«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

См. выше, гл. xii, стр. 436 сл.

См. выше, стр. 500 f. πνεῦμα (дух), Ep. 250, 6; 613, 6; πνεῦμα λαβὼν δάνος οὐρανόθεν τελέσας χρόνον ἀνταπέδωκα (получив дух как дар с небес, по истечении времени я вернул его) (ср. πνεῦμα γάρ ἐστι θεοῦ χρῆσις θνητοῖσι — ибо дух есть пользование богом для смертных, Carm. Phoc. 106). 156, 2: πνοιὴν αἰθὴρ ἔλαβεν πάλιν, ὅσπερ ἔδωκεν (дыхание снова принял эфир, который и дал его) (III в. до н. э.; см. Кёлер к CIA. ii, 4135). — Эта концепция, став популярной, часто встречается в богословской поэзии поздних времен: напр., χρησμός (оракул) у Стобея, Ecl. 1, 49, 46, i, стр. 414 W.: τὸ μὲν (тело) λυθέν ἐστι κόνις, ψυχὴ δὲ πρὸς αἴθρην σκίδναται, ὁππόθεν ἦλθε, μετήορος εἰς αἰθέρ’ ἁπλοῦν (читать αἰθέρ’ ἐς ἁγνόν — в чистый эфир) (то, что было телом, стало прахом, душа же рассеивается к эфиру, откуда пришла, вознесенная в чистый эфир). Оракул Аполлония Тианского у Филострата, VA. viii, 31: ἀθάνατος ψυχὴ . . . μετὰ σῶμα μαρανθὲν . . . ῥηιδίως προθοροῦσα κεράννυται ἠέρι κούφῳ (бессмертная душа . . . после того как тело истлело . . . легко выпорхнув, смешивается с легким воздухом).

ψυχὴν δ’ ἀθάνατον κοινὸς ἔχει θάνατος (бессмертную душу держит общая смерть), Ep. 35, 6 (CIA. ii, 3620, IV в. до н. э.). IG. Sic. et It. 940, 3–4: ἀθανάτη ψυχὴ μὲν ἐς αἰθέρι καὶ Διὸς αὐγαῖς πωτᾶται (бессмертная душа парит в эфире и лучах Зевса). ib. 942: . . . ἐνθάδε κεῖμαι, οὐχὶ θανών · θνήσκειν μὴ λέγε τοὺς ἀγαθούς (от Каллимаха, Epigr. 11, «здесь Саон . . . священный сон спит. Не говори, что добрые умирают») (здесь я лежу, не умерев; не говори, что добрые умирают). — οὐκ ἔθανες, Πρώτη, μετέβης δ’ ἐς ἀμείνονα χῶρον (ты не умерла, Прота, но перешла в лучшее место), Ep. 649.

Это сохраняет свой полный и первоначальный смысл (как у Каллимаха, Epigr. 11); ср. Ep. 559, 7: λέγε Ποπιλίην εὕδειν ἄνερ· οὐ θεμιτὸν θνήσκειν τοὺς ἀγαθούς, ἀλλ’ ὕπνον ἡδὺν ἔχειν (скажи, муж, что Попилия спит; не подобает добрым умирать, но иметь сладкий сон). Чаще как просто условная фраза: 433; 101, 4; 202, 1; 204, 7; σ’ ἐκοίμισεν ὕπνος ὁ λήθης (тебя усыпил сон забвения), 223, 3; 502, 2; AP. vii, 29, 1; 30, 2, 260.

Ep. 651: θνητὸν σῶμα . . . τὸ δ’ ἀθάνατον ἐς μακάρων ἀνόρουσε κέαρ· ψυχὴ γὰρ ἀείζως ἣ τὸ ζῆν παρέχει καὶ θεόφιν κατέβη . . . σῶμα χιτὼν ψυχῆς (ср. Эмп. 414 M. = fr. 126 D., σαρκῶν περιστέλλουσα χιτῶνι sc. τὴν ψυχήν — облачая душу в хитон плоти) · τὸν δὲ θεὸν σέβε μου (бога во мне, мою душу) (смертное тело . . . бессмертное же сердце устремилось к блаженным; ибо душа вечно жива, она дает жизнь и сошла от богов . . . тело — хитон души; чти бога во мне). 261, 6: τὴν ψυχὴν δ’ ἀθανάτην ἔλαχον· ἐν γαίῃ μὲν σῶμα τὸ συγγενές οὐράνιος δὲ ἤλυθεν ἡ ψυχὴ δῶμα κατ’ οὐ φθίμενον κτλ. (я получил бессмертную душу; в земле — родственное тело, небесная же душа пришла в нетленный дом и т. д.); ср. 320, 6 сл. — 594 (поздняя эпитафия врача с философскими наклонностями; найдена в Риме), 7 сл.: οὐδ’ ἄρα θνητὸς ἔην, ὑπ’ ἀνάγκης ὑψιμέδοντος τύμβῳ εἰναλέῳ πεπεδημένος ἤνυσεν οἶμον. ἐκ ῥεθέων δ’ ἄμα στειχων σεμνὸν ἔβη Διὸς οἶκον (он не был смертным, по воле владыки высот, скованный в «темной гробнице», он завершил свой путь. Выйдя из членов, он отошел в священный дом Зевса). Никакого смысла нельзя извлечь из этого отрывка, если понимать τύμβῳ как реальную могилу, и это привело к изменению или натяжке смысла εἰναλέῳ (εἰναλίῳ Франц, σιγαλέῳ Якобс). Но поэт имеет в виду: умерший был (по своей истинной природе, своей душе) бессмертным, только воля богов заставила его (его душу) быть прикованным к телу и завершить свой жизненный путь в теле, после окончания которого он немедленно восстанет (и вернется) в царство богов. Поэтому следует читать τύμβῳ εἰν ἀλαῷ πεπεδημένος, скованный в «темной гробнице» тела: σῶμα = σῆμα. (Точно так же, как у Вергилия, A. vi, 734, animae: clausae tenebris et carcere caeco — души: заключенные во тьме и слепой темнице.) — 603: тот, кто погребен здесь, θνητοῖς ψυχὴν πείσας ἐπὶ σώμασιν ἐλθεῖν τὴν αὑτοῦ, μέλεος, οὐκ ἀνέπεισε μένειν (убедив свою душу войти в смертные тела, несчастный, не смог убедить ее остаться). То есть: он убедил свою (прежде живую и бестелесную) душу войти в царство смертных тел (занять тело), но не смог убедить ее оставаться там долго — в этой земной жизни.

Самое большее один раз: εἰ πάλιν ἔστι γενέσθαι . . . εἰ δ’ οὐκ ἔστιν πάλιν ἐλθεῖν (если возможно родиться вновь . . . если же невозможно вернуться вновь) — Ep. 304 (ср. выше, гл. xii, прим. 138).

Эпитафии, процитированные в прим. 141, имеют богословский смысл, но не намекают на какие-либо специфически платонические взгляды или доктрины. Нет необходимости видеть платоническое влияние (как хотел Лерс: Pop. Aufs. 2, стр. 339 f.) в многочисленных эпитафиях, говорящих о восхождении души в эфир, к звездам и т. д. (примечания 135, 136). Правда, Алексид 158 K. спрашивает, не является ли платонической доктриной взгляд, что тело после смерти разлагается — τὸ δ’ ἀθάνατον ἐξῆρε πρὸς τὸν ἀέρα (бессмертное же вознеслось к воздуху) (ταῦτ’ οὐ σχολὴ Πλάτωνος — не школа ли это Платона). Но он не имеет реального знания платонического учения и называет платонической ту идею восхождения душ умерших в высшие сферы, которая давно была популярна в Афинах — еще до времен Платона. На самом деле доктрина Платона имеет лишь самое отдаленное сходство с народной, и последняя возникла и сохранялась, вовсе не испытывая влияния Платона или его школы.

Ep. 650, 12. Я принадлежу к сонму блаженных, который τείρεσσι σὺν αἰθερίοισι χορεύει, λαχὼν θεὸν ἡγεμονῆα (танцует вместе с эфирными созвездиями, получив бога-водителя). Эти последние слова должны относиться к особым отношениям благочестивого рода с каким-либо богом. Можно отметить заключение «Цезарей» Юлиана (336 C): Гермес обращается к императору: следуй ἐντολαί (заповедям) πατὴρ Μίθρας (отца Митры) в жизни, καὶ ἡνίκα ἂν ἐνθένδε ἀπιέναι δέῃ, μετὰ τῆς ἀγαθῆς ἐλπίδος ἡγεμόνα θεὸν εὐμενῆ καθιστὰς σεαυτῷ (и когда придет время уходить отсюда, с доброй надеждой поставь себе благосклонного бога-водителя). Ср. также обещание, данное в египетском магическом папирусе, изд. Партей, Abh. Berl. Ak. 1865, стр. 125, l. 178 сл.: призванный таким образом призрак после вашей смерти σοῦ τὸ πνεῦμα βαστάξας εἰς ἀέρα ἄξει σὺν αὑτῷ, εἰς γὰρ ᾄδην οὐ χωρήσει ἀέριον πνεῦμα συσταθὲν (т. е. порученное) κραταιῷ παρέδρῳ (подхватив ваш дух, унесет его в воздух вместе с собой, ибо эфирный дух, порученный могущественному помощнику, не сойдет в Аид). Ср. Pl., Phd. 107 D сл.: души умерших сопровождаются каждая даймоном, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει (который достался им при жизни), к месту суда: оттуда они идут εἰς ᾇδου μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου οὗ δὴ προστέτακται τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε πορεῦσαι (в Аид с тем водителем, которому поручено препроводить их отсюда туда). Впоследствии еще один, ἄλλος ἡγεμών (другой водитель), как кажется, ведет их обратно. Блаженную обитель в будущем находит ἡ καθαρῶς τε καὶ μετρίως τὸν βίον διεξελθοῦσα καὶ ξυνεμπόρων καὶ ἡγεμόνων θεῶν τυχοῦσα (та, что чисто и умеренно прожила жизнь и встретила богов-спутников и водителей), 108 C. Та же идея встречается на памятнике Вибии (в катакомбах Претекстата в Риме): Mercurius nuntius препровождает ее (и Алкестиду) перед Диспатером и Эракурой для суда: после этого особый bonus angelus ведет ее на пир блаженных (CIL. vi, 142). В этом нет ничего христианского, как и во всем памятнике или его надписях. («Ангел» как промежуточное существо между богами и людьми был давно заимствован языческим верованием и философией из еврейской религии: их иногда отождествляли с платоническими даймонами: см. Р. Хайнце, Xenokrat. 112 f. Эти промежуточные сущности, ἄγγελοι, не имеют ничего общего со старой греческой концепцией определенных богов как «вестников» или героя Эвангелоса и т. д. [ср. Узенер, Götternamen, 268 сл.].) С причудливой картиной Вибии мы можем сравнить (помимо упомянутых выше платонических отрывков) то, что Лукиан, Philops. 25, говорит о νεανίας πάγκαλος (прекрасном юноше), который ведет души в подземный мир (οἱ ἀγαγόντες αὐτόν — те, кто привел его — менее точно в параллельном повествовании Плутарха, de An. fr. 1, у Евсевия, PE. 11, 36, стр. 563 D).

Гермес — проводник душ как ἄγγελος Φερσεφόνης (вестник Персефоны), Ep. 575, 1. Гермес приводит души к Эвбулею и Персефоне, Ep. 272, 9. — Он ведет души к μακάρων ἠλύσιον πεδίον (Элисийскому полю блаженных), 414, 9; 411; к Островам Блаженных, 107, 2. Он ведет их за руку на небо, к блаженным богам, 312, 8 сл.

Ep. 218, 15: ἀλλὰ σύ, παμβασίλεια θεά, πολυώνυμε κουρά, τήνδ’ ἄγ’ ἐπ’ εὐσεβέων χῶρον, ἔχουσα χερός (но ты, всецарица-богиня, многоименная дева, веди ее в место благочестивых, держа за руку). 452, 17 сл. О душах умершего мужа, его жены и детей сказано: δέχεο ἐς Ἅιδου (Аид не принимает всех: ср. умершего, который молится: οἳ στύγιον χῶρον ὑποναίετε δαίμονες ἐσθλοί, δέξασθ’ εἰς Ἀΐδην κἀμὲ τὸν οἰκτρότατον — вы, обитающие в мрачном месте, благородные даймоны, примите в Аид и меня, самого жалкого, 624), πότνια νύμφη, κὶ ψυχὰς προὔπεμπε, ἵνα ξανθὸς Ῥαδάμανθυς (владычица-нимфа, и препроводи души туда, где светлокудрый Радамант). Быть таким образом принятым и ведомым богом или богиней, очевидно, рассматривается как особая милость. Обители εὐσεβεῖς (благочестивых) достигают те, кто чтил Персефону превыше всех других божеств: IG. Sic. et It. 1561. Зевс также ведет души, Ep. 511, 1: ἀντί σε κυδαλίμας ἀρετᾶς, πολυήρατε κοῦρε, ἧξεν ἐς Ἠλύσιον αὐτὸς ἄναξ Κρονίδης (θεός, 516, 1–2) (в воздаяние за твою славную доблесть, о многожеланный юноша, привел тебя в Элисий сам владыка Кронид). Говоря о Птолемее, умершем молодым, Антипатр Сидонский говорит (AP. vii, 241, 11 сл.): οὐ δέ σε νὺξ ἐκ νυκτὸς ἐδέξατο· δὴ γὰρ ἄνακτας τοίους οὐκ Ἀΐδας, Ζεὺς δ’ ἐς ὄλυμπον ἄγει (не ночь приняла тебя из ночи; ибо таких владык не Аид, а Зевс ведет на Олимп). Аполлон также: Парменида, похороненная родителями, говорит [νῦν μεγάλ]ου (восстанавливается подобным образом) δέ μ’ ἔχει τέμενος Διός, ὅρρά τ’ Ἀπόλλων [λοιγ]οῦ (сомнительное завершение) ἄμειψεν, ἑλὼν ἐκ πυρὸς ἀθάνατον (теперь меня держит священный участок Зевса, который Аполлон сменил [от беды], взяв из огня бессмертной), IGM. Aeg. i, 142 (Родос). — Тибулл явно подражает греческой поэзии, когда говорит (1, 3, 57): sed me quod facilis tenero sum semper Amori ipsa Venus campos ducet ad Elysios (но меня, поскольку я всегда был податлив нежной Любви, сама Венера поведет на Элисийские поля) (поэт сам объясняет, почему это должна быть Венера: он особо чтил ее. Нет нужды воображать Венеру Либитину). Phleg., Mirab. 3, стр. 130, 16 сл. West. [73, 1 Kell.]: Φοῖβος Ἀπόλλων Πύθιος . . . μοι ἑὸν κρατερὸν θεράποντ’ (даймонического волка) ἐπιπέμψας ἤγαγεν εἰς μακάρων τε δόμους καὶ Περσεφονείης (Феб Аполлон Пифийский . . . послав мне своего могучего слугу, привел меня в дома блаженных и Персефоны).

147 Исидота, иерофантида в Элевсине (внучка знаменитого софиста Исея), в своей эпитафии (Ἐφ. Ἀρχ. 1885, стр. 149, стк. 8 сл.) именуется «выдающейся как в добродетелях, так и в благоразумии; которую, воздавая должное, Део (Деметра) увела на острова блаженных, избавив от всяческих страданий». (стк. 20: «которую Деметра причислила к бессмертным».)

148 Своей благородной смертью боги показывают, «что человеку лучше умереть, нежели жить» (Геродот, I, 31; ср. [Платон], «Аксиох», 367 C; Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 113; Плутарх, «Утешение к Аполлонию», 13, 108 E; ср. Аммиан Марцеллин, 25, 3, 15). Эпитафия Исидоты намекает на это предание, стк. 11: «даровала ей (Деметра) смерть, более сладкую, чем приятный сон, и во всем превосходящую удел аргивских юношей».

149 «Душу, состарившуюся в цветущем теле, Главк, соединив с красотой превосходящее благоразумие, явил всем смертным священные таинства Деметры, приносящие свет людям, в течение девяти лет, а на десятый отошел к бессмертным. О, прекрасное таинство, дарованное блаженными, согласно которому смерть для смертных — не зло, но благо» (Ἐφ. Ἀρχ. 1883, стр. 81–82, III век н. э.). Под статуей дочери этого Главка в Элевсине находится надпись: «Сестра Главка богоподобного, который и сам, будучи иерофантом, отошел к бессмертным» (Ἐφ. Ἀρχ. 1894, стр. 205, № 26, стк. 11 сл.).

150 Как условная формула; [Дионисий Галикарнасский], «Риторика», 6, 5: «в конце (надгробной речи) необходимо сказать о душе, что она бессмертна и что для таких людей, пребывающих среди богов, возможно, лучше отойти».

151 «...которого бессмертные любили; поэтому они омыли его в бессмертных источниках» (нам вспоминается «бессмертный источник», из которого Главк почерпнул «бессмертие»: схолии к Платону, «Государство», 611 C), «и бросили на острова блаженных среди бессмертных» (Ep. 366, 4 сл.). В Аиде есть два источника: один (слева) — Леты, другой (справа) — Мнемосины, из которого течет холодная вода (стк. 5): из последнего стражи дадут просящей душе испить воды, «и тогда она будет властвовать среди других героев» (надгробная табличка из Петелии, около III века до н. э., IG. Sic. et It. 638; Ep. 1037; Harrison, Proleg. 661 сл.). Искаженные копии того же оригинала были найдены в Элевтерне на Крите (BCH. 1893–4, стр. 126, 629; ср. выше, гл. XII, прим. 62). Это, по сути, «живая вода», так часто упоминаемая в фольклоре многих стран; ср. Гримм, «Немецкие сказки», № 97, с примечаниями III, стр. 178, 328; Дитерих, «Абраксас», 97 сл.; «Некия», 94, 99. Это источник, из которого и Психея должна принести воду Венере (Апулей, «Метаморфозы», VI, 13–14); и несомненно, что в первоначальном сказании о Психее имелась в виду не вода Стикса (как полагает Апулей, но какая от нее польза?), а вода источника жизни в Аиде. Это «говорящий» источник, vocales aquae (Апулей, VI, 14), и, по сути, точно такой же, как тот, что упоминается в уникальном предании о Геракле, приведенном в [Иустине], «К эллинам», 3 (стр. 636, 7, изд. Гарнака, Ber. Berl. Ak. 1896); Геракл назван «тем, кто заставил гору бить ключом (вероятно, «заставил бить ключом», «заставив забить», было бы более приемлемо), чтобы получить воду, издающую членораздельный звук». Геракл заставляет гору бить ключом, выбивая говорящую воду из скалы. Это в точности соответствует современным греческим сказаниям, приведенным Ханом (Gr. u. alb. Märchen, II, стр. 234); Ламия, охраняющая живую воду (τὸ ἀθάνατο νερό, это выражение часто встречается в таких сказаниях; ср. также Шмидт, «Греческие сказки», стр. 233), «бьет молотом по скале, пока та не откроется, и она может набрать живой воды». Это тот же самый древний сказочный мотив. Истинная родина этой живой воды, вероятно, нижний мир, мир смерти или бессмертия, хотя это прямо не указано ни в легенде о Геракле, ни в сказке о Главке, который открыл «бессмертный источник» (но, вероятно, также в волшебной стране Запада. Так, Александр Македонский находит «бессмертный источник» у входа в «страну блаженных» согласно Псевдо-Каллисфену, II, 39 сл.; его история содержит ясные реминисценции сказания о Главке, его прототипе, в гл. 39 кон., 41, 2). Орфическая (и пифагорейская) мифология Аида (см. выше: гл. XI, прим. 96; гл. XII, прим. 37–8; гл. VII, прим. 21) затем стала использовать этот фольклорный сюжет для своих целей. В Ep. 658 молитва также отсылает к орфическому преданию (CIG. 5772): «Пусть даст тебе холодную воду владыка подземных Аид», и 719, 11: «жаждущей душе дай холодную воду». Они означают: пусть ты будешь жить в полном сознании. (То же самое в отрицательном смысле: умерший обитает «вместе с детьми богов и не пил из потока забвения», 414, 10: «я не пил последней воды Аидовой Леты», чтобы я мог воспринимать скорбь живых о моей утрате, 204, 11. «Ибо, умирая, я сохраняю разум, а не малый», 334, 5. — Поэтическая аллюзия в AP. VII, 346: «а ты, если это дозволено, среди умерших не пей из воды Леты ради меня». — Возможно, нечто подобное уже встречается у Пиндара; см. выше, гл. XII, прим. 37.)

152 «Будь спокоен, господин, и пусть даст тебе Осирис холодную воду» (IG. Sic. et It. 1488; 1705; 1782; Rev. Arch. 1887, стр. 201). (И однажды строка: «Пусть Исида дарует тебе чистую воду Осириса», надпись из Александрии: Rev. Arch. 1887, стр. 199.) «Будь спокоен вместе с Осирисом» (I. Sic. et It. 2098). Умерший пребывает с Осирисом (Ep. 414, 5). Осирис как владыка в мире блаженных: defixio из Рима (I. Sic. et It. 1047): «великий Осирис, обладающий верховной властью и царством подземных богов». По-видимому, легенда об источнике Мнемосины и его холодной воде была независимо развита греками, а затем впоследствии связана с аналогичной египетской идеей или приведена в гармонию с ней (конечно, не так, как, например, полагает Бёттигер в Kl. Schr., что она изначально принадлежала только египтянам и оттуда была заимствована Грецией). Египетские Книги мертвых часто говорят о прохладной воде, которой наслаждаются умершие (ср. Масперо, Ét. de mythol. et d’arch. égypt. 1893, I, 366 сл.), а также о воде, зачерпнутой из Нила, сохраняющей молодость умершего (Масперо, Notices et Extraits, 24, 1883, стр. 99–100). Формула «пусть Осирис даст тебе холодную воду» (вечную жизнь), по-видимому, не встречается на оригинальных египетских памятниках. Поэтому она, вероятно, была создана египетскими греками на основе их собственной древнегреческой формулы. На христианских надгробиях мы часто встречаем формулу: spiritum tuum dominus (или deus Christus, или святой мученик) refrigeret: см. Краус, Realencykl. d. christl. Alterth., ст. refrigerium. Это, вероятно, как часто предполагалось, подражание языческой формуле, подобно многим чертам раннехристианского погребального обычая.

153 На саркофагах в Исаврии лев иногда изображается на крышке с надписью, описывающей содержимое: «такой-то, живя и будучи в здравом уме, посвятил себя как льва, а жену свою прежде» и т. д. На другом саркофаге: «Луций воздвиг (три имени) и себя как орла, и Аммукина Бабоу, отца, как орла, ради чести» (American School at Athens, III, стр. 26, 91–2). Эти выражения должны относиться к чему-то совершенно иному, нежели в остальном не редкая практика изображения львов или орлов на могилах. Я могу объяснить их только в предположении, что умершие представляют себя и названных родственников в образах, которые принадлежали им в мистериях Митры, где львы и львицы составляли четвертую степень, а орлы, ἀετοί (или ἱέρακες), — седьмую (ср. Порфирий, «О воздержании», IV, 16); их в других местах называют «отцами».

154 Душа умершего сына (который, как следует из стк. 1, 2, 6 сл., был убит ударом молнии и поэтому переведен в более высокое состояние бытия [см. Приложение I]) является ночью своей матери и подтверждает ее собственное утверждение: «я не был смертным» (Ep. 320). Душа их дочери, умершей «преждевременно» (ἄωρος) и «не познавшей брачного чертога» (ἀθαλάμευτος), является родителям на девятый день (стк. 35) после смерти (372, 31 сл.). (Девятый день знаменует окончание первых приношений умершим: см. выше, гл. V, прим. 84; ср. «Явления умерших происходят чаще всего на девятый день после смерти»: немецкое суеверие, упомянутое Гриммом, 1812, № 856.) Примечательно, что дочь, которая таким образом является в видении, умерла незамужней. «Небрачные» (ἄγαμοι), как и «преждевременно умершие» (ἄωροι), не находят покоя после смерти: см. Приложения VII и III. Душа другой незамужней девы прямо говорит, что подобные ей особенно способны являться во снах: «ибо бог дал небрачным после доли гибели говорить, как живым, всем земным» (Ep. 325, 7–8). Однако это становится более общим в 522, 12–13: «ибо Дике разрушила тела, а душа вся целиком бессмертна во всем» (так на камне, Ath. Mitt. XIV, 193) «летая, все слышит» (ср. Еврипид, «Орест», 667 сл.).

155 «Душа же, — говорит его сын и ученик умершему врачу Филадельфу, — вылетев из уст, пришла к другим даймонам, и ты обитаешь на равнине блаженных; будь милостив и даруй мне исцеление от болезней, как прежде, ибо теперь ты имеешь божественную долю жизни» (Ep. 243, 5 сл.; Inscr. Perg. II, 576).

156 Поразительное сочетание самой возвышенной надежды и самого крайнего неверия на одном камне: Ep. 261.

157 «Если вообще что-то есть внизу» (CIG. 6442). «Под землей, если только есть награда для добродетельных» (Ep. 48, 6; 63, 3). «Если среди умерших есть какое-то чувство, дитя, то оно есть» (Ep. 700, 4). «Если есть какой-то разум у Тартара или у Леты» (722, 5). «Если род благочестивых живет после конца жизни» (AP. VII, 673). — Ср. выше, гл. XII, прим. 17.

158 Call., Epigr. 15; Ep. 646; 646a (p. xv); 372, 1 ff.

159 «Мы же все, кто внизу, умершие, стали костями, пеплом, и больше ничего» (Ep. 646, 5 сл.; ср. 298, 3–4). «Возникнув из земли, я снова стал землей» (75, III век до н. э.); ср. 438; 311, 5: «это то, что когда-то было» (я, который когда-то жил, теперь стал этими вещами, а именно), «стелой, гробницей, камнем, изображением». 513, 2: «лежит бесчувственным, как камень» (ср. Феогнид, 567 сл.) «или железо». 551, 3: «лежит как камень, всемудрая, прославленная».

160 «Стоит Эрот (вероятно, на памятнике), спящий сном, а среди умерших нет ни желания, ни любви для ушедших. Но умерший лежит на поле, как камень, застывший, рассеяв плоть мягких членов — из воды, земли и духа (здесь явно не в стоическом смысле, а просто = воздух) я был прежде; но, умерев, я лежу, отдав все (все элементы) всем. Всем это предстоит; но что в том проку? Откуда пришло, в то снова разрешилось тело, истлевая» (надпись в Бухаресте; Гомперц, Arch. epigr. Mitt. a. Oest. VI, 30).

161 «Получив дух как дар с небес, по истечении времени я вернул его» (Ep. 613, 6). (Это общее место популярной философии: «жизнь дана человеку лишь взаймы»; см. Виттенбах к Плутарху, «Утешение к Аполлонию», 106 F; Аптон к Эпиктету, 1, 1, 32 Schw.; ср. usura vitae, Anth. Lat. Ep., изд. Бюхелера, I, стр. 90, № 183.)

162 Эпитафия из Аморгоса (Ath. Mitt. 1891, стр. 176), которая заканчивается: «я отдал долг».

163 «Даймон горький и т. д.» (Ep. 127, 3; ср. 59). «Судьба безжалостной смерти настигла» (146, 6). «Оставив двоих детей, меня забрал всепоглощающий Аид, имея сердце зверя, не знающее суда и жалости» (Тиррей в Акарнании, BCH. 1886, стр. 178).

164 «Перестать страдать от ужасной скорби и ужасного смятения; ибо нет в этом никакого проку (на камне написано ΠΑCIΝ, как указано), ибо никого умершего (читать οὐδὲν) не поднять и т. д.» (надпись из Ларисы, Ath. Mitt. XI, 451). «Если бы можно было вернуть добрых назад» (надпись из Фер, BCH. 1889, стр. 404).

165 «Аид не плох» — утешение, извлекаемое из того факта, что смерть «обща» (Ep. 256, 9–10; 282; 292, 6; 298).

166 «Будь спокоен, дитя, никто не бессмертен» (IG. Sic. et It. 1531; 1536; ср. 1743 в конце; 1997 и часто; CIG. 4463; 4467 (Сирия)). «Будь спокоен, Аталанта, все, что рождается, умирает» (IG. Sic. et It. 1832). «И Геракл умер» (1806). — Даже на христианских могилах эта формула часта: «Будь спокоен (такой-то), никто не бессмертен» (см. Шульце, «Катакомбы», 251).

167 «Меня не было, я стал, меня не будет, мне нет дела; такова жизнь» (IG. Sic. et It. 2190; первоначальная форма окончания, вероятно, «меня не будет; что проку?»; см. Гомперц, Arch. ep. Mitt. Oesterr. VII, 149; Ztschr. f. öst. Gymn. 1879, стр. 437); ср. Ep. 1117: «Меня не было, я стал, я был, меня нет; вот и все» (это «вот и все», или чаще «таково», часто встречается в эпитафиях как формула смирения — итог существования: «вся жизнь сводится к этому». См. Лох, «К греческим надгробным надписям», 289–95). «А если кто скажет иное, тот солжет; меня не будет». CIG. 6265: «Я спокоен, кто не был и стал, меня нет и я не скорблю» (ср. также Ep. 502, 15; 646, 14; AP. VII, 339, 5–6; X, 118, 3–4). Часто также в латинской форме: Non eris, nec fuisti (Сенека, «Письма», 77, 11; см. выше, гл. XIV, ч. I, прим. 68). Авсоний, стр. 252, изд. Шенкля (из гробницы на Латинской дороге): nec sum nec fueram; genitus tamen e nihilo sum. mitte nec explores singula, talis eris (вероятно, так следует читать); ср. CIL. II, 1434; V, 1813, 1939, 2893; VIII, 2885 и т. д.; Бюхелер, Carm. lat. epigr. I, стр. 116.

168 «Зная, что для смертных нет ничего слаще света, живи» (Ep. 560, 7). Более грубые призывы наслаждаться проходящим часом (CIG. 3846, III, стр. 1070; Ep. 362, 5). «Пей, наслаждайся, живи; тебе суждено умереть» (439, 480a, 7). Надпись из Салоник, II век н. э. (Ath. Mitt. 1896, стр. 99), заканчивается: «Такова жизнь. Что стоишь, человек? Видя это, наслаждайся».

169 «Пусть даже... тело исчезло... но добродетель жизни всегда пребывает с живыми, возвещая славное благоразумие души» (Ep. 560, 10 сл.). «Тело твое, Дифил, после смерти удерживает земля, но памятник своей справедливости ты оставил всем» (и в других местах с вариациями): Ep. 56–8. Или только: «...и совершил для будущих поколений, чтобы они знали, стелу» (Ath. Mitt. 1891, стр. 263, 3, Фессалия). Гомеровское: см. выше, гл. I, прим. 88, и ср. «Идоменей сделал этот памятник, чтобы была слава...» (древняя надпись из Родоса, Ath. Mitt. 1891, стр. 112, 243; IGM. Aeg. I, № 737).

170 Из более раннего периода (ок. III века до н. э.), Ep. 44: «Которого супруг любил, когда она была жива, и оплакивал, когда она умерла. Свет она оставила счастливой, увидев детей своих детей». Прекрасны также 67 и 81b. Но нечто подобное появляется даже поздно: 647, 5–10; 556: жрица Зевса поздравляет себя: «Гробница хранит ее, имевшую добрых детей, не оплаканную; ибо боги не тускло взирали на наше благочестие». — Чтобы на мгновение восстановить вкус старого крепкого духа, мы можем вспомнить рассказ Геродота о Телле Афинском, счастливейшем из людей. Он родился в процветающем городе, имел прекрасных детей и увидел детей всех этих детей, никто из которых не умер. И его счастливая жизнь была увенчана благородным концом. В битве афинян против своих соседей он преуспел в том, чтобы обратить врага в бегство, а затем сам пал в бою, так что его страна похоронила его там, где он пал, и оказала ему великие почести (Геродот, I, 30). Солон у Геродота действительно отдает вторую награду за счастье Клеобису и Битону и их счастливому концу: гл. 31. Изменившееся отношение к жизни дает о себе знать в их истории.

171 Mundus senescens (Киприан, «К Деметриану», 3 сл.). Христиане возлагают вину за обнищание и упадок жизни на язычников. Последние, в свою очередь, винят недавно пришедшее и теперь доминирующее христианство в несчастьях времени: Тертуллиан, «Апология», 40 сл.; Арнобий, 1; Августин, «О граде Божьем». Это уже было vulgare proverbium — «Дождя нет, причина — христиане» (О граде Божьем, II, 3). Император Юлиан находил, что «вселенная словно лишается души», и желал «остановить гибель вселенной» (Либаний, Or. I, стр. 617, 10; 529, 4). — Христиане ответили тем же: причина того, что все в природе и жизни людей идет не так, — просто «раздраженное вероломство язычников» (Leg. Novell. Theodos. II, I, 3, стр. 10 Ritt.).

172 Мы знаем некоего Никагора, сына Минуция (показательно, что он был горячим поклонником Платона), времен Константина, «дадуха священнейших Элевсинских мистерий» (CIG. 4770). Юлиан, еще будучи мальчиком, был посвящен в Элевсине: Эвнапий, «Жизни софистов», стр. 53 (Boiss.). В то время, однако, «Элевсин пришел в жалкое запустение» (Мамертин, Act. Jul. 9). Здесь Юлиан, по-видимому, восстановил культ. Валентиниан I, собираясь отменить все ночные празднества (см. Cod. Theod. III, 9, 16, 7), позволил им продолжаться, когда Претекстат, проконсул Ахайи, представил ему, что для греков «жизнь была бы невыносимой, если бы им пришлось препятствовать совершению священнейших мистерий, скрепляющих человеческий род, согласно обычаю» (Зосим, IV, 3). (Претекстат был другом Симмаха и, подобно ему, одним из последних столпов римской ортодоксии: princeps religiosorum, Макробий, «Сатурналии», I, 11, 1. Он сам был sacratus Eleusiniis и иерофантом там: CIL. VI, 1779; вероятно, «Претекстат иерофант» у Лидия, «О месяцах», 4, 2, стр. 148 R. [стр. 65 W.], — это то же самое лицо.) В 375 г. н. э. мы слышим о Нестории (вероятно, отце неоплатоника Плутарха) как о «назначенном иерофантом» в то время (Зосим, IV, 18). В 396 г., во время иерофантии «отца Митраического таинства» (чья клятва должна была исключить его из этой должности), храм Элевсина был разрушен Аларихом, подстрекаемым монахами, которые сопровождали его (Эвнапий, VS, стр. 52–3). Регулярное проведение праздника должно было тогда прекратиться. — Свидетельств более позднего празднования Элевсиний нет. Выражения Прокла, которые Маасс считает «несомненно» доказывающими, что праздник все еще проводился в V веке («Орфей», 15), совершенно недостаточны для этой цели. Прокл говорит о различных священных церемониях посвящения, о которых мы «узнали» нечто: о «молве», т. е. письменной традиции, о некоторых неуказанных элевсинских «теологах»; о том, что Элевсинские мистерии «обещают» мистам (точно так же, как мы могли бы говорить в настоящем времени о постоянном содержании греческой религии). Эти отрывки ничего не доказывают: в то время как имперфекты, которые он использует в других местах, ясно показывают, что ни храма, ни праздника в его время уже не существовало. (Он говорит в «Комментарии к Алкивиаду», стр. 5 Crz., о том, что было в храме Элевсина, и еще больше о том, что раньше происходило «в Элевсинских святилищах — кричали и т. д.», в «Комментарии к Тимею», 293 C.) Праздник, более того, не мог продолжаться без храма и его аппарата.

173 Орфические гимны в том виде, в каком мы их имеем, все принадлежат, по-видимому, одному периоду, и это вряд ли могло быть ранее III века н. э. Они все составлены для практического использования в культе, а это предполагает существование орфических общин (см. Шёлль, Commun. et coll. quib. Graec. [Sat. Saupp.], стр. 14 сл.; Дитерих, de H. Orph.). — Следует признать, что это были не чисто и исключительно орфические общины, для которых были написаны эти поэмы. Эти гимны, называемые «орфическими» a potiori, используют в частях более старую орфическую поэзию (ср. H. 62, 2 сл. с [Демосфеном], 25, 11).

174 Вероятно, все эти культы обещали бессмертие своим мистам. Это несомненно в поклонении Исиде (ср. Буркхардт, «Век Константина Великого», 2-е изд., стр. 195 сл.). Апулей, «Метаморфозы», XI, 21–3, намекает на символическую смерть и пробуждение к вечной жизни как предмет «действ» (δρώμενα) в мистериях Исиды. Посвященный, таким образом, renatus (21). Точно так же о мистах Митры говорят, что они in aeternum renati (CIL. VI, 510; 736). Бессмертие, безусловно, должно было быть обещано. Согласно Тертуллиану, «О прескрипции против еретиков», 40, мистерии Митры включали imago resurrectionis. Под этим христианский автор может понимать только реальное «воскресение плоти». Обещали ли эти мистерии своим «святым» воскресение тела и вечную жизнь? Эта вера в «воскресение мертвых» (всегда трудность для греков: Деяния Апостолов, XVII, 18; 32; Плотин, 3, 6, 6 кон.) на самом деле является древнеперсидской (Феопомп, фр. 71–2; Хюбшман, Jb. Prot. Theol. V, стр. 222 сл.) и, вероятно, пришла к иудеям из Персии. Возможно, тогда, что это могло быть существенной идеей мистерий Митры. — Надежды на бессмертие, какими они представлялись мистам Сабазия, иллюстрируются скульптурами памятника Вибии (в катакомбах Претекстата) и Винцентия: numinis antistes Sabazis Vincentius hic est. Qui sacra sancta deum mente pia coluit (Гарруччи, «Три гробницы» и т. д., табл. I–III, Неаполь, 1852). — Трудно понять, почему христианские археологи должны считать этого Винцентия христианином. Он называет себя почитателем «богов» и antistes Sabazii (не может быть ни малейшего возражения против того, чтобы придать такое значение numinis antistes Sabazis. Трудности, поднятые Шульце, «Катакомбы», 44, беспочвенны: Sabazis = Sabazii не более предосудительно или сомнительно, чем родительные падежи Clodis, Helis: см. Ричль, Opusc. IV, 454–6. Расположение слов, n. a. Sab., обусловлено требованиями метра).

175 «Стремление к благу ведет к единому сущему, и к нему спешит всякая природа» (Плотин, 6, 5, 1). «Все стремится к тому и желает его по необходимости природы... так что без него оно не может существовать» (5, 5, 12; 1, 8, 2). «Все желает того, что породило» (ум желает первоначала, душа желает ума): 5, 1, 6.

176 «Души, ставшие вне чувственного» (Плотин, 3, 4, 6). В смерти «возвести то, что в нас божественного, к божественному во всем» (Порфирий, «Жизнь Плотина», 2). Возвращение «на родину» (Плотин, 5, 9, 1).

177 2, 9, особенно § 16 и сл.

178 τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ θεῷ, 3, 5, 1.

179 Бегство от ἐν σώματι κάλλος к τῆς ψυχῆς κάλλη и т. д., 5, 9, 2. И снова в прекрасном трактате π. τοῦ καλοῦ, 1, 6, 8. Хотя и здесь это понимается в ином смысле, нежели у Платона в «Пире», где речь идет о восхождении от καλὰ σώματα к καλὰ ἐπιτηδεύματα и т. д. Плотин энергично протестует против идеи, будто его собственное чувство прекрасного заставляет его в меньшей степени φεύγειν τὸ σῶμα, чем ненависть к красоте, культивируемая гностиками: 2, 9, 18. Он тоже ждет здесь, внизу, лишь немногим менее нетерпеливо, того времени, когда сможет проститься со всяким земным жилищем: там же.

180 . . . καὶ οὕτω θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος ἀπαλλαγὴ τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον, 6, 9, 11 в конце.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

Во многих легендах смерть от удара молнии делает жертву священной и возносит ее к богоподобной (вечной) жизни. Достаточно вспомнить историю Семелы, которая ныне ζώει ἐν Ὀλυμπίοις ἀποθανοῖσα βρόμῳ κεραυνοῦ (Пиндар, «Олимпийские оды», II, 27), или Геракла и его исчезновение с погребального костра, зажженного ударом молнии Зевса (см. особенно Диодор Сицилийский 4, 38, 4–5), или параллельные свидетельства об апофеозе или смерти от молнии Эрехтея (выше, гл. III, прим. 39). Архаическое народное поверье находит необычайно ясное выражение в словах Харакса (у Анонима, «О невероятном», XVI, стр. 325, 5 и сл. Вест), который говорит о Семеле: κεραυνοῦ κατασκήψαντος ἠφανίσθη· ἐκείνην μὲν οὖν, ὁποῖα ἐπὶ τοῖς διοβλήτοις λέγεται, θείας μοίρας λαχεῖν ᾠήθησαν. (В этом рассказе Семела немедленно возносится на небо ударом молнии — версия, часто приводимая поздними авторами: Ζεὺς τὴν Σεμέλην ἐκ τῆς γῆς εἰς τὸν Ὄλυμπον κομίζει διὰ πυρός, Аристид 1, стр. 47 Динд. [О. 41, 3 К.]. Ср. Филострат, «Картины», I, 14; Нонн, «Деяния Диониса», VIII, 409 и сл. Приведенный выше отрывок из Пиндара также допускает подобное толкование.) Вообще говоря, ὁ κεραυνωθεὶς ὡς θεὸς τιμᾶται (Артемидор 2, 9, стр. 94, 26) как тот, кто ὑπὸ Διὸς τετιμημένος (там же, 93, 24). Вера в такое возвышение смертного через разрушение и очищение его тела священным огнем молнии (πῦρ καθάρσιον высшего рода — см. гл. I, прим. 41) не обязательно должна быть позднего происхождения только потому, что лишь поздние авторитеты говорят об этом недвусмысленными словами (как полагает Виламовиц, Ind. Schol. Götting. hib. 1895, стр. 12–13). Столь возвышенные концепции к тому времени уже не были продуктом народного воображения. Кроме того, на них совершенно ясно указывается в вышеупомянутой истории Семелы (см. особенно Диодор Сицилийский 5, 52, 2) и в историях Геракла, Эрехтея, Асклепия. Таким же образом молния поразила гробницу Ликурга (как впоследствии гробницу Еврипида) как θεοφιλέστατος καὶ ὁσιώτατος (Плутарх, «Ликург», 31). Когда статуи олимпийского победителя Евтима в Локрах и Олимпии поражаются молнией, это означает, что он стал героем: Плиний, «Естественная история», VII, 152. Тело человека, пораженного молнией, остается нетленным: собаки и хищные птицы не смеют коснуться его: Плутарх, «Застольные беседы», 4, 2, 3, стр. 665 B; его необходимо похоронить в том месте, куда ударила молния (Артемидор, стр. 95, 6; ср. Фест, стр. 178b, 21 и сл.; Плиний, «Естественная история», II, 145). Каждая деталь ясно показывает, что διόβλητος считался священным. Однако это не мешает тому, чтобы смерть от молнии в других случаях рассматривалась как наказание за преступление — как в случаях с Салмонеем, Капанеем и т. д.; хотя даже в некоторых из этих случаев иногда присутствует идея, что жертва молнии возносится к высшему бытию. Это совершенно очевидно, когда Еврипид в «Умоляющих» заставляет персонажа назвать Капанея, убитого молнией, ἱερὸς νεκρός (935), а его τύμβος (rogus) — также ἱερός (981). ἱερός никогда не означает «проклятый», подобно латинскому sacer: это неизменно почетный титул. Капаней здесь назван «священным» точно так же, как Астакид при своем вознесении к вечной жизни является ἱερός у Каллимаха; и как Гесиод говорит о ἱερὸν γένος ἀθανάτων (с τύμβος ἱερός ср. Софокл, «Эдип в Колоне», 1545, 1763). Мы не должны упускать из виду, что в этом отрывке, где, как предполагается, говорит друг Капанея, последний, безусловно, не рассматривается Еврипидом как нечестивец (каковым он обычно является в трагедии, и у самого Еврипида в «Финикиянках», и даже в «Умоляющих» враг считает его таковым (496 и сл.), хотя, согласно этому говорящему, Амфиарай тоже похищен в искупление своего преступления). Еврипид, по сути, заставляет Адраста высоко восхвалять его (861 и сл.) как полную противоположность ὑβριστής; и очевидно, что жертвоприношение Эвадны, которая лишает себя жизни сразу после этого, не предназначено для блага преступника и врага богов. По этим причинам Еврипид облагораживает характер Капанея, и, следовательно, смерть героя от молнии уже не может означать его наказание, а, напротив, является знаком отличия. Он становится ἱερὸς νεκρός. Однако Еврипид не смог бы этого сделать, если бы взгляд, согласно которому такая смерть могла при определенных обстоятельствах принести жертве честь и возвысить ее до высшего плана бытия, не был в то время широко распространен и общепризнан. Таким образом, Еврипид предоставляет наиболее явное свидетельство существования такого убеждения в его время. (Как один из возвышенных мертвецов, Капаней должен быть отделен от остальных умерших и сожжен παρ’ οἴκους τούσδε: 935, 936, 1009 — т. е. перед ἀνάκτορον богинь в Элевсине: 88, 290.) — Наконец, Асклепий во всех историях, которые рассказывают о его смерти от молнии (и уже у Гесиода, фр. 109 Rz.), никогда не рассматривается как полностью удаленный из этой жизни: он продолжает жить как герой или бог во все времена, даруя благословения. Зевс позволяет ему жить вечно бессмертным (Лукиан, «Разговоры богов», 13), а согласно более поздним версиям истории — в созвездии Змееносца (Эратосфен, «Катастеризмы», 6; Гигин, «Астрономия», II, 14); при этом подлинная и примитивная концепция, очевидно, заключалась в том, что он был перенесен к вечной жизни ударом молнии Зевса. Так, Минуций Феликс 22, 7 совершенно справедливо говорит: Aesculapius, ut in deum surgat, fulminatur.

ПРИЛОЖЕНИЕ II μασχαλισμός

ἐμασχαλίσθη — слово, используемое Эсхилом («Хоэфоры», 439) по отношению к убитому Агамемнону. Софокл («Электра», 445) говорит: ὑφ’ ἧς (Κλυταιμνήστρας) θανὼν ἄτιμος ὥστε δυσμενὴς ἐμασχαλίσθη — также об Агамемноне. Какая именно мерзость подразумевалась под этим кратким утверждением, должно было быть сразу понятно афинской публике того времени. Более подробное описание дают Фотий и Суда (μασχαλίσματα; ср. Гесихий, s.v.; Апостолий, «Пословицы», XI, 4), и они ссылаются на Аристофана Византийского как на свой авторитет. (Не от Аристофана — ибо они различаются во многих деталях, — а из близкородственного источника происходят две версии схолий к Софоклу, «Электра», 446, и Этимологикум Магнум, 118, 22 сл.) Согласно их авторитету, μασχαλισμός — это нечто, совершаемое убийцей (οἱ φονεύσαντες ἐξ ἐπιβουλῆς — Аристофан) над трупом убитого человека. Он отрезает конечности своей жертвы, нанизывает отсеченные части на цепь и надевает их. На кого? На себя? Или на убитого? Слова Аристофана не дают однозначного ответа: схолия к Софоклу («Электра», 445) в первой версии говорит о «себе» (ἑαυτοῖς, стр. 123, 17 Папаг.), а во второй — о «нем», т. е. об убитом: περὶ τὴν μασχάλην αὐτοῦ ἐκρέμαζον αὐτά [τὰ ἄκρα], стр. 123, 23; ср. 124, 5. Вероятно, это и есть смысл схолии к Аполлонию Родосскому IV, 477; Этимологикум Магнум, 118, 28–9, отчетливо говорит о подвешивании цепи на шею мертвеца. Это, по сути, наиболее вероятная версия. Убийца вешал конечности, нанизанные на веревку, на шею своей жертвы, а затем протаскивал веревку под мышками (μασχάλαι): процедура, которая вовсе не является «невозможной» (как утверждалось), в чем может убедиться каждый, попробовав проделать это самостоятельно. Затем убийца перекрещивал концы веревки на груди своей жертвы и, пропустив их под мышками, закреплял их за спиной. От этого процесса протаскивания под мышками вся процедура называется μασχαλισμός, а μόρια мертвеца, таким образом прикрепленные к его телу, — его μασχαλίσματα (Аристофан).

Всякий, кто желает отвергнуть это описание μασχαλισμός (как некоторые делали в последнее время), должен прежде всего показать, из какого источника Аристофан Византийский — которого никто, знающий его, не обвинил бы в импровизации таких деталей или в сокрытии своего невежества путем вымысла, — мог получить свою информацию, если не из реальных сообщений и исторической традиции. Возможность того, что он пришел к этому путем натяжки смысла и собственного частного толкования слов μασχαλίζειν и μασχαλισμός, исключена природой этих слов. Они не дают ни малейшего намека в сторону особого значения, предполагаемого его описанием. Мы действительно не можем сказать (как это делает Виламовиц в комментариях к Эсхилу, «Хоэфоры», 439), что «грамматика» запрещает нам принять объяснение того, что происходило при μασχαλίζειν, данное Аристофаном. Сказать: ἐμασχαλίσθη, «он должен был претерпеть μασχαλίζειν, μασχαλισμός», одинаково верно, какой бы смысл мы ни придавали процессу μασχαλισμός. Но само слово не свидетельствует своей формой об абсолютной или исключительной правильности толкования Аристофана: оно обозначает без различия абсолютно любую процедуру, в которой вообще фигурируют μασχάλαι. Глаголы на -ιζειν, производные от названий частей тела, могут обозначать в зависимости от обстоятельств самое разное множество действий, совершаемых над соответствующей частью тела или с ее помощью: ср. κεφαλίζειν, αὐχενίζειν, τραχηλίζειν, λαιμίζειν, ὠμίζειν, ῥαχίζειν, χειρίζειν, δακτυλίζειν, γαστρίζειν, σκελίζειν (и даже πυγίζειν). Какой именно вид деятельности, применяемый к μασχάλαι, обозначается глаголом μασχαλίζειν, нельзя решить исходя из одной лишь формы глагола. Это лишь делает более необходимым придерживаться толкования Аристофана, которое должно было быть получено из какого-то другого источника, т. е. из фактического знания. Может быть правдой, что μασχαλίζειν, рассматриваемый просто с точки зрения своей формы, мог бы мыслимо означать вырывание руки из плеча в подмышках (как предполагает Бенндорф, Monument von Adamklissi, стр. 132 А) — хотя такой ἐκμοχλεύειν τὸν βραχίονα ἐκ τῆς μασχάλης должен был бы скорее называться ἀπομασχαλίζειν или ἐκμασχαλίζειν. Но что из многих возможных значений глагол должен иметь именно это, ничем не подсказывается: меньше всего скульптурным рельефом, на котором боги, по-видимому, вырывают правые руки своих побежденных врагов. Такие сцены, согласно Бенндорфу, представляют μασχαλισμός. Но могли ли греки действительно приписывать богам эту столь презираемую практику трусливых убийц? Никто не говорит нам, что эта сцена представляет μασχαλισμός — это лишь вывод, сделанный из кажущегося соответствия между изображением и взглядом (сам по себе еще не доказанным) на то, что происходило при μασχαλίζειν. Должна ли правильность значения, приписанного слову, в свою очередь доказываться его соответствием изображению? Самый очевидный аргумент по кругу!

Нет веских причин отвергать утверждение Аристофана; и должны быть очень веские причины для того, чтобы мы могли дискредитировать такой авторитет. Он дает свою информацию недвусмысленным голосом и без намека на колебания, и это должно рассматриваться как простое изложение хорошо установленных фактов. Оно получило бы дополнительное подтверждение — если бы оно в нем нуждалось — от самого значения и концепции слова μασχάλισμα. μασχαλίσματα должны быть продуктом μασχαλισμός; по сути, это отсеченные μόρια убитого человека, с которыми Аристофан их и отождествляет. Σοφοκλῆς ἐν Τρωΐλῳ πλήρη μασχαλισμάτων εἴρηκε τὸν μασχαλισμόν (вероятно, простая оговорка вместо τὸν τράχηλον): Суда, s.v. ἐμασχαλίσθη (Софокл, фр. 566 = 623 P.). Если бы μασχαλίζειν состоял в вывихе руки из сустава, было бы невозможно сказать, что это за μασχαλίσματα. Они, без сомнения, идентичны тому, что в описаниях увечий трупа убитого человека называют ἀπάργματα (Ясон после убийства Апсирта ἀπάργματα τάμνε θανόντος, Аполлоний Родосский IV, 477; ср. схолии и Этимологикум Магнум, 118, 22 сл.), ἀκρωτηριάσματα, τόμια (τὰ ἀποτμήματα καὶ ἀκρωτηριάσματα τοῦ νεκροῦ, Гесихий). Эти выражения позволяют нам сделать вывод, что вся процедура предназначена для того, чтобы принести убитого человека в жертву некоего рода ἀποτρόπαιοι. μασχαλίσματα — это ἀπαρχαί этой жертвы. Действительно, Аристофан Византийский (у Фотия [Суда], μασχαλίσματα) определенно утверждает, что μασχαλίσματα — это название, данное τὰ τοῖς μηροῖς ἐπιτιθέμενα ἀπὸ τῶν ὠμῶν (не ὤμων, как дают редакторы; как и Наук, Arist. Byz., стр. 221) κρέα ἐν ταῖς τῶν θεῶν θυσίαις. Это относится — хотя, по-видимому, не было замечено теми, кто до сих пор имел дело с этим отрывком, — к частям тела, которые отрезались от сырого мяса ἱερεῖον перед жертвоприношением, возлагались на отсеченные μηροί жертвы и сжигались полностью вместе с ними: ὠμοθετεῖν, по сути, так часто упоминается у Гомера (Илиада I, 460 и сл.; II, 423 и сл.; Одиссея III, 456 и сл.; XII, 360 и сл.; XIV, 427 и сл.). Если эти ὠμοθετούμενα могли также называться (в сравнении) μασχαλίσματα, это снова показывает, что при μασχαλισμός не было вырывания руки из сустава, но что в действительности конечности убитого человека (—ἀκρωτηριάσαντες μόρια τούτου) отсекались и кусок отрезался ἐκ παντὸς μέρους τοῦ σώματος, как говорят грамматики, следуя Аристофану. Только в этом случае процедура похожа на ту, что происходила при ὠμοθετεῖν, когда совершающие жертвоприношение ἔκοψαν μικρὸν ἀπὸ παντὸς μέλους (Аристоник в схолиях к Илиаде I, 461; Аполлоний, Lex. Hom. 171, 8; lex. Rhet. у Евстафия к Илиаде I, 461, стр. 134, 36: ὠμοθέτησαν· τὸ ἀφ’ ἑκάστου μέλους τοῦ ἱερείου ἀπετέμοντο καὶ ἀπήρξαντο ἀπ’ ὠμοῦ [так последнее слово должно быть написано и здесь, хотя Евстафий обнаружил — и был удивлен — ὤμου] καὶ ἐνέβαλον εἰς τὰ μηρία κατὰ τὴν θυσιάν). Так же говорится об Евмее: ὁ δ’ ὠμοθετεῖτο συβώτης, πάντων ἀρξάμενος μελέων, Одиссея XIV, 427 и сл. (это отрывок, в котором ἡρμήνευσε [ὁ ποιητής], τί ἐστι τὸ ὠμοθετεῖν: схолии, B.L. к Илиаде I, 461; именно этот отрывок, а не I, 461, имеет в виду и Гесихий s.v. ὠμοθετεῖν, когда говорит ἐξηγεῖται δ’ αὐτὸς Ὅμηρος; ср. также Дионисий Галикарнасский 7, 72, 15).

μασχαλισμός был, таким образом, по существу жертвоприношением, предназначенным для отвращения зла, или, что сводится к тому же, катартическим жертвоприношением (т. е. символом, указывающим на такое жертвоприношение). Оно совершалось убийцами ἐπὶ ταῖς καθάρσεσιν (схолии к Софоклу, «Электра», 445); ὑπὲρ τοῦ τὴν μῆνιν ἐκκλίνειν, как говорит Аристофан Византийский (стр. 221 N.); τὸ ἔργον ἀφοσιούμενοι, как сообщает нам Апостолий, «Пословицы», XI, 4. Все это означает одно и то же. Но помимо этого в умах суеверных могло присутствовать и другое намерение. Увечье убитого человека происходило, согласно схолиям к Софоклу, «Электра», 445 (во второй версии; нечто подобное есть даже в первой, стр. 123, 18 сл.), ἵνα, φασίν, ἀσθενὴς γένοιτο πρὸς τὸ ἀντιτίσασθαι τὸν φονέα. Увечье трупа переносилось на ψυχή, покидающую тело, — такова древняя концепция, которой не чужд и Гомер (ср., например, Одиссея XI, 40 и сл.). Если мертвец изувечен, он, например, не сможет держать или метать копье, которое в Афинах несли перед убитым на его похоронах (если он не оставил после себя сородича-мстителя) и затем устанавливали рядом с его могилой (Демосфен 47, 69; Еврипид, «Троянки», 1147 и сл.; Поллукс VIII, 65; Истр у Этимологикум Магнум, 354, 33 и сл.; Anecdota Bekkeri 237, 30 и сл.) — безусловно, не для иной цели, кроме как снабдить самого мертвеца оружием, с помощью которого он мог бы отомстить самостоятельно, поскольку никто другой не βοηθεῖ ему. (Так, среди тасманийцев на могиле умершего втыкали копье, чтобы у него было оружие, готовое к бою: Катрфаж, «Hommes fossiles et hommes sauvages», стр. 346.) Вероятно, греческий убийца, когда он ἐμασχάλιζεν, рассчитывал точно так же, как австралийский негр, который отрезает большой палец правой руки своего павшего врага, чтобы его душа больше не могла держать копье (Спенсер, «Принципы социологии», I, стр. 212).

В «Электре» Софокла (446) убийца после μασχαλισμός также вытирает кровавое орудие убийства о голову убитого. Убийцы делали это ὥσπερ ἀποτροπιαζόμενοι τὸ μύσος τὸ ἐν τῷ φόνῳ (схолии). В «Одиссее» есть отрывки, которые намекают на этот обычай (μέγα ἔργον, ὃ σῇ κεφαλῇ ἀναμάξεις, XIX, 92), так же как у Геродота и Демосфена (см. Шнайдевин к «Электре»). Их смысл совершенно правильно передан Евстафием к «Одиссее» XIX, 92: ὡς εἰς κεφαλὴν δῆθεν ἐκείνοις (τοῖς πεφονευμένοις) τρεπομένου τοῦ κακοῦ. Очевидно, имитационная версия «на твою голову». Нечто подобное подразумевается, когда убийца трижды всасывает кровь убитого и трижды выплевывает ее. Аполлоний Родосский описывает такую сцену (IV, 477 и сл.); и нечто подобное происходило у Эсхила (фр. 354; Этимологикум Магнум ссылается на это в непосредственной связи с μασχαλισμός). Здесь также целью является κάθαρσις убийцы, искупление нечестивого деяния. (ἣ θέμις αὐθέντῃσι δολοκτασίας ἱλέασθαι, Аполлоний Родосский; ἀποπτύσαι δεῖ καὶ καθήρασθαι στόμα, Эсхил.) Троекратное сплевывание — регулярная черта магических заклинаний и контрзаклинаний: в данном случае кровь убитого, а вместе с ней и сила мщения, поднимающаяся из крови, отвращается (despuimus comitiales morbos, hoc est, contagia regerimus, Плиний, «Естественная история», 28, 35). Какое «дикое» племя когда-либо имело более примитивные идеи или более реалистичный символизм, чем греческий народ — и, возможно, не только народ — классических времен в тех зловещих заводях их жизни, в которые мы здесь на мгновение спустились?

ПРИЛОЖЕНИЕ III ἀμύητοι, ἄγαμοι И ДАНАИДЫ В ПОДЗЕМНОМ МИРЕ

На картине Полигнота, изображающей подземный мир, можно было увидеть фигуры τῶν οὐ μεμυημέων, τῶν τὰ δρώμενα Ἐλευσῖνι ἐν οὐδενὸς θεμένων λόγῳ — старика, παῖς, молодую и пожилую женщину, которые носят воду в πίθος в разбитых кувшинах: Павсаний 10, 31, 9–11. Миф, очевидно, основан на этимологической игре слов — те, кто пренебрег «завершением» священных τέλη и являются ἀτελεῖς ἱερῶν (Гимн к Деметре, 482), должны выполнять тщетный труд в царстве Персефоны, нося воду в разбитых сосудах: Δαναΐδων ὑδρείας ἀτελεῖς («Аксиох», 371 E). Это могло быть лишь упущением, заставившим Павсания забыть сказать, что πίθος является τετρημένος, ибо это существенно для истории (см. Платон, «Горгий», 493 BC; Филетер у Афинея 633 F, 18 [2, стр. 235 K.]; Зенобий, «Пословицы», II, 6 и т. д.), и, конечно, не может, как воображал Дитерих («Некия», 70), быть заменено κατεαγότα ὄστρακα. Что οὐ μεμυημένοι, ἀμύητοι, как называла их надпись на картине (Павсаний § 9), были на самом деле теми, кто пренебрег Элевсинскими мистериями, — это лишь вывод Павсания (или его авторитета), как мы видим из того, как он говорит в § 11; но это, вероятно, верный вывод. Орфики переняли Элевсинскую басню, но преувеличили ее до абсурда: они τοὺς ἀνοσίους καὶ ἀδίκους κοσκίνῳ ὕδωρ ἀναγκάζουσι φέρειν в Аиде (Платон, «Государство», 363 D; «Горгий», 493 BC). В этом они последовали намеку, данному народной пословицей, — представляющей одно из ἀδύνατα — κοσκίνῳ ὕδωρ φέρειν (что есть и у римлян: ср. Плавт, «Псевдол», 102; как «испытание»: Плиний, «Естественная история», 28, 12). Лишь позже (и не в сохранившейся литературе до «Аксиоха», 371 E: хотя, возможно, немного раньше на вазописи из Южной Италии) появляется история, в которой именно дочери Даная наказываются в Аиде тем, что должны наполнять протекающий сосуд. Причина, данная для этого наказания, — их убийство сыновей Египта в брачном ложе: но почему наказание приняло именно такую форму? Очевидно, в случае с Данаидами их невыполнение важного τέλος вознаграждается вечно ἀτελεῖς ὑδρεῖαι. Их брачный союз остался незавершенным по их собственному выбору (так, сам брак часто назывался τέλος, а свадьбе предшествовали προτέλεια, и она сравнивалась с τέλη мистерий). В этом, безусловно, подразумевается, что их деяние не было искуплено, и они сами не нашли других мужей, но были, как если бы сразу после своего нечестивого деяния, отправлены в Аид (ср. схолии к Еврипиду, «Гекуба», 886, стр. 436, 14 Динд.). Дочери Даная пришли в подземный мир как ἄγαμοι. Умереть до брака считалось верхом несчастья у простого народа (ср. Велькер, «Syll. ep.», стр. 49): существенная причина в том, что те, кто умирает так, не оставляют после себя никого, кто был бы призван поддерживать культ их душ (Еврипид, «Троянки», 380). Другие идеи могли смутно сочетаться с этой. Так, на могилах ἄγαμοι устанавливался λουτροφόρος — фигура παῖς или κόρη λουτροφόρος, или сосуд, называемый λουτροφόρος, который был идентифицирован с определенными бездонными вазами (см. Фуртвенглер, «Samml. Sabouroff», к табл. lviii–lix; ср. Вольтерс, «Ath. Mitth.», XVI, 378 и сл.). Могло ли это относиться к подобной судьбе, ожидающей ἄγαμοι после их смерти, судьбе, которая приписывалась Данаидам в частности как мифическим типам тех, кто является ἄγαμοι по собственной вине? — вечно безуспешное ношение воды для λουτρόν свадебной бани. (Дитерих, «Некия», 76, с некоторой вероятностью принимает это как причину ношения воды.)

Из этих двух мифов, был ли тот, который появляется позже по времени, — история Данаид, — лишь последующим развитием более раннего (даже, как говорят, встречающегося на чернофигурной вазе), который рассказывал о тщетном ношении воды ἀμύητοι? Я не могу быть в этом так уверен, как был когда-то. Я действительно не могу признать (вместе с Дюмлером, «Delphica», 18 и сл., который, однако, не доказывает более раннюю дату для истории о кувшине Данаид), что было бы трудно представить, как особый класс людей мог быть позже заменен определенными мифическими представителями, такими как Данаиды. Но весьма подозрителен тот факт, что Данаиды на самом деле не представляют тот особый класс человечества — ἀμύητοι, — чье место они якобы заняли как их мифологические представители. Они вовсе не ἀμύητοι, а ἄγαμοι. ἄγαμοι и их ἀτελεῖς ὑδρεῖαι в Аиде должны были быть знакомы в народном поверье: в дополнение к этому могла возникнуть мистическая басня о подобном поведении тех, кто пренебрег τέλος посвящения, но, безусловно, не как модель истории ἄγαμοι, а скорее как последующая переработка ее для целей мистического назидания. (История ἄγαμοι имеет гораздо более примитивный и народный колорит; и только она дает определенную связь между особым трудом ношения воды в Аиде и природой их проступка на земле.) Мифическая судьба ἄγαμοι была затем забыта из-за конкурирующего интереса истории ἀμύητοι, которая, по сути, поглотила ее, когда поэт — ибо это должен был быть поэт — взял то, что еще сохранявшийся обычай и сопровождающая его легенда применяли к ἄγ. в целом, и перенес это на Данаид. Эта версия мифа затем победила в общем сознании как над народной традицией об ἄγαμοι, так и над мистериальной басней об ἀμύητοι. — Остается сказать, что Данаиды (и ἀμύητοι тоже в меньшей степени) должны были быть наказаны своими ἀτελεῖς ὑδρεῖαι. Это, пока речь шла просто об ἄγαμοι, не могло быть смыслом той судьбы бесцельного труда в их случае, не более, чем в случае Окна. Даже Ксенофонт («Домострой», VII, 40) дает нам понять, что тщетные труженики на самом деле не предназначены для того, чтобы внушать ужас как грешники, а скорее жалость. Его слова: οὐχ ὁρᾷς, οἱ εἰς τὸν τετρημένον πίθον ἀντλεῖν λεγόμενοι ὡς οἰκτίρονται, ὅτι μάτην πονεῖν δοκοῦσι; νὴ Δί’, ἔφη ἡ γυνή, καὶ γὰρ τλήμονές εἰσιν, εἰ τοῦτό γε ποιοῦσιν. Это дает нам то отношение ума, из которого изначально выросла вся история.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV ТЕТРАЛОГИИ АНТИФОНА

Я не должен был допускать сомнение, высказанное в гл. V, прим. 176, относительно подлинности Тетралогий, традиционно приписываемых Антифону. Я более внимательно изучил хорошо известные лингвистические вариации между Тетралогиями и речами I, V и VI Антифона, а также недавно замеченные расхождения (см. Диттенбергер, «Hermes», 31; 32) Тетралогий с афинским правом (для которого автор, подобно авторам декламаций более поздних времен, иногда подставляет «ius scholasticum» — чисто фантастическое создание, но более подходящее для защиты в utramque partem). Все эти возражения кажутся мне, при более зрелом рассмотрении, недостаточными для того, чтобы заставить нас отвергнуть идентичность — в остальном столь хорошо установленную — автора Тетралогий с автором речей.