποπομπή (δαιμόνων), v, 168.

ἀπόταφοι, xiv, ii, 20.

ἀποτροπαῖοι (θεοί), v, 168.

Apparitions of the departed, xiv, ii, 154; see Ghosts.

ἄψυχα trial held over, iv, 118.

ἀραῖος (νέκυς, δαίμων), v, 148; xii, 107.

Aratos as Hero, xiv, ii, 57 f.

ἀρχηγοί, ἀρχηγέται, iv, 51, 55; 527.

Archelaos, the philosopher, 432; xii, 152.

Archemoros Vase, v, 40.

Archilochos, v, 173.

Archon Basileus at Athens, 178.

Areopagos, 162; v, 145; 178.

Argeios and Herakles, i, 35.

Argimpaioi, x, 78.

Arginousai, battle of, 162.

Aristaios, iii, 6.

Aristeas of Prokonnesos, 300, 596.

Aristogeiton and Harmodios in Hades, 237.

Aristogeiton, Speech against, vii, 15.

Aristomenes as Hero, 528.

Aristophanes Frogs, 240.

Aristophon, comic poet, 601.

Aristotle, 383; xiv, 1; 493 f. (An. 408b, 18; xiv, 27).

Aristoxenos, xi, 47, 52; 512.

Aristophanes of Byzantium, 583.

Arkesilaos, xiv, 1.

Art of the Greeks, 157; Cult of Souls as represented in, v, 105. 609

Аскеза (аскетизм), vi, 35; 302, 338; орфическая, 343; фракийская, x, 78; пифагорейская, xi, 47; Эмпедокл, 381; практиковалась в иностранных мистериальных религиях, 546.

Asklepiades, doctor, xi, 69.

Asklepios, iii, 13; chthonic, mantic, 100 f.; his death by lightning, 582; Asklepiadai, iv, 92 f.

Asphalt (bitumen), apotropaic virtue of, v, 95.

ἀσφόδελος sacred to the χθόνιοι, ix, 115.

Associations: burial, xiv, ii, 4; religious, xiv, ii, 53.

Astakides, xiv, ii, 105; 582.

Astarte, iii, 30.

Astrabakos, 137.

ἄταφοι, restless wandering of, 163; v, 147; 595 (i, 33).

ἀτέλεστοι, uninitiated, lying in mud in the underworld, vii, 15; 586 f.

ἀθάνατος πηγή (in the underworld), xiv, ii, 151.

Athenaeus (139 E), iii, 48.

Athenaïs, ix, 59.

Athene ἀποτροπαία, v, 168.

Athenodoros, philosopher and Hero, 530.

Athens, 98; A. and Eleusis, 219 f.

Atlantes, x, 78.

Atomists, 385 f.; 506.

Atonement in Plato (Purgation), xiii, 36.

Attis, iii, 30; viii, 55; 546.

Augustine, xiv, ii, 87.

Augustus, ascent to Heaven, of, xiv, ii, 107.

Aurelius, M. Antoninus, xiv, 44, 63, 69; 504.

Ausonius, xiv, ii, 167.

Australian natives, religious dances of, viii, 55; 585.

Autolykos, iv, 101; xiv, ii, 43.

Authority, later Antiquity's need of, 545.

Axiochos, the pseudo-Platonic dialogue, vii, 15; xii, 120; 602 f.

Avenging spirit, v, 148, 176; cf. ἀλάστωρ.

Averting the eves from the sight of spirits, ix, 104.

Avoiding the sight of spirits, iv, 84; ix, 104.

Baal, ecstatic prophets of, viii, 43.

Babo, v, 19; 591.

Babylonia, i, 44.

Bacchanalia in Rome, xiv, ii, 106; viii, 54.

Bakchiadai, iv, 46, 47.

Βάκχος, viii, 10, 35; 335; cf. Dionysos.

Βάκχοι, viii, 31 f.

Bakis, Bakides, 292; ix, 58, 63, 66; 595.

Banishment, 163; in expiation of murder, 175 f. (v, 142 f.).

Banquet of the Pure (Orphic doctrine of), in the other world, vii, 18; x, 70.

Barathron at Athens, v, 32.

Barbarossa, legend of, iii, 16.

Βασιλίδαι, iv, 47.

Βασσαρεύς (Bassarides), viii, 10 f.

Batloka, viii, 30.

Baubo, 591 f.

Бобы, см. Пища, запрет на.

Beer known to the Thracians, viii, 38.

Bendis, Bendideia at Athens, x, 4.

Berenike, translated, xiv, ii, 107.

Bessoi in Thrace, 260; viii, 53–4.

βιαιοθάνατοι (βιοθάνατοι, βίαιοι), 175 f.; v, 148, 176; 594 f.; 604.

Birds (incarnations of Heroes), xiv, ii, 102.

Birth, pollution of, 295.

Birthday as day of remembrance of the dead, v, 89; xiv, ii, 18, 45.

Biton and Kleobis, xiv, ii, 148, 170.

Черные предметы (деревья, фрукты и т.д.), священные для χθόνιοι, и поэтому обладают катартическими свойствами, v, 61; ix, 81; ср. ix, 26; 590.

Blest, of the dead, 171; vii, 10; xiv, ii, 31; 541 (cf. μακαρίτης and Islands of the Blest).

Blindness follows the sight of a deity, xiv, ii, 41.

Блаженство, жизнь в блаженстве в Аиде; см. Утопия.

Blood = thought, 380.

Boccaccio, iv, 134.

Boëthos, xiv, 34 (fin.), 57.

Bones of Heroes, cult paid to, 122.

Born, better not to be, xii, 10.

Boukolion, xiv, ii, 105.

Βουκόλοι, Dionysiac, viii, 35.

Bouselidai, v, 69, 129.

Brahminism, 302; x, 83.

Brasidas, as Hero, iv, 20; 128.

Breathing out the soul, i, 25; 30.

Bride, contests for the hand of a, i, 19.

Бронза: см. Шум и т.д.

Brotinos (Pythagorean), x, 7. 610

Brutus, 515; xiv, ii, 88.

Buddhism, viii, 60; x, 83; xi, 54, 96.

Погребение, i, 34; древнейшие обычаи, 22 сл.; без гроба, v, 61, 62; ингумация и сожжение в Аттике, v, 58; внутри дома, у очага, v, 66; xiv, ii, 9; внутри города, v, 68; xiv, ii, 8.

Burial societies, xiv, ii, 4.

Burning and inhumation, 19 f.; burning the possessions of the dead, i, 30, 51; burning the dead; see Cremation.

Butios of Antilles, 262.

Cæsar, deification of, xiv, ii, 111.

Calling home the Souls, 42.

Canosa, vase from, vii, 27.

Cannibalism, x, 54.

Caracalla as an avatar of Alexander, xiv, ii, 112.

Cato of Utica, xiv, 64.

Cave of Zeus in Crete, 96 f.

Cave-deities, 89 f.; viii, 68.

Caves, sleep in, ix, 116.

Catacombs, xiv, ii, 144, 166, 174.

Celsus, xiv, ii, 96.

Celts, x, 81.

Cenotaph, i, 88.

Ceremonial of funerals restricted, 165, 167; v, 135; 540.

Cities, Founders of, 127 f.; cf. ἀρχηγοί.

Chains attached to a sacred statue, iv, 108.

χαῖρε on tombstones, 526 f.

Chalkis, criminal law of, v, 145.

χάρισμα, 292.

Charon, 237.

Χαρώνιον, v, 23.

Charon's fare given to the dead, 18; 162; vii, 9.

Children, importance of, 172; xii, 7.

China, ancestor-worship in, v, 129.

χοαί, for the dead, v, 106, 120.

Choes, v, 95; ix, 11.

χρηστοί of the dead, xiv, ii, 29 f. (vii, 10).

Христианство; аскеты и экзорцисты, 292, xiv, ii, 171, 179; использование слова ἥρως, xiv, ii, 82; осквернение могил ими, xiv, ii, 11; Ад, 242; воздаяния и наказания в будущем, xiv, ii, 96; возрождение, 602; Антихрист, xiv, ii, 113.

Christi, Russian sect of, viii, 57.

Chrysippos, xiv, 40, 47, 60-1; xiv, ii, 87.

Chthonic deities, 158 f., 218 f.; vi, 29; groups of χθόνιοι, v, 19; invoked at marriage and birth, 171; ix, 91.